Ульгень и Эрлик

Теперь уместно обратиться к рассмотрению главных фигур пантеона, следуя структуре трехчленного деления Вселенной. В первую очередь остановимся на божестве Ульгень, столь характерном для алтайцев (в том числе телеутов, шорцев, а также северных алтайцев).

В этнографической литературе содержится немало сведений об Ульгене как о творце не только земли и неба, но и солнца, луны, радуги, грома, даже огня, о принесении ему в жертву коней определенной масти, пола и возраста и т. д.8 Но мне не хотелось бы повторять такие данные. Вместо этого я предпочитаю остановиться на освещении не затронутого в литературе вопроса, связанного с именами сыновей и дочерей Ульгеня, ибо, собирая подобный материал в поле, я сделал весьма существенное наблюдение, имеющее отношение к выяснению происхождения Ульгеня как верховного божества и его названия у алтайских шаманистов.

Число сыновей и дочерей Ульгеня алтайские камы и рядовые шаманисты (даже в родоплеменных группах) представляли себе неодинаково. Сыновей обычно перечисляли поименно в количестве от семи до девяти, а для дочерей указывалось только общее число и то сбивчиво. Сами камы были нередко также разноречивы, когда разговор шел о количестве и именах дочерей Ульгеня, хотя сыновей называли по именам сразу и уверенно. Вот примеры. У тубаларов, живущих смешанно с алтайцами (в черневой полосе между Бией и правобережьем Катуни), я записал следующие имена сыновей Ульгеня: Пактыган, Пырчаган, Яжиган (Ажыган), Кыргыс-хан (Кыр- гызган), Аба-Пуграган, Карчы, Каным,9 Тазыган,10 Тезим, Пуграган. Кроме того, назвали по имени дочь Ульгеня — Яик (Ла]ык).

У кумандинцев приходилось слышать также о семи и девяти сыновьях Ульгеня. Здесь же я впервые услышал о том, что каждый сын Ульгеня назывался нарицательно ульгенем, что все сыновья — это тоже ульгени и каждый сеок кумандинцев почитал своего ульгеня, считал его покровителем, приносил ему жертву. Их отец именовался Бай Ульгенем, т. е. главным Ульгенем (или, как говорили телеуты: Уч пдрукту Ба/ У1ган — «С тремя шапками священный Ульгень»). Каждого из сыновей Ульгеня кумандинцы называли по имени: Солтыган 12 (его считали старшим сыном Ульгеня); Чажы- ган (Чангырактыг — «Насылающий дождь»); Солуган, с титулом Аба '1ыштынг ааз1 — «Хозяин Абинской черни»; Пактыган; Пураган; Каным; Кыргыс-кан. Из дочерей Ульгеня, которых у него семь (а по мнению других шаманистов, девять), мне могли назвать только Ча]ым. Про нее сказали, что она носит трехполую одежду (уч Ш/сг/).13 У челканцев назвали сына Ульгеня по имени Аба- Чазыган или, как у кумандинцев, Чажыган (Лажыган) да еще жену Ульгеня — Чаажын. Список имен сыновей Ульгеня у алтайцев дан

А. В. Анохиным: Каршыт, Пура-кан, Лажыл-кан, Бурча-кан, Кара- куш («Орел»), Пакты-кан и Ар-Каным.14 У алтайцев Усть-Канского района мне назвали еще одного сына Ульгеня — Кбк-Мбнку,15 подчеркнув, что при жертвоприношении ему животного мясо последнего сжигали, хотя при жертвоприношении другим сыновьям Ульгеня его съедали во время совершения обряда. К этому вопросу я еще вернусь, а теперь обращу внимание на выводы и заключения, которые вытекают из изложенного материала.

Прежде всего очевидно, что неодинаковые представления о числе сыновей и дочерей у Ульгеня и некоторая разница в поименном их составе у народов Горного Алтая, у северных алтайцев и телеутов ясно указывают на то, что формирование представления о главном небесном божестве — Ульгене здесь не было закончено. Представление о нем в рассмотренном плане не обрело стабильности, несмотря на то что эти народы в течение свыше трех столетий жили в мирной обстановке в составе Русского государства без изменения в этническом составе, за исключением небольшого периода в середине XVIII в., когда в связи с разгромом Джунгарского ханства императорским Китаем в Горный Алтай, а затем в Бийский и Кузнецкий уезды хлынула волна беженцев, преимущественно телеутов и частично западных монголов, спасаясь от захватнической политики цинской династии.

Причину замедленной консолидации небесного пантеона во главе с Ульгенем в представлении алтайских шаманистов я вижу в сравнительно недавнем появлении здесь данного божества. На это указывает отсутствие названия Ульгень в древних и средневековых тюркских письменных источниках и в алтайском эпосе, за исключением одного эпизода в сказании «Козын-Эркеш». Об этом же свидетельствует и другое обстоятельство, которое выражается в своего рода ульгенизации пантеона небесных божеств. Конкретным проявлением такого процесса я считаю включение в состав сыновей Ульгеня ряда древних земных горных божеств. О них шла речь при характеристике шаманских бубнов. Назову в первую очередь Каныма. Представление о нем как о сыне Ульгеня зафиксировано мною у тубаларов.16 У кумандинцев этого сына Ульгеня называли божеством тайги—Уыш ааз1 Каным — «Хозяин черни Каным». У алтайцев один из сыновей Ульгеня именовался Ар-Канымом. Последнее установил А. В. Анохин.17 На примере Каныма (у тубаларов и кумандинцев) видно, что в связи с ульгенизацией пантеона у северных алтайцев древнее земное божество, выступавшее в их представлении как хозяйка большого горного хребта, покровительствующее камам, дающее им шаманские бубны, стало осознаваться уже как сын Ульгеня. Но при этом надо признать, что старое представление о Каныме не исчезло совсем, а продолжало кое-где существовать. Следовательно, процесс ульгенизации пантеона здесь еще не был завершен. Да и тот факт, что Каным у тубаларов считался седьмым сыном Ульгеня, отражает лишь постепенное переосмысление старого божества Каным. Однако седьмой сын Ульгеня, перешедший в категорию «небесных божеств», продолжал считаться хозяином (а не хозяйкой, как раньше) тайги и ее зверей и по-прежнему покровительствовал камам и охотникам, был покровителем бубна у шаманов, камлавших с бубном Каным.

Кроме Каныма среди сыновей Ульгеня из местных горных земных божеств, о которых при рассмотрении шаманских бубнов говорилось как о покровителях камов, оказались еще Тезим (см. выше) у тубаларов и алтайцев правобережья Катуни и Солуган у кумандинцев, именуемый их камами Аба '}ыштынг ааз1 («Хозяин Абинской черни»),18 а челканскими —Аба-Чатыган.

Относительно имен дочерей Ульгеня сведений у рядовых шаманистов меньше. У тубаларов мне назвали лишь одно имя — Ла.)'ык, но и о ней сообщили тоже важные сведения в интересующем меня плане; например, что местами у них, а главным образом у смешанной по этническому составу группы алтайцев, именовавшей себя майма- ларами,19 Ла]ык считалась «хозяйкой» (ааз/) всех таежных зверей. Охотники ее почитали. За непочтение она наказывала тем, что во время охоты мешала целиться в зверя. Попутно мне рассказали и о том, что у н^е есть прозвище: Уангыс косту ]а}ык — «Одноглазая Яик» (она потеряла глаз от выстрела охотника, которому мешала прицелиться в зверя). Мне подчеркнули, что жертв ей (по крайней мере тубалары) не приносят и ее изображений не делают.

В. В. Радлов под названием Ла]ык зафиксировал у алтайцев сына Ульгеня.20 То обстоятельство, что у тубаларов Ла]ык считался дочерью, а у алтайцев — сыном Ульгеня, также показывает незавершенность стабилизации представлений об Ульгене в различных районах Горного Алтая.21 Кстати сказать, некоторые сеоки южных алтайцев вообще не почитали и самого Ульгеня как высшее божество (сеоки Сойон и Иркит, переселившиеся в свое время на Алтай из Тувы).

Божеству Ла]ык у алтайцев наибольшее внимание уделил А. В. Анохин. По его полевым записям, ^ык является лишь духом — посредником между людьми и Ульгенем. Поэтому Анохин и не включил его ни в число сыновей Ульгеня, которых он перечисляет поименно, ни в число его дочерей, о которых сообщает таким образом: «Дочерей у Ульгеня девять. Они называются ак кыстар-къцандар — „чистые девы“. Собственных имен не имеют. . . Их изображения в виде кукол подвешиваются к спине шаманского плаща (мащак) *.22 Однако и в материалах, собранных Анохиным, есть данные, которые могут быть интерпретированы в том смысле, что под названием JajbiK выступает дочь Ульгеня. Например, говорится определенно, что дух JajbiK является «частью существа Ульгеня», и обосновывается это соответствующим отрывком из алтайского шаманского текста.23 Говорится и о том, что JajbiK был послан Ульгенем на землю (стало быть, с небес) охранять людей от всего дурного и злого. Указывается, что этот дух помогает шаману подыматься на небо во время камлания (без его помощи кам сделать это не может). В данной связи уместно напомнить роль дочерей Ульгеня при камлании. Они считались первейшими помощниками камов, наделяя их сакральной силой (j?l?i), охраняли камов, помогали им отыскивать и охранять заблудшие «души» (jула) людей, которые камы возвращали последним при камлании, и т. д. У телеутов мне назвали поименно четырех дочерей (всего их 16, и все они обитают на 14-м слое — кат — небес, откуда и спускаются на землю, когда нужно помочь самому шаману или людям по его просьбе): их имена таковы: Костуган, Ак-Ульгень, Кок-Ульгень и Ала барс. Как ни мало известно нам личных имен дочерей Ульгеня, но и здесь обнаруживается факт, наблюдаемый мною в отношении сыновей Ульгеня. Древнее популярное телеут- ское божество становится дочерью Ульгеня. Речь идет об Ала барс, считавшейся хозяйкой шаманского бубна, рукоятка которого носила ее имя. В шаманских призываниях она прямо называется дочерью Ульгеня. Мне удалось записать у тубаларов отрывок из такого обращения кама из сеока Чор (Шор): $1гйн кызы Ала барс, пус та')ка j?p, nojbiCTbi, jypTo.CKa усакчы — «Ала барс — дочь Ульгеня нашей земли со снежными горами, (нашего) народа хранитель!».

Наибольшего развития ульгенизация пантеона достигла у телеутов. Кроме самого Ульгеня, его сыновей и дочерей ульгенями назывались и другие божества и духи небесной сферы. Здесь это название было обобщенным для целой категория духов и божеств. В данном отношении интересен материал, собранный А. В. Анохиным в 1930— 1914 гг. у бачатских телеутов, изложенный им в публичной лекции в г. Томске в 1914 г. Я узнал о нем из книги чешского ученого и путешественника Ф. Гавелки,-4 который слушал выступление Анохина, сделал ряд записей и позднее включил их в свою работу о Сибири. Я процитирую из нее некоторые материалы с небольшим моим комментарием.

Рассказав о хозяйстве и домашнем быте телеутов, А. В. Анохин перешел к их шаманским верованиям. Прежде всего он обратил внимание на трехчленную структуру Вселенной в представлении телеутов и затем сообщил: «На небе живут добрые духи, называемые ульгенями, в преисподней — злые кормоса. Реальную землю, т. е. горы, долины, реки, луга и леса, населяют местные (локальные) духи уюктер»гь Следовательно, во времена полевой работы у телеутов Анохин уже четко зафиксировал употребление слова ульгень во множественном числе, как обобщенное название целой категории духов-небожителей, «среди которых именно ульгени дают человеку различные материальные блага: много детей, скота, здоровье, дают то, что у телеутов-шаманистов считается наивысшим благом». Основная просьба, обращаемая к ульгеням при молитвах, — увеличение семьи и стада. «Все ульгени приносят блага человеку. Одни охраняют его здоровье. Другие дают „кут“ (зародыш) на душу ребенка, кут на скот.. . Ульгени с высшими способностями живут в высших сферах (небес. — Л. П.), с низшими — в низших. Шаманисты приносят ульгеням кровавую жертву — лошадь светлой масти. . . Небесные ульгени находятся под властью главного Ульгеня». Я далеко не исчерпал всех характеристик ульгеней и их функций, цитированных Ф. Гавелкой. Мне пришлось также зафиксировать у телеутов использование термина ульгени в качестве наименования целой категории небесных духов, среди которых главенствовал Ба] У1ган. Одновременно мне было указано, что категория духов-ульгеней, в том числе и сам Ульгень с его сыновьями и дочерьми, входила в более обширную группу духов, отличительной чертой которой считалось доброжелательное отношение к человеку. Называлась эта группа 6aja.Ha-na.jaHa и включала в себя как небесных, так и земных духов. Поэтому Ульгеня шаманы во время камлания называли еще Ульгень-па]ана.

Мне осталось попытаться выяснить, каким образом у алтайских шаманистов появилось божество под названием Ульгень, занявшее, можно сказать, ведущее место в пантеоне, появление которого я отношу, как сказано выше, к сравнительно недавнему времени. Неоднократно упоминаемый мною Ж.-П. Ру, опираясь на исследование Л. Базена о первостепенной роли в древнетюркском календаре созвездия Плеяд, именуемого 01каг,26 допускает, что божество современного тюркского пантеона 01дап «всего-навсего является искажением 01каг».27 Возможно, такое предположение допустимо в чисто лингвистическом анализе, которым занимался Базен, но в этнографическом плане оно невероятно. У современных алтайцев, например, оба названия сохранились до наших дней и оба со своим собственным значением. У1кар как название Плеяд, за движением которых мимо луны следят алтайцы, чтобы судить о том, какой идет месяц по их народному календарю, и У1ган как высшее божество, обитающее на небе. Нельзя принять всерьез и сообщение С. П. Швецова об Ульгене, которое он записал у алтайцев28 сеока 01уп (У1уп), считающих себя потомками Ульгеня. По их представлениям, Ульгень был историческим лицом, правителем алтайцев. Он был сыном Улупа и внуком Чингисхана. Интересен в данном предании факт признания обожествления исторической личности, что было особенно свойственно монголам средневековья. Об этом я уже говорил выше, ссылаясь на культ исторических личностей (Чингисхан и его жена, сын Чингисхана Чагадай со своей женой и т. д.), исследованный Б. Ринченом. Сеок Олуп у алтайцев, как я выяснил по преданиям, стал самостоятельным только в середине XVIII в. и при следующих обстоятельствах. Во время разгрома Джунгарского ханства Китаем алтайский зайсан Пуктуш (сеок Мундус) однажды, после какого-то сражения, обнаружил младенца, оставленного в колыбели, помещенной на березе. 0 От коры дерева к мальчику проходила трубочка (из стебля растения), по которой ему в рот капал березовый сок. Пуктуш взял мальчика с собой и назвал его Олуп (Улуп). Он-то впоследствии и стал основателем сеока Олуп. Я полагаю, что все это случилось на территории Тувы, где еще в начале нашего века жила значительная группа тувинцев-олюпов (олп) в составе Оюннарского хошуна. Часть их вместе с другими родоплеменными группами тувинцев оказалась затем на Алтае. Кстати сказать, эти выходцы из Тувы в отличие от других (из сеоков Сойон, Иркит) почитали Ульгеня до недавнего времени.

Изложенный материал не дает, конечно, удовлетворительного ответа на поставленные вопросы, но предание об Ульгене как историческом персонаже — правителе алтайцев (сыне Улупа) можно принять во внимание в качестве детали, указывающей на время появления Ульгеня в пантеоне алтайцев, синхронное упоминание этого названия в эпосе. И все-таки, как мне кажется, имеется еще один довольно надежный путь для выяснения поставленных вопросов, связанных с божеством Ульгень у алтайских шаманистов. Я вижу его в рассмотрении персонажей пантеона у других шаманистских народов Сибири. Наиболее перспективным в этом отношении является пантеон бурятских шаманистов, в котором М. Н. Хангаловым под именем Ульген было зафиксировано божество у ряда родоплеменных групп. В призываниях шаманов у унгинских бурят исследователь обнаружил отрывок, где про божество Ульген сказано: «Необъятная земля-мать», а про небо: «Высокое небо-отец».31 Стало быть, под названием Ульген здесь почиталось божество Земли. Кроме того, в рукописном архиве Хангалова Т. М. Михайловым была обнаружена полевая запись, в которой говорится, что предки бурят эхиритских и булагатских родов богиню Земли называли Ульгэн-эхэ — «матушка- Ульген» или Ульгэн-теедэй — «бабушка-Ульген». У верхоленских бурят, по данным того же Хангалова, «во время посвящения шамана проводили специальный обряд — хурай Ульгэн эжинде — „хурай хозяйке Ульгэн“».32 В своих призываниях бурятские шаманы называли Ульген матерью. Ульген считалась матерью-Землей у кудинских бурят. Вполне обоснованно поэтому Михайлов делает вывод: «Ульгэн у бурят выступает как мать-Земля, богиня Земли».33 Этот материал позволяет предполагать появление названия и божества Ульгень в алтайском шаманизме через монгольско-тюркские историко-культурные связи, в частности монгольско-бурятско-телеутские и алтайские, которые хорошо известны и по другим фактам из области религиозных верований алтайских народов. Предположить же появление названия и божества Ульген у бурят от алтайцев невозможно, хотя бы уже потому, что у бурят данное божество выступает в более раннем, стадиально весьма архаическом образе матери- Земли, хозяйки Земли. Распространение и глубокая древность этого образа связаны с архаическим мировоззрением, свойственным многим народам Сибири. Следы его я вижу в телеутском мифе о мироздании, где Ульгень дан в качестве демиурга, но учит и наставляет его, как сотворить землю и небо, ак ана — «священная мать»,34 которая имеет у телеутов еще одно название —ана-}а}ач.ы — «мать- творец».35 У меня нет конкретных данных о том, каким образом высшее архаическое божество Земли превратилось у телеутов со временем в небесное божество высокого ранга, сохранив свое раннее название. Но превращение высокого земного божества в божество небесное тоже высшей категории для Алтая — весьма характерный факт, что неоднократно отмечалось мною в предшествующем изложении. Есть примеры и обратного превращения, когда небесное божество становится земным.

Скорее всего, образ Ульгеня первоначально был воспринят телеу- тами в его монгольском представлении, т. е. как мать-земля. В результате контаминации у алтайцев он развился в образ многосемейного главы небесного мира, создателя земли и неба, но при помощи матери-творца, как и у самих телеутов.

Однако эволюция представления о пантеоне шаманистов-телеу- тов, а также алтайцев, особенно северных, где его возгавляли земные горные божества, шла по линии появления и увеличения у Ульгеня числа сыновей и дочерей. Характерной же чертой процесса было приобщение к Ульгеню в качестве его сыновей и дочерей местных древних божеств, таких как Каным, Тезим, Ала барс и др. Процесс этот, по-видимому, развивался постепенно. Тубалары, например, как указывалось, признавали свое земное охотничье божество Каным лишь седьмым сыном Ульгеня.

Теперь перехожу к объяснению моего предположения о телеутах как первоначальных «виновниках» появления божества под названием Ульгень в алтайском пантеоне. Первое и основное соображение, побудившее меня к такому заключению, вытекает из хорошо известного и документированного письменными источниками факта, фиксирующего многолетние контакты телеутов с западными и северными монголами и с бурятами, как длительные, так и эпизодические. Наиболее продолжительным было совместное проживание большого количества телеутов в составе Джунгарского ханства, когда они находились в полной зависимости от этого монгольского государства, особенно во второй половине XVII—первой половине XVIII в. Более ранними, засвидетельствованными русскими письменными источниками, были контакты части телеутов, именуемых в этих источниках также долонгутами, с бурятами в XVII в. в составе русских ясачных волостей Красноярского уезда, в частности «в Удин- ской землице».36

Таким образом, долговременные историко-культурные связи телеутов с монголами, в том числе и соседские — с бурятами (в районе р. Уды и Тункинского озера), дают основание предполагать реальную возможность усвоения телеутами названия и представления о божестве, именуемом у бурят Ульген, а также некоторых шаманистских верований.

Но вместе с этим бесспорным фактом остается и такое обстоятельство. Представление об Ульгене и некоторые другие, воспринятые телеутами из бурятского шаманистского фонда, как и ряд иных конкретных монгольских заимствований, в последующее время, когда непосредственные контакты телеутов с бурятскими родоплеменными или территориальными группами уже прекратились, обрели собственную жизнь в телеутско-алтайской среде. Они получили и собственное дальнейшее развитие, в котором трансформация, контаминация и прочие изменения стали характерным явлением в религиозной жизни телеутов и их ближайших соседей — северных алтайцев. Старым охотничьим божествам, превратившимся в сыновей Ульгеня, таежные шаманисты по примеру телеутов стали по возможности приносить в жертву коней, что, как известно, было свойственно шаманистам тюркских и монгольских кочевников-скотоводов, в том числе и бурятам.38 При этом со временем стали соблюдаться и древние обычаи, типичные для жертвоприношения коней у многих шаманистов-кочев- ников. В одних случаях каждому божеству приносили в жертву или посвящали коней только определенной масти. Так поступали тубалары и кумандинцы, приносившие Ульгеню в жертву коней серых или чалых, а его сыну Тезиму — коней рыжей масти, которая, между прочим, была мастью коней, приносимых в жертву или посвящаемых священным горам, их владыкам-хозяевам. В других случаях у шаманистов, главным образом у телеутов и шорцев, каждый сеок приносил в жертву божеству (Ульгеню или его сыновьям) коня своей, так сказать, родовой масти, почитаемой данным сеоком. За примерами далеко обращаться нет нужды: телеутский сеок Челей приносил в жертву коней каурой масти; сеок Кара-шор — игреневой и т. д.39 Аборигены горной тайги, пешие охотники (зимой на лыжах) едва ли могли считать своим коренным обычаем принесение в жертву коней, да еще определенных мастей, классификацией которых владели только скотоводы-кочевники. Конечно, это результат прямого влияния телеутов, сохранивших, между прочим, культовую терминологию, связанную с жертвоприношением коней, одинаковую с бурятской, переданную затем и таежным тубаларам, и кумандин- цам. Я имею в виду название кровавого жертвоприношения с последующим вывешиванием шкуры жертвенного коня. По-бурятски это тайлган, а по-телеутски и тубаларски — тайлга. Длинная жердь, на которой вывешивали шкуру после жертвоприношения, у бурят называлась зукели, а у алтайцев — ЩкаИ и т. п.

В механизме внедрения (и усвоения) монгольских элементов, включая и бурятские, в телеутскую среду, а затем и в этническую среду северных алтайцев большую, едва ли не главную, роль сыграли межродовые экзогамные браки, являвшиеся для того времени, да и вплоть до нашего столетия, обязательной формой заключения брака. Соединение в семью супругов, относящихся к разным сеокам, в том числе и монгольским по происхождению, вело сначала к сосуществованию духов и божеств мужа и жены, при котором нередко в жилище оказывались изображения разных духов и божеств и раздельное их почитание. Со временем эти духи и божества либо становились общими для супругов и их детей, либо из них побеждали отцовские или материнские, и тогда, как это часто бывало, в семье происходило сокращение почитаемых персонажей обычно за счет таковых со стороны жены. Данный факт неоднократно подчеркивался в этнографической литературе, посвященной телеутам и алтайцам.

Та или иная ситуация с родовыми духами и божествами становилась постепенно семейной традицией. Могу еще заметить, что монгольские элементы в шаманизме у телеутов, да и у других алтайцев удерживались вплоть до момента исчезновения шаманизма под влиянием победы и развития социалистического строительства. Телеутские камы знали об этом. Иначе было бы трудно объяснить, для чего они наносили на свои шаманские бубны изображения некоторых духов и божеств, свойственных сеокам монгольского происхождения, таким как Чорос, Ойрот, Меркит и т. д., именуя при этом божества не по-тюркски — па'}ан.а, а по-монгольски — тенгере.

Совокупность приведенных фактов позволяет мне утвердиться в изложенных предположениях, связанных с Ульгенем, как единственно возможных до тех пор, пока не обнаружатся новые факты, новые источники, которые потребуют пересмотра или уточнения этих предположений.40

Обращаясь к рассмотрению весьма популярного в алтайском шаманизме божества Эрлик, замечу, что он сам по себе в алтайском пантеоне — фигура более четкая и однозначная, чем Ульгень. Это глава и властелин подземного мира, где нет ни солнца, ни луны, а по другому варианту — оба названных светила имеются, но светят тускло. И все же верования и представления шаманистов алтае- саянских народов, связанные с Эрликом, неоднородны, отражая, по-видимому, и сложность этнического состава этих народов, и различия, сформировавшиеся при становлении и развитии данного образа у более широкого круга народов Центральной Азии, с которыми вступали в свое время в контакты исторические предки современных тюркских обитателей Алтае-Саянской горной системы.

Однако сначала, как обычно, я коснусь кратко некоторых выявленных письменных источников, позволяющих указать наиболее раннюю дату фиксации названного персонажа в пантеоне, относящуюся еще к древнетюркскому времени. Этот вопрос достаточно изучен и освещен в литературе. Имя Эрлика как божества имеется в енисейско-орхонских рунических надписях в форме Эрклиг. Это слово было прочитано еще В. В. Радловым, но переведено им как «могущественный».41 Переиздавая тексты, С. Е. Малов принял для перевода слово «сильный»;42 в таком значении оно тоже встречается в более поздних тюркских памятниках уйгурского письма. Опознать в Эрклиге древнетюркских надписей название божества нижнего мира, владыки преисподней, удалось А.-М. Габэн при описании и анализе содержания и магического значения древнетюркских надписей.43 Окончательно установил неоднократное упоминание Эрклига как божества древних тюрок в древнетюркских рунических текстах

С. Г. Кляшторный. Автор напомнил и о том, что название владыки подземного мира в древнетюркском пантеоне — Эрклиг-хан было заимствовано в монгольской форме — Эрлик-хаган, которая была воспринята и распространена в тюркских языках Сибири.44 Таким образом, мы вновь встречаемся с конкретным фактом влияния монгольской сакральной лексики на алтайский шаманизм: несмотря на существование древнетюркского названия Эрклиг, божество и владыка подземного мира у алтае-саянских тюркских народов именовалось Эрликом. Это название одного из духов в форме Эрклик существовало и у шаманистов-якутов, но только для небесного божества — хозяина «голубой беспредельности», словно перекликаясь с телеутско-алтайским мифом об Эрлике — первоначально небесном божестве, которое позже было ниспровергнуто Ульгенем сперва на землю, а затем и в подземный мир. В связи с этим имеется основание полагать, что и у древних тюрок в прошлом существовало представление об Эрлике как небесном божестве, ибо в «Книге гаданий», судя по новому и уточненному переводу одного ее места, предложенному Кляшторным, говорится о греховности называть Эрклига небесным богом, считать небо местом его пребывания.45 Но стоит отметить еще следующее. Не лишен интереса в рассматриваемом сравнении представлений якутов и алтайцев и другой факт: Ульгень у алтайцев также связывается «с голубой или синей ясностью» (кок а}ас), т. е. своего рода «голубой беспредельностью».

В форме Эрлен название владыки подземного мира было известно и бурятам. Это название, как отмечает Т. М. Михайлов, знали и древние тюрки. «В буддийских памятниках уйгур, — пишет он, — этим именем обозначается яма (/шш), т. е. судья и владыка загробного мира. В сутре „Золотой блеск“ уйгурской редакции X в. упоминается Эрлен-хан».46 Однако в представлениях бурят, как сообщает М. Н. Хангалов, ссылаясь на свои полевые материалы, Эрлен-хан имел небесное происхождение и в прошлом являлся небожителем.47 Практически же его почитали и ему камлали черные шаманы — служители злых богов или духов, приносили в жертву коня черной масти. Души этих шаманов обучались шаманству у Эрлен-хана. После своей смерти они сами отправлялись к нему.48

Нельзя не обратить внимание на сходство образов, функций, формы культа и ранней «биографии» божества Эрлик у якутов, бурят, телеутов, алтайцев. Сказанное относится несомненно к раннему времени, когда исторические предки названных народов находились в близких культурных контактах в Южной Сибири и Центральной Азии и входили в круг тюркско-монгольских народов, где создавался образ Эрклига-Эрлика, конечно, не без участия буддизма. По-видимому, тогда же возникла контаминация буддийского ада и его владыки с более ранним представлением об Эрклиге — шаманском божестве-небожителе. О соприкосновении древних тюрок с буддизмом говорилось выше. В телеутских и алтайских мифах и преданиях сохранились объяснения низвержения Эрлика с небес на землю, а затем и в подземный мир. В верованиях же бурят-шаманистов Эрлен-хан еще не ушел полностью под землю, хотя в его ведении и распоряжении оказался подземный ад (тама). И только «в сказках», как сообщает М. Н. Хангалов, жилище Эрлен-хана помещается под водой.50 Я думаю, что специальное исследование этого сюжета позволит выйти также на рассмотрение и решение давнего вопроса о белом и черном шаманстве, о белых и черных шаманах, характерных для якутов, бурят и алтайцев. Оно поможет выяснить причины и механизм разделения шаманов на белых и черных, скорее — выделения черного шаманства из общей основы и его последующего широкого распространения. В таком исследовании, разумеется, необходимо принять во внимание изложенные материалы и некоторые соображения.

Теперь относительно названия Эрлен-хан. У алтае-саянских народов оно не встречается, хотя есть слово эрлен, но со значением «хомяк», «крыса». Его привлек Г. Н. Потанин для обоснования своего предположения о связи названия этих животных с именем Эрлен-хан.51 У монгольского исследователя С. Пурэнжава имеется высказывание о центральноазиатском происхождении культа божества Эрлен-хан, связанного с древнемонгольским шаманизмом.52

Характеристика Эрлика в верованиях, да и в эпосе алтайских шаманистов хорошо освещена в нашей литературе. Наиболее полные данные об этом персонаже содержатся в работе А. В. Анохина. Мне хотелось бы отметить здесь некоторые стороны почитания Эрлика, которые обойдены вниманием исследователей. Я имею в виду неоднозначность представления об Эрлике как владельце двойников (или «душ») умерших людей, владыки мира мертвых. «После смерти человека, пишет Анохин, — Эрлик берет душу человека к себе (б1оттбн тын алуан), уводит ее в подземный мир (алтыны орон), творит над ней там суд и делает своим работником (АрИк тдЬнг а/ч/з/— «Эрлика-начальника слуга или посланец»). Иногда Эрлик посылает эту душу на землю, чтобы она приносила людям зло».53

Однако такого рода представления существовали лишь у части алтайцев и телеутов. У большинства же алтайцев, в том числе всех северных и значительной части южных, как было показано выше, «душа» человека после смерти отправляется в землю умерших, в другую землю, в землю предков и т. д., но отнюдь не к Эрлику. Многие шаманисты, включая и северных телеутов, верили, что двойник человека после смерти возвращается к божеству, по воле которого он был послан (как зародыш) для земной жизни. У тех же телеутов верили еще в длительное путешествие двойника человека после смерти, пока он не обретал своего постоянного места около того или иного божества. Наконец, двойники умерших камов, как правило, после смерти оставались на земле, поселяясь где-нибудь в скалах, и отсюда оказывали то или иное влияние на живущих людей, добиваясь почитания, наказывая непочтительных болезнями, избирали из живущих родственников будущих камов и т. д. Отсюда следует, что, согласно представлениям алтайских шаманистов, считать Эрлика главой умерших неправильно. Более того, мне кажется, что и у древних тюрок представление об Эрлике как владыке умерших не может быть признано однородным.54 Достаточно вспомнить, что в древнетюркских надписях про умершего говорится, что он «отлетел» на небеса и будет там как среди живых. Этот вид ухода из жизни и посмертного существования относится главным образом к каганам, к древнетюркской знати и встречается в орхонских памятниках. Я думаю, что он был связан с погребением умершего путем сожжения, когда он исчезал из виду у всех вместе с дымом погребального костра. Как известно из летописей «Чжоушу» и «Суйшу», погребение умершего сожжением было характерно для древних тюрок. Недаром, когда в первой четверти VII в. при кагане Хели у них начал распространяться обычай захоронения умерших в земле, император Китая упрекнул кагана в отступлении от обычая предков. Кстати заметить, что самого Хели, умершего в 634 г., похоронили по старому обычаю, т. е. сожгли.55

Следовательно, имеются данные, показывающие, что у древних тюрок умершие (во всяком случае аристократическая верхушка) не попадали в ведение владыки ада Эрклига. С другой стороны, обнаружены материалы, которые приводятся в обоснование существования у древних тюрок представления об Эрклиге как персонаже, ведающем смертью людей и забирающем их душу. Речь идет о древнетюркской рунической пространной эпитафии, обнаруженной на одной из двух каменных плит с надписями, найденных в Минусинской котловине на территории современной Хакасии неподалеку от оз. Алтын-Кёль. Обе рунические надписи прекрасно исследованы и переведены С. Г. Кляшторным. В одной из них, обозначенной Алтын-Кёль I, датированной исследователем 711 г., имеется следующая строка (8-я): «Нас было четверо высокородных. Эрклиг разлучил нас. Увы!».56 Эта фраза может служить свидетельством того, что Эрклиг мог быть виновником смерти, например наслать тяжелую болезнь, но она еще не говорит о том, что он забирал душу умерших или предопределял человеку срок смерти. Нельзя забывать, что в орхонских надписях запечатлено представление о роли Неба- Тенгри, выраженное словами Бильге-кагана: «Человеческие сыны все рождены, чтобы умереть в установленное Небом время».57 Между прочим, у алтайцев мне часто приходилось слышать о смерти того или иного человека с мотивировкой о том, что болезнь была наслана Эрликом (по определению кама), что Эрлику приносились по этой причине жертвы домашним скотом, но безрезультатно. И тем не менее родственники верили в переселение умерших в другую землю, а не к Эрлику в подземный мир, куда ходил кам с жертвами для выздоровления.

Я убежден, что представление об Эрлике как владыке подземного мира, куда он забирает души умерших, зафиксированное у алтайцев А. В. Анохиным, является влиянием ламаизма, проявление которого в шаманизме у алтайцев и телеутов особенно часто. Это можно заметить и в приведенной цитате. Подземный мир в ней назван по-монгольски: алтыгы орон. Эрлик судит уведенные к нему души умерших, превращает их в своих слуг, выполняющих его поручения и на земле во зло живущим людям. Данные представления весьма близки представлениям бурят об Эрлен-хане. Я не хочу сказать этим, что указанные представления алтайских и телеутских шаманистов заимствованы ими непосредственно от бурят, но предполагаю появление их у обоих народов из общего источника — ламаизма— буддизма.

Конечно, пестрота представлений, связанных с Эрликом, в какой-то мере отражает стадии эсхатологических представлений, начиная от наиболее архаических, признающих кругооборот жизни человека, происходящий между божеством — подателем жизни и возвращающийся к нему после смерти, и кончая более поздним представлением о переселении умершего в подземный мир Эрлика или царство Эрлен-хана.

Продолжая мысль о сходстве таких видных персонажей шама- нистского пантеона, как Эрлик и Эрлен-хан, я особенно хотел бы подчеркнуть следующие характерные черты. Одним из примечательных элементов сходства в представлениях бурятских и алтайских шаманистов об Эрлен-хане и Эрлике является признание за обоими властелинами подземного мира тесной связи с шаманами. У бурят считалось, что «души» черных шаманов обучались у Эрлен-хана. У алтайцев же существовало предание о том, что первый кам был обучен шаманству Эрликом, хотя и без указания на то, каким был этот кам — черным или белым. И все же можно уверенно думать, что кам, обучавшийся Эрликом, был черным, исходя из того, что Эрлик являлся владыкой подземного мира и мог научить только черного кама, а деление камов на черных и белых в древности у алтайцев было. Память о нем сохранялась у алтайцев до недавнего времени, когда еще существовали шаманы. Оно отразилось и на ряде пережитков, связанных с характеристикой шаманских бубнов. Я уже указывал на данное обстоятельство. Да и в самой культовой практике алтайских шаманов камлания Эрлику, устраивавшиеся главным образом по поводу лечения тяжелобольных, заболевших, как полагали камы, в результате похищения их душ злыми духами — слугами Эрлика, отличались от камланий доброжелательным духам и божествам как небесного, так и земного происхождения: камлали Эрлику ночью, в жертву приносили домашнее животное с тем или иным изъяном (со сломанным рогом, с натертой спиной, хромое и т. д.). Такого рода сведения часты в литературе. Дорога кама к Эрлику была наиболее мрачной и трудной.68 Она изобиловала различными препятствиями (пуудак) и в общих чертах представлялась разными камами одинаково. Эрлик и Эрлен-хан имели семьи. Сыновья Эрлика помогали ему управлять подземным миром, населенным душами умерших и различными чудовищами, охраняющими путь к его резиденции. Они часто посылались на землю для управления злыми духами, а иногда и для охраны жилищ людей. Сыновья Эрлика в подземном мире, по словам А. В. Анохина, являются распо- рядителями-администраторами при озерах, реках, имеют станы (оду), заведуют морем с морскими чудовищами. «Деятельность сыновей в царстве Эрлика, — пишет автор, — алтайцы сравнивают с деятельностью русской администрации, называют их „становыми приставами“ (ошкошло станобо/ пр1стйп) ».59 У Эрлен-хана административные функции по управлению подземным царством выполнял большой штат смотрителей темниц, писарей, помощников и т. д., в числе которых были и его родственники. Состоял штат из различных духов, носивших иногда даже титул нойона. Перечислив некоторые должности духов, управлявших подземным царством и человеческими душами, И. А. Манжигеев вполне резонно связывает их с религиозным отражением политических режимов феодальной Монголии и царской России,60 что подтверждается и алтайским материалом, обнаруживая тем самым сходство представлений об Эрлике и Эрлен-хане.

О дочерях Эрлика сведений мало. Число их представляется разным: от двух до девяти. Личных имен зафиксировано немного. Они характеризуются как праздные, сексуально распущенные, стремящиеся завлечь к себе на ложе шаманов, попадающих в подземный мир во время камлания, и овладеть жертвами, которые те несут Эрлику. Неустойчивые камы гибнут по повелению Эрлика.61 Роль дочерей Эрлика в культовой практике камов была отрицательной.

Я считаю нужным указать еще на такую характерную особенность, как камлание Эрлику или его сыновьям. Кам должен был камлать с бубном и обязательно в культовом облачении — маньяке. Подземному миру камлали только те камы, которые имели маньяк. Их называли обычно мащакту кам — «кам, имеющий маньяк» и относили к категории «черных шаманов» (кара кам), в отличие от «белых шаманов» (ак кам), которые никогда в подземный мир «не ходили». А. В. Анохин зафиксировал в 1910 г. существование белых камов у тубаларов и алтайцев, принадлежавших, например, к сеокам Тогус, Кузен, Юс, Кергиль. Мне же хотя и доводилось слышать о былом делении алтайских камов (как и их бубнов) на белых и черных, но встречаться с белыми камами не пришлось. Я имел дело с камами, которые не называли себя ни белыми, ни черными. О наиболее влиятельных из них мне говорили: Ол укту кам — «Он родовитый» и, конечно, «сильный» и «большой» (улу кам или }аан кам). Таким был, например, кам Сапыр. Однако он камлал как Ульгеню, священным горам, Алтаю, так и Эрлику. Всем божествам он камлал в маньяке и только при камлании Ульгеню наутро, когда уже приносили в жертву коня, Сапыр облачался в халат с тремя белыми лентами на спине, надевал высокую пирогообразную шапку тоже с лентами, спускающимися с затылка. Но с бубном своим он не расставался. Без маньяка к Эрлику и вообще в подземный мир «ходили» камы северных телеутов, шорцев, челканцев, кумандинцев. Но у них вообще не было маньяков, как не было и деления камов на белых и черных.

Отсюда видно, что у алтайских народов и их родоплеменных групп почитание Эрлика в культовой практике камов не являлось канонизированным, допускались ритуальные варианты и особенности при камлании с жертвоприношением. Контактируя с шаманами алтайцев, горно-алтайских и северных телеутов, шорцев, кумандинцев, тубаларов и т. д. начиная с 1923 г. и вплоть до их исчезновения в начале 30-х гг., я убедился в том, что в указанный период они камлали божествам и духам всех зон Вселенной, и только Ульгеню некоторые из них не могли камлать. То были женщины-шаманки и отдельные камы, у которых не хватало силы подняться на небеса и пройти весь путь к Ульгеню. Их шаманисты знали хорошо, и это было видно по рисункам на их бубнах.