Тенгри

Выше я уже указал на характерную особенность пантеона алтайского шаманизма — сохранение в нем названий главных древнетюркских божеств. Кроме того, сохранились почитание их шаманистами алтае-саянских народов, а также некоторые культовые ритуалы.

Естественно, я не берусь утверждать, что до нашего времени дошли именно те формы и особенности культовых ритуалов, которые были свойственны древним тюркам. Их описания и характеристики в различных письменных источниках кратки и фрагментарны, поэтому с ними нельзя уверенно сопоставлять этнографические данные. Однако было бы неправильно пройти мимо таких фактов. К тому же, вероятно, не будет большим заблуждением думать, что этнографические материалы могут восполнить некоторые пробелы информации в письменных источниках. Уместно напомнить неоспоримость силы традиции, благодаря которой сохраняются и передаются из поколения в поколение на протяжении многих столетий религиозные верования и представления, обряды и сакральная терминология, существующие на устной и визуальной основе, поскольку они не зафиксированы письменно в каких-либо религиозных и обрядовых установлениях.

Из хорошо известных персонажей древнетюркского пантеона я рассмотрю три: Тенгри, Йер-суб и Умай. Все они в той или иной степени, у тех или иных алтае-саянских народов почитались до самого последнего времени, в чем я мог убедиться лично.

Среди божеств древнетюркского пантеона, как известно, первое место принадлежало Тенгри (Тйнгр1), т. е. божеству Неба, упоминанием которого пестрят древнетюркские рунические надписи. Культ Неба был распространен у ряда кочевых народов Центральной Азии, таких как хунны (сюнну), ухуань, сяньби, гаогюй и др., еще до возникновения государства древних тюрок. Поскольку в составе упомянутых народов часто выступали (в различных комбинациях) одни и те же этнические элементы, то, естественно, в их религиозных верованиях и обрядах было много общего, ставшего традицией, воспринятой древними тюрками от своих этнических предков, и в свою очередь передавшими ее последующим поколениям различных групп кочевников и, конечно, потомкам, вошедшим в новые этнические общности и комбинации. Если судить даже по отрывочным свидетельствам древних письменных источников, культ Неба у указанных народов нес в себе ряд устойчивых специфических черт, нашедших отражение и у древних тюрок и частично сохранявшихся даже у алтае-саянских народов вплоть до нашего столетия.

Наибольшее количество сведений о Тенгри и его культе у алтайских (в широком смысле) народов сосредоточено в работах Ж.-П. Ру.62 Автор провел свое исследование на основе большого комплекса письменных древних и средневековых источников (китайских, византийских, арабских, персидских, тюркских, монгольских и др.) с привлечением свидетельств средневековых путешественников и миссионеров, а также исторических и филологических материалов востоковедов, этнографов и т. д. Ему удалось рассмотреть в историческом плане как само название Тенгри в его классической тюркской и монгольской форме, так и эквиваленты, и дериваты этого термина. Далее последовали изучение Тенгри как великого небесного божества, широкое распространение и содержание его культа с древних времен до современной эпохи и т.

д.

Письменные свидетельства об алтайских народах, особенно народах Центральной Азии, не только фиксируют широкое распространение поклонения Небу как высшему божеству, но и подчеркивают торжественность церемонии жертвоприношений. Например, о гаогюй- цах (ближайшие предки племен теле, происхождение которых китайская историческая традиция связывает с хуннами) говорится, что общественные моления и жертвоприношения Небу, унаследованные ими от своих предков, превосходили по своему великолепию все прочие религиозные церемонии и празднества. Роль и значение божества Неба в культовой жизни азиатских кочевников были настолько велики, что Ж.-П. Ру склонен был назвать их религиозные воззрения тенгризмом.64 О большой роли культа Неба у тюрок и монголов в прошлом свидетельствует и сохранение его древнего названия у современных народов, даже у тех из них, которые приняли либо ислам, либо ламаизм (киргизы, казахи, калмыки и др.)-65

Материалы о почитании Неба древними тюрками, содержащиеся в их собственных рунических памятниках, ничего не говорят о молениях или жертвоприношениях Небу, так как тексты излагают историю восточного древнетюркского каганата, преимущественно в военнополитическом аспекте, к тому же отражающем взгляды и интересы правящей верхушки. Небо упоминается в контексте описания тех или иных событий и рассуждений. Вот несколько образцов.

В одном месте надписи в честь Кюль-Тегина читаем: «Вверху Небо тюрков и священная Земля и Вода тюрков так сказали: „Да не погибнет, говоря, народ тюркский, народом пусть будет“». Или: «Так как Небо даровало (им) силу, то войско моего отца-кагана было подобно волку, а враги его были подобны овцам». В последующих строках текста говорится: «Небо, которое, чтобы не пропало имя и слава тюркского народа, возвысило моего отца-кагана и мою мать-катун. Небо, дарующее (ханам) государства, посадило меня самого, надо думать, каганом, чтобы не пропало имя и слава тюркского народа».66 Если обобщить эти упоминания о Небе, то нетрудно заметить: оно почиталось как могучее божество, распоряжающееся судьбами древних тюрок, их государства и правителей. Оно то возвышало отдельных каганов, даруя им победы, то свергало их, карая поражениями от врагов. Самой власти каганов откровенно приписывалось небесное божественное происхождение, и эта идея настойчиво внедрялась в массу рядовых кочевников. Однако и в упомянутых «царских» текстах имеется фраза, раскрывающая более конкретно представление о небе как сфере обитания умерших людей, например каганов. В памятнике Кюль-Тегину сказано: «На небе вы будете как среди живых».67

Китайские сообщения о культе Неба малочисленны и лаконичны. Вот одно из них: «В течение 5-го месяца тюкю имеют обыкновение убивать овец и лошадей, чтобы принести жертву Небу». В другом варианте: «В середине 5-го месяца тюкю собирались на р. Тамир для принесения жертвы божеству Неба. При этом они закалывали множество овец и лошадей».68 Но из китайских источников еще известно, что древние тюрки продолжительность жизни человека приписывали определению Неба. Бильге-каган, например, по поводу смерти Кюль-Тегина сказал: «Человеческие сыны все рождены, чтобы умереть в установленное Небом время».69

С другой стороны, пожалуй, уместно вспомнить и тот факт, что у древних тюрок наряду с развитым культом Неба как верховного божества существовало представление о сотворении неба и земли неким высшим творцом. В сообщении Ф. Симокатты сказано: «Называют богом только творца неба и земли». К данному сообщению скептически отнесся Ж.-П. Ру. Он пишет: «Поскольку понятие творца, по-видимому, было неизвестно, Симокатта в этой фразе, построенной на западный манер, вероятно, имеет в виду верхнего бога, Бога-Небо».70 Однако с мнением французского ученого согласиться трудно, так как представление древних тюрок о сотворении неба и земли четко отражено в начальной фразе надписи в честь Кюль-Тегина: «Когда было сотворено вверху голубое небо (кок тангрь), внизу была бурая земля, между ними были сотворены сыны человеческие».71 Представление о сотворении неба и земли можно встретить в шаманских призываниях современных алтайцев. Во время камлания Каршиту (сыну Ульгеня) говорилось: /гр тангара бударде, }ангдап Калган /ангыбыс — «(Когда) земля и небо творились, с тех пор осталась исповедуемая вера наша».72 У алтайцев существовало понятие «творец» ('}а1ачы, 1а]учы, }а!ан, ча'}ан)\ им называли Ульгеня как творца неба и земли, творца солнца и луны. Имелось оно и у качинцев.73 У некоторых групп телеутов Ульгень выступал в роли творца-матери (ама-/а/ачь?), т. е. демиурга в образе женщины. Представление об Ульгене то в женском, то в мужском облике у алтайцев и телеутов указывает на контаминацию образов творцов.

Таким образом, несмотря на ограниченность сведений о культовой стороне почитания Неба у древних тюрок, все же имеется основа для сравнения их с этнографическим материалом по саяно-алтайским народам, к рассмотрению которого теперь уместно перейти.

В наиболее ярком и непосредственном виде культ Неба сохранился у качинцев, бельтиров и некоторых других групп, именуемых ныне обобщенно хакасами. На это обратили внимание в конце XIX в. Н. Ф. Катанов и Е. К. Яковлев, а в 1913—1914 гг. культ Неба у бельтиров описал С. Д. Майнагашев.74 Я рассматриваю его на полевых материалах, которые мне удалось собрать (путем расспрашивания) у качинцев, бельтиров и сагайцев в 1946 г. от участников молений, прекратившихся только в 1930 г. Я побывал на священной горе Тигир-Таг, осмотрел место, где росли священные березы, где некогда горели священные костры и приносились в жертву ягнята. Выяснилось, что моление Небу бельтиры, подобно древним тюркам, устраивали ежегодно, а не раз в три года, как сказано у Майнагашева. Раз в три года камлали горам, а не Небу, причем чаще не на вершине горы, а в верховьях реки между горами. Моление Небу совершалось в июне, ибо целью его было испрашивание урожая травы и хороших удоев молока. Ежегодно моление проводили и качинцы, обычно в первой половине июня. Следовательно, у обеих названных групп сохранилась древнетюркская традиция устраивать его в начале лета, ибо третья декада пятого месяца как дата моления, зафиксированная китайскими источниками, приходится по нашему календарю на срок между 5 и 10 июня.75 Налицо здесь и третья особенность древнетюркской традиции. Моление Небу носило общественный характер. По свидетельству моих собеседников, оно было родовым: на него съезжались все члены рода, устраивавшего моление, независимо от того, где они проживали (на родовой характер молений Небу указывали и мои предшественники).

Общественные связи здесь носили еще родовой характер, что сказывалось и на религиозных церемониях. Реформа общественного устройства ясачного населения Сибири 1822 г., направленная на приспособление родоплеменного устройства к целям и задачам национальной политики царизма, заменила традиционные роды искусственно созданными административными, сочетая их с территориальным устройством. Однако реформа не вытеснила из сознания саяноалтайских народов представления об их происхождении и родстве по сеокам, т. е. исторически сложившимся родам, в рамках которых протекала их жизнь.

Наконец, само представление о Небе как высшем божестве, его могуществе, голубизне (Кок Тегир), возвышенности (господствует над землей) вполне соотносится с древнетюркскими характеристиками и чертами этого божества. Да и само название неба: тигир, тегир или тенгир у качинцев, бельтиров и сагайцев; тенгри или кок тенгри у алтайцев; тээр у тувинцев — не что иное, как варианты термина тенгри.76 Добавлю, что у качинцев и бельтиров жертвоприношение заканчивалось, как и у древних тюрок, ритуальным пиршеством. Описание моления и жертвоприношения Небу я начну с материалов по качинцам.77

Моление устраивали на вершине одной и той же горы, обязательно у священной березы (6aj кщынг). Если не было естественно растущей, то березу, выкопанную с корнями, привозили сюда и сажали. Если она не приживалась, то на следующий год привозили другую и снова сажали.

Абаканские качинцы (улус Троякова и др.) устраивали моление Небу (Тегир тайы) на горе Саксор, на правом берегу Уйбата (приток Абакана). На него съезжались жители различных сеоков. Но организовывалось и проводилось моление качинцами какого-либо одного сеока по согласию, достигнутому на предшествующем молении. Сюда не допускались ни женщины, ни девушки.78 Даже домашние животные — самки (кобылицы или овечки) не могли здесь появляться. Приносимые в жертву ягнята были обычно самцами белой масти, но с черной головой или черными щеками. Они приносились в жертву в разном количестве (3—15 голов), в зависимости от числа хозяев, желавших принести свое животное в жертву Небу. Ехавшие на моление мужчины прикрепляли к своим головным уборам две ленты: белую и синюю (по другой версии — белую и красную79). По приезде на гору ленты снимали, окуривали богородской травой — по-качински ербен од (Thymus serpillum L.) — и прикрепляли к ветвям священной березы. На этом молении нельзя было находиться в головных уборах, как нельзя было и курить табак.

Моление проходило без участия шамана. Его вел выбранный старик, знающий алгыс, т. е. слова молитвенных обращений к Небу, именуемый алгьісчан кізі. Он был в суконной одежде и высокой женской шапке. Позади священной березы (с запада), чуть поодаль, разжигали священный костер. Между ним и березой ставили наскоро сделанный из березовых сучьев столик, на него клали чашки, блюда и ложки из бересты. Моление начиналось без всякого камлания, с обращения к священной березе и ее угощения. При этом березу обходили (по солнцу) трижды, шествуя в таком порядке: впереди шел алгысчан кизи; за ним — двое (один с чашкой вина, другой с чашкой кобыльего молока) ; позади них — хозяева, ведущие своих жертвенных ягнят (подогнув им правую ногу), держащие каждый по березовой ветке; затем, толпясь, шли все остальные. Алгысчан кизи произносил слова благопожелания и просьбы священной березе, идущие за ним плескали ложками на ее вершину вино и молоко, а все остальные в это время кланялись ей. После третьего обхода останавливались, выпивали из чашек остатки вина и молока (каждый по глоточку) и шли умерщвлять жертвенных ягнят. Это делали их хозяева старинным способом (осот согарча):80 поваленному на спину животному прорезали шкуру у грудной кости, просовывали в отверстие руку и обрывали аорту. При свежевании туши нельзя было пролить кровь на землю.

Мясо варили, и бульон с кусочками мяса ставили на столик; туда же помещали вино, молоко, сыр. Затем снова трижды обходили со столиком березу. После каждого обхода алгысчан кизи бросал Небу через вершину березы кусочки мяса (из бульона), сыра, брызгал вином и молоком, прося у Неба всякого благополучия.81 Все при этом одновременно воздевали руки к небу, кланялись и восклицали: Тэрь, Тэрь! — «Небо, Небо!». Вот несколько фраз из произносившегося стариком алгыса, сообщенных мне моими собеседниками:

Тогус пурлуг бай. казынг, Тэрь! с девятью -листьями священная береза, Небо!

Тогус кураган соктыбис, Тэрь! Девять ягият мы закололи, Небо!

Нынгмыр сурлепчабис, Тэрь! Дождя просим. Небо!

Урожай килепчабис, Тэрь! Урожая испрашиваем, Небо!

Мал казык турзук, Тэрь! Жизнь пусть будет благополучной,, Небо! *2

Последним обходом вокруг священной березы моление заканчивалось и начиналась ритуальная трапеза. После нее все недопитое и недоеденное — мясо, кости, шкура жертвенного ягненка (с головой и ногами) — сжигалось на священном огне. Однако в последние годы, когда еще совершали моления Небу, шкуры жертвенных ягнят отдавали руководителю обряда. Игр на горе после моления не устраивали. Перед разъездом договаривались о том, какой сеок и кто именно из него будут устраивать следующее моление. После спуска с горы начинались игры и развлечения.

Что касается моления Небу у бельтиров — Тігір тайы, то у него имелись свои особенности. Оно устраивалось бельтирами бассейна р. Теи в верховьях ручья Сары-Хол и носило ярко выраженный родовой характер. Готовясь к нему, выкуривали вино, заготовляли различные продукты для ритуальной трапезы и ягнят для жертвоприношения (восемь, а девятого — специально для Неба): Тот, кто доставлял последнего ягненка, свивал дома восьмисаженную веревку и приобретал тушу убитого орла или беркута. Накануне моления у этой птицы выщипывали перья, которые разбирали все едущие на моление самостоятельные домохозяева. Они дома изготавливали из них повязку на головной убор — улдурбе. Не отделившиеся от родителей взрослые сыновья повязки не делали. В повязку кроме перьев добавляли и ленточки (красные, черные и белые). Перья и ленточки привязывали к веревочке в порядке чередования так, чтобы первые торчали вверх, а вторые свешивались вниз. Эту эффектную повязку надевали на головной убор в момент выезда на моление, предварительно сделав ей алас — окуривание травой ербен. В день моления мужчина, выделенный для доставки жертвенного животного, рано утром выезжал из дома, конечно, надев на шапку повязку. Он должен был по обычаю первым прибыть на место моления и сразу же разложить священный огонь. Поэтому его называли от тутнан кізі. На вершине горы он подъезжал к растущим там четырем березам, расседлывал лошадь, расстилал чепрак (кичим) и клал на него свою шапку с повязкой, затем разводил костер около берез (где и совершалось моление), огонь добывал обязательно огнивом. Неподалеку от главного огня (улуг от) раскладывал второй — «малый костер» (кичиг от). Первый костер предназначался для сжигания жертвенного животного, второй — для варки мяса остальных восьми ягнят, закалываемых на молении для ритуальной трапезы. Вскоре начинали появляться участники моления. Приезжали только одни мужчины. Каждый домохозяин, приехав, снимал шапку с повязкой и клал ее на чепрак к шапке от тутчан кизи. Заезжать на гору можно было только на жеребцах или меринах. Прибывшие на кобылах, оставляли их около горы и поднимались пешком или подсаживались к кому- либо. Женщины и девушки не могли не только приезжать на гору, но даже находиться в день моления около нее, там, где, например, оставляли кобылиц. Рассказывают, что прежде женщинам разрешалось приезжать к горе Тигир-Таг. У ее подножия они разводили огонь и угощались, пока мужчины молились на вершине. Но, после того как однажды подвыпившие женщины решили посмотреть, что делают мужчины, и поднялись на гору, им запретили подъезжать к ней.83 Женщины и девушки не могли посещать эту гору и в обычное время, а не только во время моления.

Прибывшие мужчины (самостоятельные домохозяева, а также приехавшие без повязок и гости из других сеоков и племен) садились южнее малого костра. Все были без шапок. Рассевшись, начинали пить араку, колоть ягнят. Жертвенного ягненка умерщвляли древним способом, остальных — обычным, перерезая горло. Мясо жертвенного ягненка варили на главном костре, других — на малом. Сварившееся мясо жертвенного ягненка клали в отдельное деревянное блюдо (тепсі), а во второе — части мяса остальных восьми ягнят. Во время варки мяса один из бельтиров, знавший слова обращения к Небу, подходил к куче улдурбе и прикреплял их к длинной веревке (чільпаг). Он перевивал ее с этими повязками, затем шел к крайней (восточной) священной березе и привязывал к ней один конец, а сам отходил к югу на всю длину веревки, держа в руках второй конец. Восточнее малого костра ставили туеса с аракой (по туесу от каждого домохозяина), и к ним приставлялся также особый человек. Позади человека с чильпагом (чільпаг тутчан кізі) становились двое бельтиров с тепси. Руководитель моления произносил слова обращения к Небу, а стоящий за ним у жертвенного вина брызгал им Небу (из берестяной ложки). Мужчины, держащие блюда с дымящимся мясом, вытягивали руки, а стоящий с чильпагом приподымал веревку и помахивал ею, как опахалом. Все кланялись, кланялись и сидящие сзади. Руководящий молением старик называл по имени выдающиеся горы и реки (большие и малые), поворачиваясь с востока На юг, запад, север и опять на восток, и для всех них поднимали вареное мясо, помахивали чильпагом, разбрызгивали вино и кланялись. После чествования Неба и угощения гор и речек мясо ягнят съедали, араку выпивали, а мясо жертвенного ягненка вместе с внутренностями, шкурой и костями сжигали на первом костре без остатка. Чильпаг привязывали между всеми четырьми березами. Птицу с ощипанными перьями оставляли на березе, к которой привязывали чильпаг в начале моления. Она там высыхала.

После моления мужчины задерживались и обсуждали, кому на следующий год готовить жертвенного ягненка и раскладывать жертвенный огонь на горе. Когда останавливали свой выбор на определенном лице, ему наливали и подносили большую деревянную чашу араки, которую он выпивал. Церемония заканчивалась до вечера, и все разъезжались по домам.

Чтобы закончить рассмотрение материалов, связанных с почитанием Неба у алтае-саянских шаманистов, придется указать еще на один термин, происходящий от слова тапцг1, но имеющий несколько иное значение, чем высшее божество, распоряжающееся судьбой целых народов, их правителей, не говоря уже об отдельных лицах. Я имею в виду термин тенгере, употреблявшийся многими алтае- саянскими шаманами в значении «божество», а иногда «божественность» или же в качестве названия обширной категории духов и божеств — либо небожителей, либо рядовых покровителей и т. д., не всегда относящихся к категории благожелательных.84 Указанным словом именовали не только духов, но даже, как у телеутов, мифические миры. У челканцев так называли верхнюю часть поля разрисованной поверхности бубна, хотя некоторые камы наряду с этим именовали ее пщана. Чередование слов тенгере и* пщана в качестве синонимов наблюдается и в названии ряда рисунков, изображающих ездовых животных духов и божеств на телеутских бубнах.85 В данном случае божества сеоков монгольского происхождения, ассимилированных в тюркоязычной среде алтайцев, именовались тенгере, а тюркского — ла/а«а. Напомню, что оба этих термина в сакральном значении встречаются и у якутов.

На основе фактического материала о ритуальной стороне моления Небу можно проанализировать некоторые его элементы, представляющие историко-этнографический интерес.86 Ритуальная часть обряда этого моления насыщена древнетюркскими чертами. Кроме сроков и периодичности, а также общего характера рассматриваемого моления, укажу еще на эпитет божества: Кок Тенгри — «Синее Небо». Это характерная особенность древнетюркской и древнемонгольской ритуальной терминологии, которую пронесли через века и сохранили алтайские народы, несмотря на их сложную этническую историю.

Моление Небу, как указывалось, происходило у современных хакасов чаще на вершине горы, считавшейся священной. На эту гору распространялся ряд запретов, имеющих целью охранить ее от осквернения. Отсюда выступает сравнение с древнетюркскими священными горами — ыдык (ыдук). Уместно заметить, что название ыдык в применении к горам и к животным, посвященным божествам, в том числе и божеству Неба, хорошо сохранилось у алтае-саянских народов. У сагайцев Небу посвящали коня, именуемого ызых (ыдык), синей масти (кок ызык), которого называли тигирлих ызых — «небесный ызых».87

По данным, сообщенным мне качинцами (1946 г.), при посвящении коня Небу (кок ызых), как и в молении непосредственно Небу, шаман не участвовал. Весь обряд в его простейшей форме (т. е. без камлания) совершал сам хозяин, который «ставил» ызыха. Он сам его «мыл» молоком, окуривал богородской травой, сам обращался с просьбой к божеству, испрашивал благополучие на скот. Затем ои раз в три года «мыл» своего ызыха для поддержания его сакральной силы.

Священные горы под названием ыдык были у тувинцев, алтайцев, качинцев и т. д. Существенной параллелью с древнетюркскими обычаями надо признать и принесение в жертву животного белой масти как качинцами, так и бельтирами. Данная традиция восходит к хуннскому времени, но ее придерживались и монголоязычные современники, и соседи древних тюрок, в частности кидани, приносившие в жертву Небу белого барана.88

В рассматриваемом плане уместно обратить внимание также на легендарный мотив, связанный с жертвой Небу, который, по моему мнению, восходит тоже к хуннской древности и относится к тюркоязычной среде. Таков апокрифический рассказ, записанный мною у сагайцев, о принесении в жертву Небу в далекие времена девушек. Последних для этого брали ежегодно и по очереди у старших в роде. Избранницу будто бы привязывали к плахе, закалывали ножом в сердце и во время моления Небу приподымали на руках, а потом сжигали. Данный обычай прекратился после того, как у одного бель- тира была взята для жертвы девятая дочь. Тогда к человеку, совершавшему ритуальное убиение, явился всадник и сказал: «Погоди, не трогай девку, вместо нее лучше режьте девять ягнят». Я усматриваю в этом реминисценцию посвящения Небу девушек, что отражено в одном древнем этногенетическом предании, сохранившемся в записи «Вэйшу». В нем говорится о происхождении предков гаогюйцев от внука (по дочери) одного из шаньюев из Дома хуннов. Шаньюй посвятил Небу двух своих дочерей, изолировав их в специальном тереме. Но случилось так, что младшая сошлась с волком, который поселился под теремом. Она приняла волка за посланца Неба и родила от него сына, ставшего потом одним из предков гаогюйцев.89

Мотив посвящения Небу девушек звучит в обеих приведенных легендах, хотя и в разных ситуациях. Связь между легендами исторически допустима, так как гаогюйский элемент вошел в этнический состав племен теле, сыгравших большую роль в этногенезе современных саяно-алтайских народов.90 Относительно сожжения жертвы Небу, будь то девушка, как говорится в предании, или ягненок, как это делали качинцы и сагайцы в реальной жизни, надо исходить из того, что сожжение было лишь способом доставки жертвы на небо (без помощи шамана), которая на глазах у всех возносилась туда в виде дыма.

В жертвоприношении Небу у качинцев и сагайцев я хотел бы отметить еще древний прием, характерный для многих ритуальных действ, каким являлось помахивание опахалом, которым здесь служили березовые ветви в руках руководителя моления и его помощников, а также чильпаг (у бельтиров), состоящий из связанных вместе индивидуальных опахал (в виде головных повязок с перьями) каждого из участников моления.

К ритуальным приемам, также характерным для древних тюрок, нужно отнести и круговой обход (по солнцу) священной березы при молении Небу у качинцев. Таким приемом древние тюрки пользовались при избрании кагана, проходившем под покровительством Неба с приподнятием войлока, на котором находился избранник, а также при похоронном ритуале, когда объезжали умершего кругом перед его погребением.

Я не могу рассмотреть моление Небу у других алтае-саянских народов, поскольку оно выступает не молением небу как таковому, а его персонифицированным небесным божествам. Представление о божестве Неба претерпело у них значительную эволюцию и модернизацию. Небо в религиозном сознании, например, алтайцев как бы расчленилось надвое. С одной стороны, здесь, как подметили миссионеры, сохранилось представление о божестве Тенгри (как и у древних тюрок), абстрактном и аморфном, но теперь именуемом обычно Кудаем. Однако ему, Кудаю, непосредственно никаких молений не устраивали. С другой стороны, второстепенным, но персонифицированным божеством, понятным человеку, выступал Ульгень91 — небожитель высшего ранга, которому устраивали шаманские камлания и приносили жертвы. Зоной обитания его считали лишь один из слоев небес. Тенгри как имя высшего божества современные алтайцы-шаманисты уже не употребляли. Это следует и из приведенного выше сообщения миссионеров,92 которые, кстати заметить, более всего содействовали тому, чтобы название первостепенного божества Тенгри заменилось названием Кудай. Последнее они распространяли в проповедях, богослужениях и религиозной литературе. Тем не менее и у рядовых алтайцев слово тенгри осталось в ряде выражений бытового характера, где оно означает божество Неба; например, выражение: Кок тангр1 саш тапп — «Залягай тебя, синее небо», употребляемое в качестве ругательства, или название небесного свода тангр1 койыны — букв, «пазуха неба». Отмеченные фразы, вероятно, отражают некогда существовавшее наиболее архаическое представление о божестве Неба в его персонифицированном образе — в виде какого-то космического животного (лося, оленя, коня), что было характерно, как известно, для представлений ряда сибирских народов. У качинцев, сагайцев и бельтиров господствовало представление о Небе-Тенгри как о высшем божестве и видимой небесной сфере, заселенной божествами и духами. У качинцев и особенно у сагайцев абстрактное божество неясного, но не антропоморфного облика, считавшееся невидимым для людей, именовалось Кудай. Однако во время молений Небу как божеству к нему обращались с возгласом «Тэрь!» (а не Кудай!), т. е. с тем же словом, что и в названии Тенгри. Видимое же «ближнее небо» — небосвод с его светилами, звездами, радугой и т. д. называли оркд тигир, где слово тигир — вариант тенгри, а дркб (дргд) означало «ставка» (правителя, хана). Таким образом, «ближнее небо» представлялось когда-то ставкой Тенгри, обителью этого божества. Наиболее сильные шаманы во время камлания совершали туда свои путешествия с жертвами. У алтайцев, телеутов и других шаманы доставляли на это небо-ставку жертвенных коней для божества, а качинцы и сагайцы лишь посвящали божеству ызыха-коня, оставляемого на земле и неумерщвляемого. У тувинцев следов моления Небу лично мне во время полевой работы обнаружить не удалось, но Е. К. Яковлев сообщает о таковом у тувинцев под названием Тэр тагыр. Оно проводилось целым сумоном.93 У тувинцев же сохранилось представление и о жизни в небесной сфере людей, которые ходят там в обыкновенной одежде, но подпоясывают ее на уровне подмышек (колтык) ,94 Я нахожу возможным сопоставить это с представлением, выраженным упомянутой выше фразой из древнетюркской надписи (памятник в честь Кюль-Тегина): «На небе вы будете как среди живых».95 Из последней выступает не только представление о переселении на небо как таковое умерших людей, но и то, что Эрклик не был монополистом, ведающим смертью людей. Вера во всевластие божества Неба отражена в цитированном выше высказывании Бильге-кагана по поводу смерти Кюль-Тегина: «Человеческие сыны все рождены, чтобы умереть в установленное Небом время».96

Выше я уже говорил об отсутствии у алтайцев представления о Небе как высшем всеобщем божестве, да еще под древним названием Тенгри. У них прослеживается пережиток архаического представления о Тенгри как о некоем космическом звере. В то же время здесь было распространено представление о «ближнем (видимом) небе», но в персонифицированном образе, хотя и с неясным внешним обликом, под названием Аяс-хан. Последнее содержит высокий титул «хан» (каан), присваиваемый многим божествам алтайских шаманистов. Аяс-хан упоминается только в призываниях шаманов при камланиях Ульгеню или Алтаю.97 В них камы называют Аяс-хана а\лу кунду А\ас-каан — «с луной и солнцем Аяс-хан» или «луну и солнце имеющий Аяс-хан». В одном из таких призываний он называется «перекатывающий белые облака» (ак пулутты ажырган). В другом сказано о том, что «рано выходящее солнце, сияющая вечером луна» появляются по решению или приказанию Аяс-хана (А'}ас-каанын !аргызы). Из третьего мы узнаем, что это божество движет луну и солнце (а}ды кунду ]ылыш.тыган). Словом, А]ас-хан выступал как бы хозяином видимого атмосферного неба и небесных светил.98 Однако молений ему не устраивали и жертв не приносили. В быту же слово а}ас означало «вёдро», «вёдренный день». Ему радовались, но не поклонялись.

Исходя из обзора этнографического материала можно констатировать, что почитания Неба как вселенского высшего и самостоятельного божества, каким оно представлялось древним тюркам, у алтае- саянских шаманистов не было. Оио выступало здесь лишь в эпизо дических, фрагментарных и локальных проявлениях, похожих скорее всего на пережитки, хотя и с сохранением в них некоторых древнетюркских черт (общественный характер моления, кровавые жертвоприношения домашних животных и т. д.). Это кажется вполне объяснимым и естественным, т?!к как культ всенародного божества Неба-Тенгри у древних тюрок существовал в период их собственной государственности (VI—VIII вв.) в своеобразных социально-экономических условиях, характерных для общественного устройства и быта древнетюркских скотоводов-кочевников. Он был порожден этими условиями и укреплял их, оказывая сильное влияние на общественное сознание рядовых кочевников. Вполне резонно на связь культа Неба-Тенгри с социальной дифференциацией древних тюрок обратил внимание исследователь их религии Ж.-П. Ру. Опираясь на характерные особенности данного культа, он высказал убеждение о существовании религии у древних тюрок в двух формах: «царской» (государственной национальной) и народной (семейной), из которых только первая освещена в так называемых царских древнетюркских рунических памятниках и сосредоточена вокруг великого бога Тенгри." Ортодоксальная государственная форма религиозного культа, приоритетная и престижная, была свойственна кочевой аристократии и ее правящей верхушке, возглавлявшейся каганом, ведь недаром власть кагана считалась дарованной Небом-Тенгри, а каган, следовательно, представлял у своих подданных волю верховного божества. Второй формой была народная, семейно-бытовая, свойственная широким массам рядовых кочевников, связанная с наиболее близким и доступным почитанием местных божеств, родоплеменных и территориальных духов и т. п., с семейными и индивидуальными молениями, на которых испрашивалось благополучие детям, скоту, удача в промысле, происходило лечение болезней и т. д. Возглавляли же большие ежегодные общественные моления Небу, по-видимому, сами каганы. В литературе обосновывается даже мысль о том, что они одновременно были шаманами и что сам основатель династии древних тюрок Ашина — шаман.100 При древнетюркском кагане, как и при верховном правителе хуннов и монголов, имелись придворные шаманы. У монголов в начале правления Чингисхана им был белый шаман, носивший титул «небесный» (Тэб-Тенгри). Мы знаем также, что сын Чингисхана Чагатай и жена этого сына являлись шаманами.101 Но какова была их роль в таких молениях, неизвестно.

Веру в силу и могущество Неба-Тенгри особенно культивировала и укрепляла правящая верхушка во главе с древнетюркскими каганами. Это видно еще и потому, что когда государство древних тюрок начало терпеть поражения от своих врагов, стало дробиться и распадаться, то культ Тенгри в его государственной форме, как замечает Ж -П. Ру, стал ослабевать и на первый план, по его мнению, начали выступать второстепенные небесные божеств, единое великое божество как бы разбилось на куски.102 Мне кажется, приведенные соображения заслуживают внимания. Они могут быть приняты пока за гипотетическую основу, объясняющую упадок некогда развитого и сильного религиозного культа тюркских кочевников в новых социально-экономических условиях их жизни. А условия эти были таковы. После ряда поражений государство древних тюрок распалось с последующим раздроблением его частей и разбросанностью кочевого населения по территории Центральной Азии, Южной и Западной Сибири. Древнетюркские кочевники местами растворялись в среде различных завоевателей, местами вступали в контакт с новыми соседями, смешивались и скрещивались с ними. Проведение общих грандиозных молений Небу-Тенгри стало практически невозможно. В такой обстановке получили преимущественное развитие местные родоплеменные и территориальные культы разных локальных духов и божеств с их обрядами и молениями. Рядовые шаманы несомненно должны были играть главную роль в этих молениях. Обрядовая же сторона молений Небу, если она местами еще сохранялась, неизбежно должна была ослабеть как в масштабе целей моления, так и зрелищности, а затем постепенно исчезнуть и превратиться в пережиток. Моления Небу у качинцев, сагайцев и бельтиров являют собой конкретный пример такого изменения. В нем выступает, с одной стороны, традиционная стойкость религиозного обряда, а с другой — упрощение некогда грандиозного ритуала, хотя и при сохранении ряда древнетюркских черт.

В упомянутой этнополитической обстановке в среде тюркских кочевников-шаманистов наряду с традиционными и консервативными элементами в результате инфильтрации и контаминации стали появляться новые в верованиях и обрядах, в ритуальной терминологии и т. д. Мне уже неоднократно приходилось указывать на это на конкретном фактическом материале.

В заключение напомню о ритуальных параллелях. Еще раз подчеркну общественный характер молений Небу, хотя масштабы их несравнимы: исключался семейный, или индивидуальный, тип моления данному божеству.

Яркой особенностью ритуала молений Небу у качинцев, сагайцев и бельтиров было то, что возглавляли их не шаманы, а наиболее почтенные старики, умевшие обратиться к Небу с призыванием, просьбами, с чествованием божества кроплением и т. д. Выступали они в старинной праздничной одежде и высокой женской меховой шапке, в которой обычно появлялись на свадьбе свахи. Шаманы же — эти специалисты и монополисты по устройству молений и жертвоприношений — в общественных молениях Небу не участвовали. По свидетельству Н. Ф. Катанова и С. Д. Майнагашева, шаманы на таких молениях даже не присутствовали. Более того, как пишет Е. К. Яковлев, ссылаясь на местных жителей, шаман, оказавшийся на этом молении, будто бы безумеет и падает в корчах.103 Я тоже неоднократно слышал от качинцев и сагайцев об отсутствии.шаманов на молениях Небу. Мне не удалось тогда выяснить причину этого явления. Но вот соответствующий якутский материал помогает понять данную особенность. У якутов моления небесным божествам (айыы) и главному из них — Юрюнг-айыы-тойону вели только белые шаманы или почтенные старики. На тех и других во время моления была одежда старинного покроя, а на голове — женская шапка. Те и другие произносили алгыс божеству. Имеются сообщения о принесении в жертву Юрюнг-айыы-тойону коня белой масти. Жертвенных коней сжигали живыми. Шкуры их не вывешивали. Посвященных же коней угоняли в далекие безлюдные места, чтобы они не могли вернуться к своим табунам.104

Продолжая сравнения, можно отметить еще, что моление Небу устраивалось в верховьях какой-либо реки, что в жертву приносились домашние животные, что после моления проводились общее пиршество и различные массовые народные развлечения. Мы точно не знаем всего церемониала моления Небу у древних тюрок, но можно привлечь еще некоторые аналогичные ритуальные приемы и действия, зафиксированные при молении Небу у ближайших предков современных хакасов. К ним относятся, например, алгыс, ритуальное окуривание, кропление божеству напитками, круговой обход или объезд на верховых лошадях участниками моления тех или иных объектов во время жертвоприношения или других религиозных церемоний. Сходны были и главные ритуальные инструменты, причем с одинаковым названием — бубен и опахало.

Из сказанного существенный интерес представляет факт отстранения шамана от устройства молений и жертвоприношений Небу у качинцев, сагайцев и бельтиров. Хотелось бы снова напомнить о белых и черных шаманах. Несмотря на то что у качинцев, сагайцев и бельтиров деления на белых и черных шаманов не зафиксировано, оно недавно еще было у алтайцев и хорошо известно у якутов, бурят и монголов. Прямых сведений о существовании белых и черных шаманов у древних тюрок в источниках нет. Однако это не значит, что у них не было таковых. .Поскольку известные письменные источники не дают надежды на подобную информацию, остается уповать на открытие новых, а пока попытаться использовать этнографические материалы, которые при соответствующем анализе могут, особенно в сочетании с письменными свидетельствами, пролить свет на ряд неясных вопросов. Например, у нас нет достоверных данных о том, кто возглавлял моление Небу у древних тюрок. По некоторым письменным материалам (китайским), можно полагать, что главные моления возглавлял каган.

Возникает другой вопрос: не был ли каган одновременно и шаманом? Некоторые каганы или другие правители в государствах кочевников Центральной Азии были шаманами. Это известно. Но полагать, что каждый каган или правитель являлся шаманом, оснований не имеется. Если же опираться на этнографические сведения, то можно утверждать, что моление Небу мог проводить и не шаман, а если — шаман, как у якутов, то только — «белый». Поэтому-то, вероятно, у качинцев, сагайцев и т. д. шаманы не могли присутствовать на молениях Небу, ибо все они были здесь «черными» шаманами. Разница в различии белых и черных шаманов у алтае- саянских шаманистов базировалась, судя по алтайскому, якутскому и бурятскому материалам, на том, что белые шаманы камлали божествам и духам верхнего (небесного) и земного миров и не могли камлать Эрлику и другим персонажам подземного мира. У собственно алтайцев, где, хотя еще сохранялись термины «белый» и «черный» шаманы, первых чаще называли мащак jOK кам — «кам, не имеющий ритуального костюма», а второго —мащакту кам — «кам, имеющий маньяк».105

У сагайцев, качинцев и бельтиров все шаманы могли камлать (и камлали) в подземный мир. Все они были маньякту камами. Отсюда вполне логично, что у них кам не присутствовал на молении Небу. Относительно же щаманов-кйганов можно полагать, что это были тоже белые шаманы вроде чингисханского «небесного» шамана Кокэчу. Неизвестно также, с каким культовым инструментом вели моление Небу каган или придворный (видимо, белый) шаман: с бубном или опахалом.106 Письменные источники хранят молчание. Судя по алтае-саянскому материалу, такое моление могло протекать не с бубном, а лишь с опахалом.

Разумеется, все это не значит, что древние тюрки при молении Небу поступали точно так, как алтае-саянские тюрки или якуты. И только с учетом этногенетических корней и связей современных алтае-саянских народов с древними тюрками, с учетом устойчивости религиозной традиции можно предполагать, пока на гипотетическом уровне, что алтае-саянский материал помогает стереть некоторые белые пятна в отношении обряда моления Небу и некоторых других культовых ритуалов древних тюрок.

Йерсу 107

Божество, о котором пойдет речь в данном разделе, упоминается вместе с божеством Тенгри в орхонских подписях под названием ыдык Йер-суб (транскрибируется как iduq, yduq Jer sum или Jap-су). Вот примеры из надписей: 1) «Вверху Небо» и Йер-суб «так сказали: „Да не погибнет народ тюркский, народом путь будет“»; 2) Небо, Умай, Йер-суб «даровали (нам) победу». Однако в этих надписях употребляется также название йер-суб, свободное от религиозного смысла, в значении конкретной территории или местности как совокупности земли (йер) и воды (суб), но уже без эпитета yduq: «Пусть не будет без хозяина страна (земля и вода), принадлежавшая нашим предкам».108 В дальнейшем изложении я буду именовать божество просто Йерсу, как это делали алтайские шаманы. Название Йер-суб с эпитетом yduq привлекло внимание исследователей уже при первом прочтении орхонских надписей — в конце XIX в. и было понято как имя божества, переводимое «Земля-Вода».109 С тех пор вопрос о нем эпизодически обсуждается в тюркологической литературе; вызывая временами споры: представляет ли Йерсу самостоятельное божество, или это обобщенное название совокупности духов земли и воды. В. В. Радлов сразу же отнес данное название к самостоятельному божеству и аргументировал это ссылкой на свои полевые исследования, сделанные им более чем за 30 лет до открытия и расшифровки орхонских надписей. «Выражение japcy или jap-суб, — писал он, — в значении обозначения божества употребляется еще теперь у алтайцев и телеутов, которые придерживаются шаманства». Затем он приводит свою запись (на алтайском языке и в немецком переводе), которая (со слов алтайцев) гласит: «Мы (алтайцы. —J1. П.) камлаем 70 горам, Йер-су, всеобщему отцу Бай-Ульгеню и еще Ерлику».110 Совершенно очевидно, что алтайцы почитали Йерсу как отдельное божество наряду с духами гор и Ульгенем. Отсюда видно, что во времена Радлова культы Йерсу и Ульгеня существовали у алтайцев одновременно, подобно тому как культ ыдык Йер-суб у древних тюрок сосуществовал с поклонением Тенгри.

Однако В. Томсен перевел Йер-суб как «духи земли и воды» и тем самым положил начало для различного толкования данного названия в религиоведческом аспекте.111 Вслед за публикацией надписей В. В. Радлова с оценкой их исторического значения выступил В. В. Бартольд, который не оставил без внимания и Йер-суб. Сославшись на запись Радлова о том, что алтайцы поклоняются Йерсу наряду с 60 (sic!) горами, он почему-то усомнился в том, что Йер-суб означает особое божество, а не общее название духов.112 Правда, несколько позднее Бартольд убежденно заявил: «Из тех мест, где говорится о земле и воде (j?p суб), тоже можно вывести заключение, что имеется в виду Земля и Вода как единое божество, а не как собрание духов земли».113 Замечу, что и Томсен в дальнейшем признал Йер-суб божеством Земли и Воды.114 Наконец, в переводах и исследованиях П. М. Мелиоранского Йер-суб характеризуется как шаманское божество.115

Итак, после расшифровки и публикации первых же переводов орхонских надписей был выявлен древнетюркский пантеон, в составе которого фигурировало и божество Йер-суб, игравшее видную роль в религии древних тюрок. Его двухэлементное название, выступающее в обязательном сочетании, было правильно понято как каноническое терминологическое единство для наименования данного божества. К сожалению, этот важный исследовательский результат впоследствии (когда к орхонским надписям стали обращаться как к одному из важных письменных источников востоковеды, причем не только лингвисты или филологи, но и историки, этнографы, фольклористы и др.) был как бы забыт. Так, например, в переводе С. Е. Малова Йер-суб без всяких объяснений и аргументации стал означать просто «родину древних тюрков».116 В словаре, приложенном к переводу «Памятников древнетюркской письменности», Малов расчленил термин йер-суб и каждую его часть поместил в соответствующем месте, дав ей буквальное значение — «земля», «вода». Таким образом, из орхонских надписей оказалось исключенным важное указание на существование у древних тюрок божества высокого ранга, почитание которого сохранилось у некоторых тюркских народов до нашего времени. Так же поступили и составители «Древнетюркского словаря»,117 и столь видный тюрколог, как А.-М. Габэн, которая даже не упомянула об этом божестве в своей работе, характеризующей содержание и магическое значение древнетюркских надписей. 18 Под влиянием перевода оказался и

Дж. Клосон, который объявил религиозное содержание названия Йер-суб «только предположением» и заявил, что это слово «означает просто территорию», т. е. область, включающую и землю, и реки, и воды, и т. д.119

Однако появились и такие работы, которые свидетельствуют о возобновлении интереса к Йер-суб в религиозном аспекте. Например, этнограф Э. Лот-Фальк затронула этот вопрос в своем исследовании по поводу Atugan — богини Земли у монголов, в которой она под влиянием монгольского материала усмотрела соответствие исследованным ею персонажам: древнетюркской богине Умай и связанному с ней божеству Йер-суб. Лот-Фальк полагала, что у древних тюрок тоже была богиня Земли, которая выступала в раздельном значении: Умай и Йер-суб. По ее мнению, упоминание в орхон- ских текстах обоих этих божеств рядом плохо оправдано, ибо Умай — божество в женском облике, а Йер-суб, дескать, абстрактное. При этом она замечает, что первое сохранилось у алтайцев-шама- нистов словно в мумифицированном виде, а второе дошло до них, раздробившись на разных духов земли и воды.121 Но все эти интересные предположения далеко не всегда подтверждаются фактическим материалом, который будет изложен ниже, и часто говорят совсем о другом.

Вопрос о Йер-суб неоднократно рассматривался Ж.-П. Ру. В большой статье о религии древних тюрок в VII—VIII вв. он пишет о нем как о «совокупности земных духов» и признает видную роль Йер-суб в жизни древних тюрок наряду с божеством Тенгри (Небо). 22 В более поздней работе Ру склонен считать его уже единым земным божеством.123 Но главное внимание ученого привлек эпитет idyq, с которым Йер-суб выступает в орхонских надписях. Обычно этот эпитет переводился словом «священный», пока не появилась книга Р. Жиро о государстве древних тюрок, в которой рассматриваются также древнетюркские верования и обычаи. В ней автор предложил выражение iduq yer sub переводить как «места и текучие воды, оставленные свободными».124 Поводом для громоздкого перевода Жиро послужила этимология корня слова idyk в форме id, указанная М. Кашгарским со значением «посылать», «оставлять свободным». Однако сам Жиро отказался от своего перевода, поместив в конце книги специальное примечание, в котором заявил: «Теперь я убежден, что выражение iduq yer sub обозначает одно единственное место — лес Отюкен — и одну единственную реку — Тамир, вернее, ее исток».125 Таким образом, указанную выше фразу Жиро теперь свел к названию двух конкретных мест древнетюркской топонимики. Может быть, не было бы нужды воспроизводить этот перевод, если бы его не взялся восстанавливать и защищать Ру. Как этнограф, я не могу оставить без внимания подобную защиту.

Ж.-П. Ру пытается объяснить смысл перевода в значении «оставленный свободным» следующим образом: «Здесь нельзя охотиться, ловить рыбу, пасти баранов, разбивать лагерь».126 Но автор не может объяснить, почему эти участки земли и воды оставляются свободными, становятся по существу запретными, и каким образом они превратились в древнетюркское божество Йер-суб, да еще такого ранга, как Небо и Умай. Его взгляды и рассуждения в защиту нового перевода, от которого добровольно отказался даже его инициатор, противоречат этнографическим фактам, в том числе отраженным в самих орхонских надписях. Вспомним, что знаменитый священный 1с11^ ОШкап в этих надписях выступает не как «оставленный свободным» или «запретный горный лес», а, напротив, характеризуется как политический центр тюркского государства на Орхоне. В надписях говорится, что когда тюрки живут здесь, то они преисполнены благополучия и благодати, когда же покидают эту территорию (оставляют ее свободной!), то испытывают всякие лишения и трудности. Не был оставлен свободным и исток р. Тамира, куда древние тюрки систематически съезжались из разных мест для молений и жертвоприношений Небу.127

По-другому обстоит дело с этимологией рассматриваемого термина в значении «посылать». В свое время это привлекло внимание видных тюркологов, которые переводили СЛОВОМ «священный» исходя из того, что священный — это посланный божеством или посланный божеству.128 Такое толкование не выходит из рамок древнетюркского религиозного сознания и согласуется с этнографическими фактами. Поэтому опасение Э. В. Севортяна по поводу связи значений «посылать» и «священный», что она может быть «механическим перенесением христианских представлений на далекое прошлое тюрков (в частности, тюрков эпохи орхонских надгробий)», с этнографической точки зрения неосновательно, так как представления о взаимной связи в форме посланий от божеств к людям (для испрашивания благополучия, благодати и т. д.) и от людей к божествам (жертвоприношения, посвящения) характерны особенно для шаманства. Но зато вполне приемлемо этнографически предположение Севортяна о вероятной связи ый-ык-ыд-ык-ыдук и т. д. с ай или ай-в айа — «почитать» и т. п.129

В религиоведческом плане вопрос о Йер-суб мимоходом затронут в статье И. В. Стеблевой. Автор относит Йер-суб к категории духов земли и воды, по аналогии с культами духов-хозяев у современных алтайцев.130 В статье М. А. Сейидова хотя и поставлен вопрос о трактовке понятия Йер-суб в древнетюркских памятниках, однако почитание данного божества сопоставляется только с реликтами домусульманских верований главным образом у азербайджанцев и башкир.131 Автор приводит и анализирует интересный материал, отражающий культ воды, подтверждая тем самым известное сообщение Ф. Симокатты о почитании ее древними тюрками. Вопрос об этом культе у тюркских народов еще ждет исследования. Что касается непосредственно Йер-суб, то Сейидов вслед за некоторыми авторами считает его возникшим из синтеза культов земли и воды, превратившимся затем в понятие о родине.

Таким образом, при возобновлении интереса к Йер-суб в наше время снова ожила точка зрения на данное божество как на совокупность духов земли и воды, которых, по замечанию Ж.-П. Ру, этнография стала называть хозяевами, владыками. Это предположение основано явно на впечатлении от множества локальных (часто — родовых) духов-хозяев, зафиксированных у алтайских народов, и прежде всего алтае-саянских. Необходимо еще раз остановиться на указанном вопросе, имея в виду не только его академическое значение, но и ту существенную роль, которую он может играть в качестве ценного источника для изучения этнографических и исторических связей современных тюркских народов СССР с древними тюрками. Вместе с этим, конечно, следует вернуть истории древних тюрок одно из их главных божеств, что небезразлично также и историкам религии.

В первую очередь хотелось бы подчеркнуть следующее важное обстоятельство. У орхонских тюрок божество Йер-суб почиталось определенно не как совокупность местных духов-хозяев, а наряду (или параллельно) с ними и независимо от них, о чем свидетельствует термин со значением «бог», «господин», «хозяин», зафиксированный в орхонских надписях. В этих надписях к тому же содержатся и конкретные данные о почитании отдельных объектов природы: гор, лесов, рек (например, СХйкап, ^Ыия-Ьаэ, Тагшг). Следовательно, культ таких священных мест был настолько распространенным и обычным в то время, что нашел отражение даже отнюдь не в религиозных, а в сугубо светских исторических орхонских надписях.

Целесообразно обратиться непосредственно к алтайскому этнографическому материалу, на который обычно ссылаются сторонники взгляда на Йер-суб как на совокупность духов земли и воды. Выше уже говорилось о том, что В. В. Радлов не прошел мимо факта почитания алтайцами божества Йерсу еще задолго до того, как были открыты и прочитаны орхонские надписи. Этот факт подтверждается также В. Вербицким, который независимо от Радлова тоже со слов алтайцев сообщает, например, что рядовые шаманисты никогда не начинают пить араку, прежде чем не покропят ею Йерсу, Ульгеню и хранителю (или хозяину) двери.13* Отсюда следует, что Йер-су у алтайцев входил в пантеон их шаманских божеств наряду с Ульгенем и др. Материал о поклонении и камланиях божеству Йерсу у алтайцев содержится и в книге А. В. Анохина. Однако авторы, опирающиеся на алтайские данные в полемике об Йерсу, каким-то образом не заметили и обошли эти факты. Анохин сообщает, что алтайские шаманы устраивали камлания с жертвоприношением коня Йерсу как таковому персонально. Оно проводилось вслед за аналогичным молением и жертвоприношением Ульгеню. Кам со своими духами-помощниками и жертвенным конем шел к Йерсу, живущему «за семью дверями». Камлание начиналось вечером в юрте. Шаман камлал с бубном и в обычном облачении, а следующим утром, когда приносилась жертва, менял свой ритуальный плащ и шапку на длиннополый халат и «халатную шапку» с тремя длинными, спускавшимися по спине белыми лентами и с пришитым к ней пучком совиных перьев (ульбрек), т. е. на одеяние, характерное для камлания Ульгеню.133

С. А. Токарев среди божеств и духов, которым поклонялись алтайцы, обратил внимание на Йерсу и дал ему следующую характеристику, услышанную непосредственно от алтайцев: Йерсу — это один, а не множество духов, он катту, т. е. «жесткий», его надо умилостивлять жертвоприношениями коня. По Токареву, почитание Йерсу у алтайцев было общенародным и лишь местами родовым. Родовым божеством его считали роды Кергиль, Дьети-сары, Сойон и Иркит. Два последних являются выходцами из Тувы, и они, как указывалось, не признавали Ульгеня, а верховным божеством считали Йерсу. К сожалению, автор интересовался Йерсу только в рамках изучения родовых культов у алтайцев, вне сопоставления с древнетюркским Йер-суб, поэтому он отнес данный культ просто к интересным «мифологическим представлениям алтайцев», хотя в конце статьи неожиданно написал, что в нем «не видно ни анимистического, ни мифологического элемента».134

Я слышал от алтайцев мнение о Йерсу как о земном божестве, живущем на высоких снежныаь хребтах Алтая, которому раньше приносили в жертву (или посвящали) коней рыжей масти (/ара«). Мне говорили, что некоторые алтайские камы получали свой первый шаманский бубен от Йерсу, подобно тому как отдельные алтайские и телеутские камы — от Ульгеня, а кумандинские и челканские — от Неба-Тенгри. Такие камы считались особенно сильными и популярными, ибо покровителями их бубнов (тос чалу) выступали божества высокого ранга. Но решение о пригодности и одобрении своих бубнов камы узнавали все-таки через свою родовую гору. Нынешние старики алтайцы, помнящие шаманизм, говорят: Яерсу йердинг }ааны, ол алтайдын йердинг ']ааны — «Йерсу — великое земное божество, глава Алтая». Ритуал моления Йерсу у алтайцев входит в компетенцию шаманов. Рядовые алтайцы только кропили ему вином через дымовое отверстие юрты при традиционном обычае распивания араки.135 Таков конкретный материал, свидетельствующий о почитании алтайцами Йерсу как особого божества.136 Сочетание же слов йер и су для обозначения территории здесь не употреблялось.

Характерное и распространенное для алтае-саянских шаманистов почитание духов — хозяев отдельных гор и лесов, скал и рек и т. д., составляющих как бы инфраструктуру алтайского шаманизма на бытовом уровне, у собственно алтайцев (алтай-кижи) существовало одновременно и наряду с культом Йерсу как самостоятельного божества. Но вместе с этим слово йерсу, по свидетельству А. В. Анохина, у той части алтайцев, где он собирал материал, употреблялось еще и в качестве названия духов земли или духов гор, в том числе горных божеств (священных гор), относящихся к категории ару тбс — «чистый тос». К чистым же тбсям относились прежде всего Ульгень с его сыновьями, дочерьми и другие божества и духи верхнего мира. Подтверждением такого свидетельства служит и сообщение Н. М. Ядринцева о шаманском бубне, виденном им у алтайцев, живших при устье Кеньги (Онгудайский район), посвященном «Ерьсу абыгану»,137 т. е. горному божеству Абыган (Абуган), отнесенному в данном случае к Йерсу.138 Горные божества высокого ранга, как показано при рассмотрении типов бубнов и их божественных покровителей, входили также в категорию божеств Йерсу. Они обладали собственным именем, были антропоморфными по облику и имели дочерей, которые покровительствовали алтайским шаманам, давая им силу для камлания. Наряду с дочерьми Ульгеня они назывались на шаманском языке кьцандар, или по их функции наделения шаманов силой — /а/&‘к.

Стало быть, у собственно алтайцев зафиксированы факты, когда одни камы называли своих тбсей — божественных покровителей словом йерсу, а другие — алтай. Оба слова употреблялись алтайскими камами не в значении собственного имени, а как название категории, к которой относился данный тось. В своих же призываниях во время камлания их называли собственными именами (Абуган, Кайыр-хан, Тезим и т. д.). Отмеченная неоднозначность представления алтайцев об Йерсу очень походит на таковую, связанную с почитанием Неба. Единое вселенское божество ыдык Йер-суб древних тюрок с*потерей государственной централизации, дроблением на родоплеменные и территориальные подразделения кочевнического населения и его разрозненным расселением стало почитаться в более узких территориальных,локальных формах. На Алтае оно ограничилось рамками региона, но здесь сохранялась память и о самостоятельном божестве, хотя и в местном общеалтайском масштабе, ассоциируясь с общим названием этой страны. В данных условиях слово йерсу превращалось в название одной из категорий «чистых тосей».

Как тут не. вспомнить разъяснение бывшего кама Мамыша, который в разговоре со мной указал, что Йерсу после Ульгеня — самое высшее божество для всего Алтая. Другой знаток алтайского шаманизма — Ч. Апаятов еще раньше говорил мне, что на его памяти слово йерсу стало заменяться словом алтай,139 Именно он высказал убеждение, что Алтаем стали называть Йерсу прежде всего бурханисты. Действительно, при распространении бурханизма его адепты, враждебно настпоенные против шаманизма, старались как бы стереть следы шаманизма'даже в культовой терминологии. Переименования привычных для шаманистов названий объектов или предметов культа, сохранившихся в рамках бурханизма (таких, как ритуальные ленточки из ткани или каменные сооружения — обоо и т. д.), не оставляют сомнения в активном воздействии бурханизма на культовую терминологию. Тем самым наблюдение Апаятова можно признать убедительным. К этому добавлю: совсем в недавнее время Л. В. Чанчибаева (по ее сообщению) обнаружила у алтайцев долины Каракола (Онгудайский район), что оба названия — Йерсу и Алтай — до сих пор сохраняются в одинаковом значении, выступают как синонимы. Один из алтайцев сеока Тодош сказал ей следующее: «Жители нашей долины почитают Йерсу, т. е. Алтай, который нас окружает и где мы живем».

Замена названия божества Йерсу названием Алтай кажется естественным в рамках религиозных представлений алтайских шаманистов о природе. Однако полагать, что этой заменой они обязаны только бурханизму, было бы неправильно. Разумеется, сама замена совершилась не без влияния бурханизма, стремившегося вытеснить из сознания рядовых алтайцев шаманизм; ей, видимо, весьма способствовало то обстоятельство, что шаманизм у алтайцев являлся древней традиционной религией со сложившимся представлением о Йерсу как популярном божестве. Воспринять же новое название божества, с теми же функциями, что и у Йерсу, оказалось вполне возможным, особенно потому, что слово алтай входило в лексику алтайских камов, именовавших им своих покровителей, тбсей из категории горных земных божеств. А само это слово к тому же было им известно еще из эпических сказаний, где оно встречается как название божества, упоминаемого вместе с Йерсу.

И все-таки название Йерсу у алтайцев местами сохранилось для обозначения самостоятельного божества в своем древнетюркском виде, несмотря на широкое распространение представления и о божестве под общим названием Алтай. Сошлюсь на горно-алтайских телеутов — жителей Верхней Черги, веривших в Йерсу и относивших его к категории божеств и духов па]ана.140 Здесь Йерсу представляли в женском облике, характерном, вообще говоря, и для божества Земли (мать-Земля, хозяйка Земли и т. д.). Жило божество на седьмом слое неба. Местообитание Йерсу было огорожено семью валами. В жертву ему приносили раз в три года коня рыжей масти (/ара«), испрашивая плодородие на скот и на людей.

Кстати сказать, что в алтайском и телеутском эпосе богатыри приносят в жертву -Йерсу тоже рыжего коня, а местным духам — хозяевам тайги и гор — коня соловой масти. Разница в масти жертвенного коня также свидетельствует о самостоятельности Йерсу как божества по отношению к местным духам-хозяевам. Главному же божеству, называемому в эпосе Уч-Курбустаном, богатыри приносили в жертву коня бело-серой масти (ак-поро), т. е. той самой, какую алтайские камы еще недавно требовали для принесения жертвы Ульгеню.

В сказании о богатыре Алтын-Мизе имеется эпизод, который хорошо раскрывает функции и возможности поименованных божеств в сравнительном плане. Алтын-Мизе просит (последовательно) Уч-Курбустана, Алтая и даже Эрлика дать ему кут на ребенка, но все эти божества отказывают ему. Тогда он обращается к Йерсу, получает кут, и у него родится «дочь-богатырка». В другом эпизоде Йерсу снова помогает богатырю — у него родится сын, и Йерсу наделяет родившегося богатыря конем, снабжает разными чудодейственными предметами, нарекает именем. Итак, алтайские шаманисты, во-первых, сохраняли не только название, но и почитание Йерсу как самостоятельного божества. Во-вторых, они употребляли это слово и для названия категории духов в составе личных покровителей шамана. Камы относили к данной категории священные горы, от которых или через посредство которых получали свои шаманские бубны. В-третьих, у собственно алтайцев в последнее время, особенно после распространения у них бурханизма, наблюдалось отождествление названия самостоятельного божества Йерсу с названием Алтай. Этому почитаемому божеству, так же как и Йерсу, приносили в жертву коня рыжей масти.

Опираясь на выявленные у шаманистов-алтайцев представления о Йерсу, нетрудно заметить сосуществование этого божества с мелкими многочисленными хозяевами местной природы. Сказанное означает самостоятельность Йерсу и хозяев местной природы и никак не может служить предположению о разделении или распаде представления о древнем божестве Йерсу на многочисленных местных духов — хозяев гор, лесов, скал, долин, рек и т. д., входящих в одну категорию. Другое дело — предположить иерархическую зависимость земных духов-хозяев от главного земного божества.

Свое заключение я намерен подтвердить ссылкой на древних тюрок, у которых наряду с культом высшего земного божества Йер-суб, как известно, отмечено почитание отдельных объектов природы, т. е. локальных земных духов, наподобие духов-хозяев. Уместно напомнить в этой связи, что само алтайское слово ааз1 — «дух-хозяин» происходит от древнетюркского ЬШ, зафиксированного в орхонских надписях со значением «хозяин», «властитель».141 Тем самым ссылки на алтайский этнографический материал для характеристики Йер-суб как совокупности духов земли и воды лишаются доказательной силы.

Выводы и заключения относительно божества Йер-суб, основанные на анализе алтайского материала, подтверждаются и при рассмотрении этнографических данных по другим народам. Обратимся сначала к кызыльцам, вошедшим в состав недавно сформированной народности, ныне именуемой хакасами. У них довольно хорошо сохранилась память об особом молении — Шер-суг тайыг (букв. «Моление Йер-суг»). Оно совершалось шаманами, как правило, раз в три года.142 Из публикации М. С. Усмановой следует, что его проводили в верховьях речки, на берегу озера. В жертву приносили преимущественно белого барана, шкуру которого не сжигали, а вывешивали (с оставленными в ней головой и ногами) на дереве, под которым совершалось моление. Шер-суг тайыг отнюдь не исключало специальных молений, устраиваемых хозяевам конкретных гор, рек, озер и т. д.143

Впечатляющим фактом надо признать сохранение представлений о божестве Йер-суб у киргизов, несмотря на многовековое господство у них ислама. Оно выступало под названием Джер-суу (Йер-суу). По верному замечанию С. М. Абрамзона, это название представляло собой память о почитании древнетюркского Йер-суб. Исследователю удалось получить ценные данные о ритуале моления Жер-суу тайы (ср. Шер-суг тайыг у кызыльцев), которое устраивалось с целью испрашивания дождя. Обряд сопровождался умилостивительным жертвоприношением овец. Кровь жертвенных животных выпускалась в реку, в верховьях которой обычно совершалось моление, сопровождаемое чтением молитв из Корана.144 Более подробные материалы и сведения по этому молению приводит Т. Д. Баялиева. Она указывает, что молились божеству Йер-суу два раза в год: весной, с появлением зелени и началом окота овец, и осенью, при перекочевке на зимние пастбища. Устраивали моление на берегу реки или на холме. Руководил им старик (аксакал). Обращаясь к божеству, он произносил: «Да кружусь я вокруг тебя, Кудай, да кружусь я вокруг тебя, Земля, да кружусь я вокруг тебя, Вода! Сохрани нас от несчастий! Сохрани нас от болезней! Да будут скот и люди здоровы! Аминь!».145

Название этого божества и моление ему с жертвоприношением овец, стОль противоречащим исламу, как и отдельные ритуальные элементы данного обряда, ясно указывают на генетическую связь киргизского Йер-суу с древнетюркским Йер-суб. В приведенном обращении Жер-суу именуется Кудай, т. е. «бог», подобно тому как алтайцы или сагайцы называли своего Ульгеня богом, употребляя для этого тот же термин — Кудай. Хотя Земля и Вода здесь названы отдельно, но просьба к ним обращена как к единому божеству: «Сохрани (а не сохраните!) нас от несчастий! Сохрани нас от болезней». Наконец, характерна такая фраза: «Да кружусь я вокруг тебя». Она указывает на шаманистский ритуальный прием, чуждый исламу. Примечательно также и то, что у киргизов божество Жер-суу почитали наряду с культом «хозяев» (ээ, ээси) отдельных гор, рек, озер и т. д. Конкретный материал об этом представлен в упомянутых работах С. М. Абрамзона и Т. Д. Баялиевой.

Название Йер-суб и смутная память о нем сохранились у сибирских татар.146 В форме ]ег 5иш его обнаружил Б. Я. Владимирцов у омонголившихся по языку тюрок-хотонов, живших близ оз. Упсу- Нор.147

Рассмотренный этнографический материал, относящийся к тюркским народам, ныне живущим столь далеко друг от друга, доказывает древнетюркские корни культа божества Йерсу. Не ставя задачи выяснить происхождение этого божества, связанного несомненно с древним культом природы и занимавшего столь видное место в древнетюркском пантеоне, я хотел бы обратить внимание на следующее обстоятельство.

При падении и распаде древнетюркских государственных объединений, сопровождавшихся делокализацией и перемещением их кочевнического населения с последующим его дроблением и этническим смешением, культы Йерсу и Тенгри оказались в различных районах Центральной и Средней Азии, а также Сибири, где они сохранились либо как целые комплексы верований и обрядов, ритуальных действий и приемов, атрибутов и терминологии, характерные для древних тюрок, либо в различных остаточных и порой весьма ослабленных формах, а местами и в виде еле улавливаемых пережитков.

Было бы трудно утверждать, что новые жизненные условия, в которых находились тюркские народы и племена после падения их государств, другие, более высокие религии не оказывали влияния и на степень сохранения культа Йерсу. Если у алтайцев или кызыль- цев, оставшихся шаманистами, почитание его выражалось в формах, более близких к древнетюркским, то у киргизов, где в течение ряда столетий господствовал ислам, несмотря на силу сопротивления ему их старой религии, культ Йерсу претерпел значительные изменения, хотя и не утратил полностью древнетюркских черт. У сибирских татар ислам настолько овладел религиозным сознанием, что даже название этого божества хотя и сохранилось, но перестало осмысляться в его первоначальном значении. А вот у тувинцев решающее влияние на культ Йерсу у шаманистов оказал ламаизм.

Мне не удалось обнаружить культ Йерсу у тувинцев или хотя бы память о нем. Но судить о его существовании по крайней мере в XVIII в. можно с уверенностью уже на том основании, что переселившиеся (вероятно, в первой половине XVIII в.) на Алтай представители тувинских родоплеменных групп Сойон и Иркит принесли сюда почитание ими Йерсу в ранге своего верховного божества и остались равнодушными к культу Ульгеня, столь характерному для верований телеутов и алтайцев бассейна р. Катуни. В этнографических описаниях тувинцев XIX—начала XX в. Йерсу тоже не упоминается. Однако здесь отмечен культ Оран-Телегея, который, как я подозреваю, представляет собой монголо-ламаистскую модернизацию божества Йерсу. Г. Н. Потанин со слов юго-восточных тувинцев характеризует Оран-Телегея следующим образом: «Эти горы, реки, воды, лес, все это — Оран-Телегей».148 Тувинцы родоплеменной группы Сальджак говорили Потанину, что они считают Оран-Телегея верховным божеством, молят его об удаче на охоте, плещут чаем и посвящают ему ыдыков — коней вороной масти. Мне самому также пришлось услышать от юго-западных тувинцев об Оран тагды еези, т. е. о «хозяине горной местности». Один из тувинцев, указывая на аллею из камней (балбалов), тянущуюся от древнетюркского погребения (у оз. Ак-Холь в Монгун-Тайге), сказал мне: Оран тагдынг еезининг аргыыр орук — «Ездовая дорога (или путь) хозяина горной местности (или страны)».149 Стало быть, спустя почти сто лет после Потанина, отдельные тувинцы еще верили в хозяина местных гор — Оран-Телегея, возможно, занявшего место божества Йерсу. Но это пока только предположение, которое нуждается в доказательстве, в дополнительном изучении с учетом почитания Оран-Телегея у ламаистов, дархатов, тункинских сойотов, бурят и монголов, что выходит за пределы задачи, поставленной в настоящем разделе работы.

Умай 150

Мне осталось рассмотреть еще одно божество пантеона алтайских шаманистов, почитание которого было тесно связано с наипервейшей заботой кочевников-скотоводов — о воспроизводстве своего потомства. В суровой природной и экстенсивной хозяйственной среде, в условиях кочевого быта, разведение скота — этого главного источника существования кочевников — и уход за ним были делом трудным и непрерывным на протяжении всех сезонов года. Оно требовало от каждой семьи большого количества рабочих рук, выносливости и закаленности в борьбе со стихийными силами окружающей природы, напряженного труда всех ее членов, начиная с детей. Поэтому рождению и сохранению последних придавалось первостепенное значение. Все помыслы и надежды обеспечить рост семьи в указанных условиях возлагались, естественно, на традиционную религию, на конкретное божество. Яркое доказательство этого содержится в обширном опубликованном этнографическом материале по тюркским и монгольским народам Центральной и Средней Азии, Южной Сибири и т. д. В нем отражены верования, обряды, различные запреты, магические приемы и предметы, специальные моления и т. п., направленные на защиту и охрану рожениц и новорожденных, кормящих матерей и младенцев от злых сил, духов болезни.

Наиболее высоким и популярным божеством, покровительствующим роженицам и новорожденным, у алтайских шаманистов считалась Умай, имя которой упоминается вместе с Тенгри и Йер-суб уже в орхонских надписях. По подсчету Л. Базена оно четыре раза зафиксировано в древнетюркских надписях.151

Термин умай был отмечен и переведен В. В. Радловым уже в первом издании древнетюркских рунических текстов (памятник в честь Кюль-Тегина) со значением «богиня-покровительница».152 В словаре же данного издания Радлов объяснил его как «женское божество», со ссылкой на шорцев, где оно служило названием духа — хранителя детей и духа, провожающего душу умершего.153 В этом же издании рунических текстов Радлов приводит еще раз слово умай, но из серии енисейских надписей, где оно выступает в одной из эпитафий уже в значении мужского имени.154 Во втором издании древнетюркских надписей Радлов трактует термин умай (памятник в честь Тоньюкука) просто как «имя божества».155 Наконец, в последнем издании древнетюркских рунических надписей он в соответствии с памятниками, в которых упоминается это слово, переводит его как «богиня» и «мужское имя».156

П. М. Мелиоранский выдвинул идею сопоставления древнетюркского божества Умай с почитаемым под тем же наименованием шаманистами Алтая женским божеством.157 Более определенно он высказал эту мысль в работе, в которой указывал, что под именем Умай выступает «женское божество, известное до сих пор на Алтае у шорцев; теперь Умай считается покровительницей детей».158 Здесь слово «теперь» весьма уместно, так как Мелиоранский исходил, видимо, из того, что у древних тюрок Умай покровительствовала не только детям, как это видно из надписи в честь Тоньюкука, в которой победа тюрок в одном из походов объясняется тем, что ее даровали божества Тенгри, Умай и ыдук Йер-суб.159

Мне уже приходилось указывать на то, что в ранних письменных памятниках Умай как название божества шаманистского пантеона ограничено древнетюркскими руническими надписями. В более поздних, средневековых памятниках уйгурского письма (сутра «Золотой блеск», некоторые турфанские тексты) и в словаре М. Кашгарского Умай в качестве шаманистского божества не упоминается,160 зато слово умай встречается в них со значением «плацента» (детское место, послед) и «чрево матери», что уже было отмечено некоторыми исследователями. Так, Л. Базен обратил внимание на высказывание Кашгарского, содержащее указание на связь слов, имеющих упомянутые значения, с возникновением культа Умай, в котором божество Умай выступает в роли покровительницы новорожденных. Ж--П. Ру исходя из приведенных значений термина умай вполне обоснованно обратил внимание на многие обряды, связанные с плацентой, по его словам, малоизвестные в источниках для древнетюркского времени. Зато они оказались весьма живучими в тюркомонгольском мире, по свидетельству этнографического материала. По мнению Ру, они указывают на связь плаценты и души. Поэтому, изучая вопрос о «душе» у алтайских народов, он включил слово умай в составленный им список «душ» в качестве названия души вегетативной, внешней, связанной с плацентой.161

Представления о плаценте и пуповине под названием умай (май, ымай) не были чужды и современным алтае-саянским народам и бурятам. У шорцев (телеутского происхождения) я записал обычай закапывать в жилище пуповину (ымай), завернутую в бересту, вблизи очага. Словом ымай они называли не только пуповину, но и божество — покровительницу новорожденных детей, их охранительницу. Горно-алтайские (южные) телеуты называли плаценту так же и закапывали ее около домашнего очага в юрте. Плаценту мертворожденного младенца отдавали собаке, чтобы предупредить подобное несчастье в будущем и обеспечить следующему новорожденному здоровье. Закапывая плаценту, говорили: Арбалайн тазыл дап — «Имей корни, как у ячменя»; арнындай калган дап — «имей ветви, как у можжевельника».

У алтайцев бездетные супруги иногда обращались к каму, чтобы он извлек из-под очага послед многодетной матери, перенес к ним в юрту и закопал на том же месте. Одновременно у шорцев, телеутов, кумандинцев, сагайцев и других под именем Умай (Ымай) выступало женское божество, связанное с Ульгенем, которое упоминалось шаманами и широко почиталось рядовыми шаманистами. К нему обращались с просьбой предотвратить выкидыш, облегчить роды или испросить ребенка.

Шорцы из рода Челей объясняли мне трудные роды у женщины тем, что в ногах роженицы оказывался злой дух (айза), пытавшийся забрать кут новорожденного, а в головах появлялась «хозяйка Умай» (Ума( о.аз^, посланная Ульгенем, которая тянула ребенка к себе. Если перетягивала Умай, то младенец оставался жив и находился под ее охраной; если побеждал айза — ребенок умирал.

Факт существования духа или божества Умай по крайней мере у северных алтайцев («черневых татар») был известен уже миссионеру В. Вербицкому, который сообщил о нем в своем словаре.162 У качинцев и сагайцев почитание Умай как божества или духа было отмечено еще Н. Ф. Катановым, записавшим в 1892 г. в Арыко- вом улусе (на левобережье Абакана) обращение шамана через духа огня к Умай, из которого я привожу следующий отрывок: «Тебе, мать моя Ымай,163 я даю пищу, ты выкушай одну чашку.. . Веревки (на которых подвешивают колыбель. — Л. П.) детей твоих (т. е. людей) да будут крепки и да умножатся старшие и младшие братья (т. е. мужчины)! Да будут прочны веревки люльки (твоих детей) и да умножатся старшие и младшие сестры (т. е. женщины)».164 Обращу внимание на два момента приведенной записи. Первый — выражение «мать моя Ымай» упоминается в обращении шамана к огню, который издавна почитается многими народами, в том числе и тюркскими, как божество домашнего очага. Это указывает на связь Умай с божеством огня.165 Второй момент — это то, что шаман просит Умай покровительствовать размножению и жизни людей вообще, как взрослых, так и детей.

По полевым материалам, собранным мною среди сагайцев, шорцев и бельтиров (в бассейне левобережья р. Абакана), культ Умай (Ымай) был еще недавно свеж в памяти. Я мог изучать его по действиям некоторых представителей старшего поколения. Термином умай они называли также пуповину ребенка, которую обычно зашивали в маленький мешочек из кожи или материи и подвешивали на шнурке к колыбели младенца.

По представлению северных телеутов, сагайцев и т. д., у которых была распространена вера в Умай как патронессу маленьких детей, это божество почти безотлучно находится с ребенком, пока он в «колыбельном» возрасте. Полагали, что в тот период жизни ребенок целиком принадлежит Умай, может общаться только с ней и находится под ее личной защитой от злых сил и духов. Те или иные его состояния и настроения, внешний вид и т. д. связывались с действиями Умай. Если ребенок что-то бормочет или улыбается, смеется во сне, то это Умай с ним разговаривает (которую он, следовательно, хорошо понимает). И напротив, если ребенок плачет, ведет себя беспокойно, плохо спит, вскрикивает и т. п., то, значит, Умай куда-то от него отлучилась — его беспокоят или пугают злые духи. А болезнь ребенка — это верный признак отсутствия Умай. Тогда обычно обращались к шаману, который устраивал камлание и выяснял, похищен ли кут ребенка или его съел злой дух, что грозило непременно смертью младенцу.

В одной из предшествующих глав я указал на использование слова умай в качестве синонима названия «душа» ребенка в доре- чевой период его жизни (с чем мне пришлось столкнуться во время полевой работы). Здесь я хотел бы особо подчеркнуть, что синоним этот существовал только на бытовом уровне, а не в религиозной, культовой практике. Шаманы в своих камланиях название «душа» ребенка (кут и др.) словом умай не заменяли. Испрашивая по просьбе бездетных родителей или родителей, у которых дети умирали в раннем возрасте, у божества ребенка, они просили для родителей кут, а не умай. Камлая при болезни ребенка, приглашенный шаман прежде всего пытался узнать, не похищен ли злым духом или каким- либо другим шаманом именно кут (а не умай!) заболевшего ребенка.1®6 В то же время я здесь обнаружил еще одно значение слова умай — уже как название злого духа Кара-Умай, губящего младенцев, лишающего их жизни. Видимо, такое значение было известно и В. Вербицкому, ибо он в своем словаре дал двойное значение слову умай: «добрый дух — хранитель младенцев и ангел смерти», — надо думать, имея в виду Кара-Умай. По словам сагайцев, Кара- Умай, проникнув в жилище, поселялась в колыбели младенца.

Для изгнания этого злого духа и приходилось звать шамана, который просил сделать из тряпок куклу, имитирующую ребенка, и положить ее в колыбель вместо него. Во время камлания он ставил колыбель с куклой, в которой, как предполагалось, находилась и Кара-Умай, на плотик и отправлял его по реке вниз по течению, в «землю умерших». Кукла, подменявшая ребенка, называлась пала куду начах — «кута ребенка кукла». В других семьях после смерти очередного ребенка колыбель умершего бросали в реку с надеждой, что уплывет поселившаяся в ней Кара-Умай. Таким способом обманывали злого духа и собственно алтайцы, у которых родственники сразу же после рождения ребенка уносили его к себе, а вместо него в колыбель клали куклу, которую вскоре же хоронили, имитируя ею младенца. После этого злой дух, губящий новорожденных в данной семье, исчезал. Но здесь мне не приходилось слышать, чтобы этого злого духа называли Кара-Умай. К нему обращались без личного имени, просто со словом айза.

Представление об Умай было широко распространено у шорцев, переселившихся на территорию современной Хакасии во второй половине XVIII в., живших смешанно с бельтирами и входивших в состав Сагайской Думы. Здесь также верили в двух духов под названием Умай, или Май, от которых зависят жизнь и здоровье младенцев: доброго и благожелательного именовали Май-иче («мать-Май»), злого — Кара-Май. Обоим делали символическое изображение.

Изображение Май-иче состояло из деревянного лучка со стрелой, прикрепленного с кусочком заячьей зимней шкурки к берестяной пластинке. Его прибивали к стене жилища, в котором родился и находился младенец, в качестве оберега. Изображение Кара-Май — тряпичная кукла, помещенная в маленькую деревянную колыбель, или глиняная антропоморфная фигурка, прикрепленная к деревянной дощечке. Оба этих изображения делали только при болезни ребенка или в семьях, где часто умирали новорожденные.

При помощи шамана такие изображения отправлялись по реке. По существу же они не являлись символом или иконографическим изображением Кара-Май, как названы в коллекции МАЭ (№ 3645-27—29), а при надобности имитировали новорожденного, которого (чтобы ввести в заблуждение Кара-Май) хоронили принятым здесь способом, отправляли на плотике по течению реки. Мать- Май, напротив, защищала ребенка.

Шорцы бассейна Кондомы тоже почитали богиню Умай, называли ее Ума} ааз1 — «хозяйка-Умай», считали заступницей новорожденных. Они обращались к ней при помощи шамана, когда были трудные роды или когда хотели предупредить выкидыш. При трудных родах полагали, что в чрево матери проник злой дух и задерживал ребенка, а угрозу выкидыша объясняли тем, что айза пытается украсть ребенка. Шаман камлал Умай-ээзи, прося ее защитить младенца, а Кара-Умай он уговаривал не трогать ребенка и угощал, жертвенной брагой (абырткы).

Таким образом, как я убедился на месте, шорцы бассейна Кондомы почитали Умай в качестве покровительницы здоровья и жизни маленьких детей и относили ее к категории высокочтимых земных духов-хозяев. С Кара-Умай они связывали болезнь и смерть детей и относили ее к категории злых духов, именуемых общим и древним словом — айза. Почитая Умай, шорцы во многих семьях делали символическое изображение в виде маленьких лука со стрелой или веретена, игравших роль оберега младенцев. Для мальчиков предназначался лук со стрелой, для девочек — веретено. Эти обереги прикрепляли в жилище вблизи того места, где обычно находилась колыбель с ребенком. Мне неоднократно приходилось видеть их в жилищах шорцев и челканцев в тех семьях, где имелись маленькие дети. Делали эти обереги при первом же укладывании новорожденного в колыбель, с приглашением шамана, а снимали, когда дети подрастали и уже не пользовались колыбелью. Мне такие обереги называли Умай, поэтому я относил их тоже к изображениям Умай. По той же причине эти предметы числятся под названием Умай и в коллекциях МАЭ. Однако считать данные изображения-обереги иконографическими, конечно, неверно, хотя бы уже потому, что символизм их разнополый: в одном случае оберег адресован мальчику, в другом — девочке, а мать-Май (или хозяйка-Умай) — божество или дух женского пола. К вопросу об иконографическом изображении Умай я обращусь несколько ниже, а теперь продолжу конкретный материал.

У мрасских шорцев рассматриваемые обереги четко различались в зависимости от пола младенца. Для мальчика непременно делали маленький деревянный лук со стрелой либо только одну стрелу, или уложенную в берестяную модель колыбели, или протыкающую ее. Для девочки вместо стрелы туда же клали веретено (или протыкали им колыбель). Обереги прикрепляли обычно к стене, а под ними ставили угощение в виде кашицы из талкана, сдобренной маслом.

У кондомских шорцев изображения-обереги периодически угощали кроплением талканом, разведенным в воде, на ночь ставили поблизости зернышки кедрового ореха.

Если обратимся к кумандинцам, то у них представление об Умай совсем другое, более близкое к древнетюркскому. Умай здесь представляли женским божеством, обитающим на небесах и относящимся к высокой категории доброжелательных божеств и духов, именуемой пщана. Шаманы камлали Умай при трудных родах женщины и называли ее Умщ-ана — «мать-Умай». У кумандинцев я не обнаружил взаимозаменяемости терминов умай и кут по отношению к ребенку, который еще не начал говорить. Но функцию охраны ребенка приписывали Умай уже с дородового (утробного) периода. О Кара-Умай здесь не знали, полагали, что Умай защищает ребенка от злых духов (аза).

У собственно алтайцев мне не удалось собрать сведений об Умай, хотя имя этого божества знали отдельные женщины старшего поколения. Но вот несколько лет тому назад Е. М. Тощакова по моей просьбе получила путем опроса ряд следующих сведений. Умай они представляли в образе женщины — защитницы и покровительницы рожениц и детей от злых духов, носивших общее название — узут-кормдс. Среди них был узут-кбрмбс в образе женщины страшного вида, которую можно считать аналогом Кара-Умай. Перед родами, охраняя роженицу и младенца, Умай располагалась у входа на левой стороне юрты, считавшейся чистой. В честь Умай в переднем углу (тор) юрты подвешивали вместе с другими изображениями куколку, сшитую из синей материи. При болезни ребенка ее угощали кашицей из талкана с маслом. Никаких молений с жертвоприношением ей не устраивали.

Однако у ряда алтае-саянских народов и их родоплеменных групп женского божества под названием Умай не было. Оно существовало под другим именем, хотя считалось покровительницей рожениц и маленьких детей и выполняло функции по их охране и защите от злых духов. У алтайских теленгитов, например, такое божество в образе женщины называлось ]а}ачы (д)'а1ачы). Но это название не может считаться собственным именем, так как означает просто «творец». Современные теленгиты либо утратили название Умай, либо его не имели и утратили какое-то другое собственное имя женского божества, а сохранили в памяти только его групповое название — /а/ачы. Божества или духи категории творцов признавались и качинцами. При молении Небу они обращались к девяти ча]а]*чы.

Западные алтайцы, обитающие в бассейне Верхнего Чарыша, называли покровительницу новорожденных словом па}ана, т. е. обобщали целую категорию духов и божеств, о которой я уже неоднократно упоминал, а символическим оберегом детей у них была белая тряпочка, привязываемая к колыбели.

Не существовало названия Умай и среди шаманских духов и божеств у тувинцев. Но божественная покровительница рожениц и детей все-таки была, как были и эрени — идолы, помещаемые в жилище для охраны матери и младенцев. Именовалась она эмегельчи, эмегельджин (эмегельчин). Под этим названием в коллекциях МАЭ и ГМЭ в .Ленинграде хранятся идолы-эмегельджин. Они представляют собой человекообразные фигурки, вырезанные из материи либо сшитые наподобие куколок. Данные изображения не содержат лука со стрелой — этого символа Умай.169 Как мне сообщили в свое время тувинцы района Монгун-Тайги, детские эрени (уруглар эрен) делали главным образом в тех семьях, где дети умирали в раннем возрасте, чтобы прекратить смертность. Делали их сами в виде маленьких кукол из войлока, с черными бисеринками вместо глаз. Затем приглашали шамана, который при камлании обращался к ним с просьбой охранять жизнь рождающихся детей. Однако отождествлять этот персонаж и эреней с Умай нет оснований.170

По сообщению Г. Р. Галдановой, у бурят божество чадородия называлось Заяши. Оно охраняло детей таким же образом, как Умай. Считалось, что ребенок с момента появления на свет до того, как начнет говорить, принадлежал. Заяши, которая ухаживала за ним, умывала его по утрам, разговаривала с ним. Ребенок плакал и часто просыпался, если Заяши хотя бы ненадолго оставляла его. Он обладал способностью видеть злых духов, боялся их и сигнализировал о том, что в доме есть злые духи своим плачем и беспокойством. Всеми поступками ребенка руководила Заяши. Если с ребенком плохо обращались, Заяши забирала его к себе, и ребенок умирал. Заяши была, как и Умай, небесным божеством. Д. Банзаров указывал даже, что слово зйяа в старину означало волю Неба, по определению которого человек рождается на земле 171 и, как у древних тюрок, умирает в назначенное время. Такого рода материал о богине — покровительнице рожениц и маленьких детей есть и у якутов, а это означает, что культ богини Умай-Заяши или якутской Айысыт не ограничивается этническими рамками, а выходит за них и составляет собственность алтайского шаманизма в его тюркско-монгольском лингвистическом, а не географическом понимании.

Из сравнительного обзора представлений об Умай непосредственно у алтае-саянских народов вытекает ряд данных, о которых следует сказать в связи с древнетюркским культом богини Умай, упомянутой в орхонских надписях. Умай нужно отнести к древнейшему божеству, занимавшему высокое место в пантеоне тюрок. В пантеоне же алтае-саянских шаманистов оно явно понизилось в ранге и оказалось на уровне культа духов — хозяев окружающей природы, особенно распространившихся и набравших силу после распада и раздробленности древнетюркских государств и разобщенности древнетюркского населения в Азии.

Следовательно, с культом Умай произошло, по-видимому, то же самое, что и с древнетюркскими культами Тенгри и Йер-суб. У алтае- саянских шаманистов культ Умай снизился, спустился на семейнобытовой уровень и функции божества стали более ограниченными. У древних тюрок Умай выступала как высокочтимое женское божество, которое покровительствовало всему тюркскому народу. Вместе с Тенгри и Йер-суб оно участвовало в даровании победы над врагом тюркскому воинству. В орхонских надписях встречается сравнение супруги кагана с Умай (букв, «подобной Умай»), что свидетельствует о почитании этой богини высшей правящей верхушкой древних тюрок, и прежде всего представителями божественной власти на земле — каганами.

У алтае-саянских шаманистов мать-Умай рассматривалась только как покровительница рожениц и маленьких детей. Зато здесь хорошо сохранилось представление об архаических чертах божества, олицетворяющего женское начало при воспроизводстве человека, покровительницы и защитницы рожениц и новорожденных от злых духов земного мира. Младенцы, появляющиеся на свет в земном мире по воле небесных божеств, были особенно чувствительны к злым духам. Судя по бурятскому материалу, они видели и чувствовали злых духов в жилище в отличие от взрослых людей, конечно, за исключением шаманов. Олицетворение женского биологического начала отразилось и в самом названии Умай, которое означало (одинаково у тюрок и монголов) чрево матери, матку, плаценту и даже отрезанную пуповину. Оно отражалось конкретно в множестве различных магических и других обрядов, запретов и примет и подчеркивало специфику функций Умай как божества чадородия.172 У нее испрашивали детей бездетные или малодетные супруги, женщины, у которых дети умирали в младенческом возрасте, и т. д. Я еще раз подчеркиваю специфику божества Умай, четко выступающую в представлениях тюркоязычных алтае-саянских народов, якутов и монголоязычных бурят, с целью указать как на то, что эти представления существовали независимо от этнической принадлежности, так и на то, что имеющиеся в литературе данные некоторых исследователей не могут быть приняты в свете изложенного конкретного материала. Сказанное относится, например, к мнению Э. Лот-Фальк, видевшей в Умай соответствие монгольской богине плодородия земли Этюген (А^дап), полагавшей, что от Умай, как и от Этюген, зависят урожай, скот и дети. Отличие от Этюген она видит только в том, что Умай является небесным божеством.173 Р. Жиро, основываясь на тексте древнетюркской надписи из Улан-Батора (со ссылкой на публикацию X. Оркуна), в которой имена Умай и Тенгри упомянуты на тех же местах, где в других аналогичных надписях наряду с Тенгри значится божество Земли, усмотрел в этом повод для предположения: не являются ли Умай и Земля одной и той же богиней? 174 Правда, Ж.-П. Ру указал ему, что признать такое тождество в хорошо разработанных и точных древнетюркских текстах нельзя.175 Стало быть, на основе рассмотренного, хотя бы и в кратком виде, этнографического материала, как и дрёвнетюркских рунических текстов, можно утверждать самостоятельность божества Умай, отличного от богини Земли. Вполне вероятно и допустимо признать стадиально и генетически более ранним широко распространенное почитание богини Земли, с которой связывались представления о всяком плодородии. Материал по этнографии сибирских народов дает этому надежное основание. В отношении монгольских народов сказанное хорошо доказывается конкретным материалом и некоторыми исследованиями. Древнейшая генетическая связь между божеством мать-Земля и богиней чадородия улавливается в земном варианте, т. е. в ситуации, когда оба этих божества являются земными, когда они еще сосуществуют с хозяевами местности, локальными земными духами и божествами, которым тоже приписывается способность даровать потомство бездетным родителям. По полевым материалам и исследованию Г. Р. Галдановой, устанавливается переплетение культа хозяев местности с культом пещер у бурят. По ее обоснованному мнению: «Культ пещер в сущности является отражением культа богини Земли. Сама пещера первоначально мыслилась как чрево матери-Земли, свидетельством чего являются, в частности, сохранившиеся до нашего времени названия отдельных пещер „эхын умай“, т. е. „материнское чрево“».176 К этому следует добавить большой материал такого же рода, относящийся к монголам. Оказывается, в Монголии, в столь далеком от Бурятии Кобдосском аймаке, были почитаемые пещеры, посещавшиеся бездетными женщинами, называвшиеся тоже эхын умай. Сообщая об этом, Г. Мэнэс привлекает еще аналогичные данные из монгольского эпоса и указывает на представление о горном ущелье как материнском чреве, распространенное не только в Монголии, но и Тибете (ссылаясь на исследование В. Хейссига), а также у алтайцев, корейцев, киргизов и нанайцев.177 Бытование такого представления у различных народов, в том числе исповедующих ламаизм и ислам, выводит его из этнических границ и придает ему стадиальный характер, отражающий архаические мировоззрения и верования народов Центральной и Средней Азии, Южной Сибири, Северной Монголии и т. д.

Архаические представления о даровании потомства земными божествами прослеживаются и у древних тюрок, несмотря на существование в их пантеоне небожительницы Умай. Они отразились в культе прародительских пещер, в молении с жертвоприношением, устраивавшемся каганом ежегодно в пещере предков, и в генеалогических древнетюркских легендах, зафиксированных в середине VI

в. китайскими историографами со слов самих тюрок. В этих легендах Ж.-П. Ру отметил две наиболее важные темы: почитание пещеры с ее ясной символикой (пещера — это матка) и почитание животного предка, широко распространенное среди алтайских народов.178 Данный сюжет разработал С. Г. Кляшторный, который на основе упомянутых китайскими историографами легенд, сопоставив их с более поздней генеалогической легендой у ал-Бируни, выявил «реминисценции древнетюркского каганского культа пещеры предков, неотделимого от генеалогического династийного (гевр. родового) культа зверя-прародителя».179 Мне хотелось бы усилить источниковедческую документацию культа пещер у древних тюрок еще одной легендой, прозвучавшей в докладе турецкого ученого П.-Н. Бо- ротава, прочитанном на 23-м Международном конгрессе востоковедов 27 августа 1954 г. в Кембридже,180 легендой, обнаруженной в Египте в XIV в., но восходящей к арабскому источнику IX в.: о происхождении предка тюрок. В ней говорится, что в горах Кара- таг, на границе Китая,181 воды затопили пещеру и замыли в ней глиной яму, имевшую форму человека. В течение девяти месяцев под действием солнечных лучей модель человека ожила. Так появился предок тюрок по имени Ай-Атам, проживший 120 лет. Он был первым королем тюрок.182

Приведенная генеалогическая легенда дает новое сочетание архаических элементов, но культ прародительской пещеры (пещера — символ матки) в ней сохраняется. Появление в новом сочетании элементов астрального культа — название луны (ай) в имени предка тюрок и участие солнечных лучей в оживлении модели — открывает дальнейшие возможности для разработки генеалогических представлений древних тюрок. Разумеется, такая тема не входит в профиль моей работы. Констатируя генетическую связь между древними и дошедшими до нас представлениями о получении потомства бездетными женщинами при помощи божества, я заканчиваю раздел об Умай тем, что было мною упущено в специальной статье: сведениями об иконографическом изображении богини. В то время этот вопрос передо мною не стоял, ибо никакого иконографического изображения Умай у алтае-саянских шаманистов не было. Имелись только обереги, символизирующие защиту младенцев от злых духов под эгидой Умай. Несколько выше об этом у меня сказано подробнее. Иногда обереги называли попросту Ума] или Ума1-ана, но их не принимали за иконографические изображения богини. Они служили, видимо, символическим вместилищем Умай, когда она выполняла свои охранительные функции по защите младенцев обоего пола.

Рассмотреть вопрос об иконографическом изображении Умай меня побудила статья археолога Г. С. Длужневской 1 с ее попыткой выдать за Умай изображение женщины в сцене, запечатленной на широко известном по публикациям валуне, найденном в могильнике Кудыргэ на Алтае. Речь идет о крупной фигуре женщины в пышном одеянии, с серьгами в ушах и в трехрогой тиаре, рядом с которой — вторая фигура, значительно меньшая, в таком же одеянии, с серьгами в ушах, но без головного убора. Перед ними в коленопреклоненной почтительной позе помещены две мужские и одна женская (в трехрогом головном уборе) фигуры, держащие за повод оседланных коней. Ни сюжет, ни сами фигуры, переданные реалистически, не производят впечатления священных. Исключение, возможно, составляет мужская личина (с усами и бородой), изображенная на этом валуне. Некоторые интерпретаторы изъявили готовность принять ее за божество Йерсу. Однако, как выяснила и доказала А. А. Гаврилова — исследовательница могильника Кудыргэ,184 композиционно личина не связана со «сценой преклонения». Мне рисунок кажется изображением какой-то социально-бытовой сцены светского, а не религиозного содержания. Сама же эта сцена наглядно отражает отношения господства и подчинения, развившиеся у древних тюрок в систему.185 В рунических древнетюркских памятниках обращение племен в зависимых данников тюркского кагана передано образным выражением: «Склонение головы и преклонение колена».18

А. А. Гаврилова, посетившая могильник Кудыргэ, получила возможность ответить на ряд важных археологических вопросов, остававшихся неясными в документации и описании раскопок, проводимых в 1924—1925 гг. под руководством С. И. Руденко при участии А. Н. Глухова, а также в их совместной публикации. 7 Ей при содействии Руденко удалось продолжить раскопки могильника, оказавшегося, кстати сказать, неодновременным памятником; удалось установить, что в могиле, где на глубине 82 см находились раздавленный череп и кости грудного ребенка, в 58 см от поверхности лежал небольшой валун, покрытый изображениями, который Гаврилова считает миниатюрным (высота 40 см) каменным изваянием в головном уборе, обращенным личиной вверх.188 Исследуя изображение на кудыргинском валуне, Гаврилова обратила внимание на такие детали, как одежда, украшения, стрижка гривы оседланных коней, их сбруя, лук, колчан и т. д., и подвергла все это археологическому анализу. Затем, сопоставив имеющиеся точки зрения о толковании данной сцены, в том числе и те, в которых высказывались мнения о ее религиозном характере, о наличии в ней изображений божеств Умай и Йерсу, автор, опираясь на «наибольшее число деталей», присоединилась к социально-бытовому толкованию сцены, отражающей отношения господства и подчинения.189

Г. С. Длужневская, напротив, решила доказать, что на кудыр- гинском валуне изображена богиня Умай (крупная женская фигура). Доказательства построены на этнографическом материале. Использование такого материала в качестве исторического источника для рассмотрения различных проблем, сюжетов и т. д., относящихся к древним тюркам, несомненно заслуживает одобрения и может быть весьма плодотворным, но при одном непременном условии. К этому виду источников, как и к другим, необходимо критическое отношение. Его анализ должен быть квалифицированным и по возможности сочетаться с использованием других источников (письменных, лингвистических и т.д.), что обеспечивает надежность способов и приемов научного исследования. Придерживаясь такой позиции, я не могу признать эту статью в части обоснования изображения богини Умай доказательной, особенно в свете конкретных данных, изложенных выше.

По признанию Г. С. Длужневской, поводом для интерпретации главной фигуры в сцене, изображенной на валуне, как богини Умай послужило предание рода Меркит, записанное в начале 20-х гг. Н. П. Дыренковой у горно-алтайских телеутов. В нем говорится о предке этого рода (последний монгольского происхождения), который заблудился на охоте и был спасен старухой по имени Уч Мусту Бай Оны, потребовавшей за услугу принести в жертву солового жеребенка. Охотник сделал это, и род Меркит стал богатеть и размножаться. Данный род, как и другие телеутские сеоки, до последнего времени раз в три года приносил в жертву духу, обитавшему на снежных вершинах гор, соловую лошадь. Указав, что и другие телеутские роды делали то же самое, автор не упоминает о том, что нигде на Алтае ни один сеок це приносил коней в жертву Умай, хотя алтайцы и телеуты то и дело приносили в жертву коней Ульгеню, Алтаю и даже почитаемым умершим шаманам. Далее, предлагается перевод имени легендарной старухи: «трехрогая, священная», но оставлено без перевода слово оны, которое, конечно, являлось ее личным именем. Далее идут удивительные с точки зрения лингвистов сопоставления слов бай оны с бай ана, а бай ана в свою очередь объявляется поздней вариацией имени Умай, и в результате вывод: «Следовательно, в имени старухи в легенде содержится понятие „трехрогая священная мать“, где под „священной матерью“ подразумевается богиня Умай орхонских надписей».190 Столь решительный вывод покоится на отождествлении слов бай оны и бай ана, недопустимом лингвистически. Невозможно оно и этнографически. В верованиях телеутов и северных алтайцев Умай «священной матерью» (баI ана) никогда не именовали, хотя просто матерью ее (Ума^йна), как и божество огня (от-ана), называли. Однако Умай имела еще классификационное название — /ш/'яа (па}ана) ,191 которое нельзя путать с ба/ ана, ибо оно означало название целой категории благожелательных духов и божеств, к которой телеуты относили и Ульгеня. Обычно божество из категории па'}ана-ба']ана имело собственное имя. Напомню, что родовым покровителем сеока Меркит являлось божество 6ajaHa Кызыган. Изображение его ездового коня (бура) телеутские камы наносили на свои бубны вместе с бура других сеоков.192 Никакой бай Оны меркиты жертвоприношений не устраивали. Вывод об идентичности легендарной бай Оны и древнетюркской Умай несостоятелен. К тому же напомню еще, что у чергинских телеутов, где было записано предание о бай Оны, сохранилось представление об Умай как о красивой молодой женщине с волнистыми серебряными волосами, в белой одежде, т. е. представление, весьма далекое как от образа женщины, изображенной на кудыр- гинском валуне, так и от легендарной старухи бай Оны.

Я вынужден опровергнуть и следующее пространное утверждение Г. С. Длужневской, в котором приведены «доказательства» в пользу иконографического изображения древнетюркской богини Умай на кудыргинском валуне в сцене, трактуемой как жертвоприношение Умай. «Так как на „кудыргинском валуне“, — утверждает автор, — изображена женщина в трехрогой тиаре, а имя старухи из легенды — Уч Мусту Бай Оны («трехрогая священная мать»),193 то, связав эти два обстоятельства, следовало обратить внимание на культ хозяев гор. Из духов гор в шаманских камланиях называют, например, Уч Мусту Кара-Kai а, хранительницу шести слег юрты, охраняющую детей, скот, птиц. Функции этого горного духа в данном случае совпадают (? — Л. П.) с обязанностями Умай; местопребыванием же Умай часто называют гору — суру, что переводится на русский язык как „острый пик“ или „острая вершина шапки“.195 В Горном Алтае есть гора Уч суру — трехрогая Белуха, гора — покровительница шаманов. Таким образом, можно предположить, что местом обитания Умай является Уч суру — священная гора шаманов, т. е. Умай — ее хозяйка, при изображении которой подчеркивается характерная трехвершинная шапка, символизирующая гору Белуху».196

В данном изложении нет ни одного факта, ни одного утверждения, который можно было бы принять в доказательство предлагаемого толкования изображения на валуне из могильника Кудыргэ. Кроме того, сама методика и логика объяснения и сопоставления привлеченного материала совершенно недопустимы для научного историко-этнографического анализа. Придется подчеркнуть, что никакой связи изображения женщины, выдаваемой за Умай, с трехрогой старухой не существует. Ссылка автора на тождество сакральных функций духов — хозяев гор и богини Умай тоже неприемлема. Главной и специфической функцией Умай являлось покровительство роженицам и патронаж малых детей, а не охрана жилища, скота и птиц. Охрана же юрты, очага, скота, детей и т. д. была общей функцией всех божеств и духов, относящихся благожелательно к людям. По этому признаку можно объединить хозяев гор, хозяев дверей или порога, охраняющих жилище, хозяев очага («мать- огонь») и даже умерших почитаемых камов. В книге А. В. Анохина, из которой Г. С. Длужневская цитирует призывание кама к Кара Кая, на следующей странице дано призывание кама уже к шаманке

Канаа с теми же обращениями — как к хранительнице шести слег, детей, очага, скота и птиц.

Неверно и рассуждение об обитании Умай на горе Белуха, к тому же как хозяйки этой горы. У древних тюрок и у телеутов Умай — небесное божество. Неправдоподобна и ссылка на трехвершинную шапку Умай, символизирующую будто бы гору Белуха. Распространенность головных уборов — тиар у персидских царей или на каменных изваяниях из Семиречья, хорошо известная автору, к сожалению, не ограничила его фантазии. Далее, можно ли всерьез говорить о том, что Умай древнетюркских рунических надписей восседала на трех вершинах Белухи в Горном Алтае. Заодно скажу и о Белухе. Автору, видимо, неизвестно, что алтайцы называют Белуху не Уч-суру, а Уч-а]ры, что значит «три ответвления» или «тройное разделение» в соответствии с тем фактом, что единая большая вершина горы разделена на три купола, да еще расплывчатой формы. Название Уч-сууру для некоторых гор действительно существует, но для гор с тремя острыми, пикообразными вершинами. Лично мне, например, пришлось видеть такую гору и именно под названием Уч-суури в верховьях р. Байгола, когда я вел полевую работу у челканцев. Местные камы считали ее священной горой, через которую они получали свои шаманские бубны, чего никак не скажешь про Белуху. Уж не на этой ли священной шаманской горе восседала Умай?

Весьма подводит Г. С. Длужневскую методика. Высказав предположение, например, об идентичности трехрогой старухи из предания древнетюркской богине Умай или о том, что древнетюркская Умай была хозяйкой горы на Алтае, на которой она обитала, но не доказав этого, не изучив конкретного материала, Длужневская начинает опираться на свое предположение как на доказанный факт. Такая методика привела ее и к следующему утверждению: сцена, изображенная на валуне, — жертвоприношение Умай, и это невзирая на отсутствие в ней элементов, присущих жертвоприношению домашних животных у алтайских шаманистов или древних тюрок. Автор опирается на предположение о том, что одна из мужских фигур изображена в маске. Наличие маски решило вопрос интерпретации и сцены на кудыргинском валуне: «. . .человек в маске, по-видимому шаман, камлает в честь богато одетой женщины в тиаре — Уч Мусту (Умай), верховного женского божества и божества, олицетворяющего плодородие, что в этнографии телеутов, кумандинцев, шорцев соответствует обряду „коча-кан“.197 Центральная фигура отождествлена с Умай по одежде, серьгам, месту в сцене. Маленькая лошадь, стоящая ниже ряда фигур, — жертвенная. В том, что она оседлана, нет ничего удивительного: из молитв шаманов у жертвенной лошади явствует, что лошади были оседланы и взнузданы («Положится ли бронзовое седло? Наденется ли серебряная узда?»)».198

Я не буду продолжать разбор статьи Г. С. Длужневской. В нем мне хотелось показать, что использование этнографического материала в качестве историко-этнографического источника — дело не простое, а требующее широкой компетенции и критического подхода к отбору фактов. Иначе можно подорвать доверие к нему. Напомню, что наши выдающиеся востоковеды, такие как академики

В. В. Радлов, В. В. Бартольд, Б. Я. Владимирцов, А. Н. Самойлович, А. Н. Кононов и др., успешно пользовались этнографическими материалами и даже собирали их. Рассмотренная статья напечатана в авторитетном академическом издании, пользующемся вниманием наших и зарубежных тюркологов. Автор ее, известный квалифицированный археолог, увлекся своими предположениями, отождествляя их с фактами. 1

Персидское происхождение термина khuda со значением «бог» давно установлено. 2

Более подробно о нем см.: Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Новосибирск, 1984. С. 48—58. 3

Под этим названием, пришедшим от монголов-ламаистов, в просторечии нередко выступало то или иное божество. 4

Вполне понятен тот факт, что и в шорском эпосе удалось обнаружить имя Ульгень (по личному сообщению Д. А. Функа, в эпическом сказании «Алтын-Тайчи» у улуг-кайчи Якуба — Улус Красный Яр, сеок Кызай — упоминается конь «Ульген берген шокыр’ат»), так как шорский героический эпос в своей основе' является телеутским (см.: Потапов Л. П. Рец. на кн.: Шорский фольклор / СЭ. 1948. № 3 С. 198—203). 5

Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л.. 1924. С. 9—13. 6

См., напр.: Вербицкий В. Алтайские ииородцы. М., 1893. С. 89, 97. 7

Миссионеры также обращали внимание на то, что Кудай, или Тенгри, у алтайцев — первостепенный бог, непонятный для человека, а Улкен — второстепенный и постижимый (см.: Том. епарх. ведомости. 1912. № 14). 8

Подробнее см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству. . . 9

По А. В. Анохину, это седьмой сын Ульгеня (см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству. .. С. 24). 10

По В. Вербицкому, у телеутов это жена Ульгеня (см.: Вербицкий В. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань, 1884. С. 235).

“ По В. Радлову, у алтайцев JajbiK— сын Ульгеня (см.: Radloff W. Alis Sibirien. Leipzig, 1884). 12

Про него говорили, что он ка}ыр косту — «быстроглазый». 13

Ф. А. Сатлаев записал название: Уч чачактыг Ча)ым-каан — «С тремя кисточками Чайым-хаи» (см.: Сатлаев Ф. А. Кумандинцы. Горно-Алтайск, 1974. С. 147). Мне кажется правильнее «с тремя косоплетками». 14

Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 12.

18 Сообщение Ч. Апаятова. Название Кбк Монку носит священная гора, через которую идет дорога из Шебалинского аймака в Онгудайский.

По А. В. Анохину, Каным — седьмой сын Ульгеня (см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 24). 17

Слово ар указывает на мужской пол Каныма (см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству. .. С. 12). Такое подчеркивание пола произошло, возможно, потому, что обычно древнее охотничье божество Каным считалось женщиной (хозяйкой), а в связи с переосмыслением Каныма в сына Ульгеня, видимо, понадобилось подчеркнуть его.пол. 18

Абинская горная тайга получила свое название у местного населения Северного Алтая от проживания в ней абинцев, родственных телеутам и их предшественников по освоению Кузнецкого Алатау. Они являлись потомками одного из древних племен — теле, обитавших по северную сторону Гоби. Абинцы в XVIII—XIX зв. слились с телеутами. Абинская тайга простиралась от верховьев Бии к верхнему течению р. Томи и включала в себя горную тайгу бассейна Кондомы и Мрассы. 19

Маймалары — название территориальной группы алтайцев, обитавшей в бассейне р. Маймы (правый приток Катуни), образовавшейся из тубаларов, собственно алтайцев и потомков степных кумандинцев и телеутов, выходцев из предгорий Алтая в районе правобережья Катуни. 20

Radloff W. Aus Sibirien. Bd 2. S. II. 21

В этом плане можно указать еще на то, что сын Ульгеня — Тазыган (у тубаларов) у телеутов выступает как жена Ульгеня (см.: Вербицкий В. Словарь. . . С. 325). 22

Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 12. 23

Там же. 24

Havelka F. J. Sibir. Praha, 1926. P. 67—72.

28 В наименование земных духов местности у ф. Гавелки, по-видимому, вкралась ошибка. В моих записях это общее название выступает как /ы'/ыктар, аналогичное по значению «хозяевам местности». Слово 1ы'}ык как название духа местности, почитаемого в том или ином телеутском улусе, дает в своей работе и Н. П. Дыренкова (см.: Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов // Сб. МАЭ. Л., 1949. Т. 10. С. 153), указывая, что таким духом могут быть гора, плоскогорье и даже степь. 26

См.: Bazin L. Les calendriers turcsanciens et medievau. Lille, 1974. P. 725. 27

Roux J.-P. La r?ligion des turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe s. // RHR. 1962. T. 161, N 2: P. 208. 28

Швецов С. П. Горный Алтай и его население//Кочевники Бийского уезда. Барнаул, 1900. T. 1, вып. 1. С. 76. 29

В этом предании отражено монгольское происхождение алтайского Ульгеня. 30

Зайсан Пуктуш входил в группу алтайских зайсанов, обратившихся с просьбой о принятии алтайцев в состав Русского государства (см.: Потапов JI. П. Очерки по истории алтайцев. Новосибирск, 1948. С. 180). 31

Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1959. Т. 2. С. 136. 32

Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма. Новосибирск, 1980. С. 225, 226. 33

Там же. С. 154. 34

Мифы телеутов опубликованы (см., напр.: Вербицкий В. 1) Алтайские инородцы; 2) Словарь... С. И). 35

См.: Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сб. МАЭ. Д., 1929. Т. 8. С. .253. 36

Об этом см.: Потапов Л. П. 1) Этнический состав и происхождение алтайцев. Л., 1969. С. 87 и др.; 2) Очерки народного быта тувинцев. М., 1969. С. 28. 37

О западномонгольских этнических элементах в составе телеутов я неоднократно писал в ряде своих работ и упоминал выше. Эти элементы, растворившись в телеутской этнической среде — в языке, материальной культуре и домашнем быте, сохраняли свои этнические наименования (Ойрот, Чорос, Тумат и др.) в качестве названий сеоков и, конечно, в религиозных верованиях, эпосе и других областях духовной культуры. 38

Потапов Л. П. Алтае-саянские параллели к древнетюркскому обряду жертвоприношения домашних животных и их историческое значение//Учен. зап. Горно- Алт. н.-и. ин-та яз. и лит. Горно-Алтайск, 1974. Вып. 11; Potapov L. Р. ?ber den Pferdkult bei den t?rkspr?chigen V?lkern des Sajan-Altaigebirges//Abh. und Ber. des Staatlichen Museum f?r V?lkerkunde Dresden. 1975. Bd 34. 39

Потапов Л. П. 1) Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая// Фольклор и этнография. Л., 1977; Potapov L. P. Signification rituelle du pelage des chevaux chez les populations Sajano-Altaiennes // L’Ethnografie. 1977. N 2. 40

После написания настоящей главы вышла статья Г. Мэнэса «О семантике теонима Ульген» (см.: Исследования по исторической этнографии монгольских народов. Улан-Удэ, 1986. С. 93—100), которая подтверждает мои соображения о монгольском происхождении божества Ульгень у алтайцев и телеутов. Автор на лингвистическом и этнографическом материале доказывает принадлежность слова ульген к древней культовой лексике монгольских народов. Появление божества Ульген он связывает с одним из конкретных олицетворений земли в форме почитания родовых гор и переплетающегося с ним почитания пещер, ущелий, скальных гротов и ниш, отражающих женское начало гор. Отсюда образ Ульген у бурят выступает в женском облике — хозяйки, а у монголов пещеры и ущелья символизируют материнское чрево. 41

Radloff W. ATIM. 1895. Bd 3. S. 258, 333 (в памятниках «Ихе-Асхете» и «Второй памятник с Алтын-Кёля»).

Переиздание этих памятников см.: Малов C. E. 1) Памятники древнетюркской

письменности Монголии и Киргизии. М.; Л., 1959. С. 46; 2) Енисейская письменность тюрков. Л., 1952. С. 54. 43

Gabain А.-М. Inhalt und magische Bedeutung der altt?rkischen Inschriften // Anthropos. 1953. Bd 48. S. 554 (со ссылкой на памятник «Ихе-Асхете» из Монголии и «Второй памятник с Алтын-Кёля» из Минусинского округа). 44

Кляшторный С. Г. 1) Стелы Золотого озера//T?rcologica. Л., 1976. С. 261, 263; 2) Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках//Тюркологический сборник 1977. М., 1981. С. 125—128. 45

Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты.. . С. 128. 46

Михайлов Т. М. Указ. соч. С. 168. 47

Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1958. Т. 1. С. 317 и др. 48

Там же. С. 371, 373, 391 и др. 49

По материалам В. М. Ионова (об этом см.: Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX—начале XX в. Новосибирск, 1975. С. 116, 117). 50

Хангалов М. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 317. 51

Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Спб., 1883. Т. 4. С. 694. 52

Пурэнжав С. К вопросу о стадиях развития идеологической концепции древнемонгольского шаманизма // Труды монгольских историков (1960—1974). Улан-Батор 1975. С. 114. 53

Анохин А. В. Материалы по шаманству. .. С. 1—2. 54

Ср. замечания С. Г. Кляшторного для древних тюрок: «Именно Эрклиг, определяя долю каждого, обрывает жизнь и забирает душу»; «рождением сынов человеческих ведает Умай, а их смертью — Эрклиг» (см.: Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты. .. С. 131). 55

Liu Mau-Tsai. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Tiirken (T’u-k?e). Wiesbaden, 1958. Bd 1. S. 193.

53 Кляшторный С. Г. Стелы Золотого озера. С. 261. 57

Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 459. 58

Описание дороги кама к Эрлику опубликовано у миссионеров (см.: Том. епарх. ведомости. 1912. № 14; см. также: Potapov 4- Р• Die Herstellung der Samanentrommel bei den Sor // Mitt. des Seminars f?r orientalische Sprachen zu Berlin. 1934. Bd 37, и др.). 59

Анохин A. В. Материалы по шаманству. .. С. 7. 60

Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М., 1978. С. 104. 61

Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 8, 9. 62

Roux J.-P. 1) T?ngri : Essai sur le ciel-dieu des peuples alta?ques//RHR. 1956. T. 149, N 1—2; T. 150, N 1—2; 2) La r?ligion des turcs. .. 63

Позднеев Д. Исторический очерк уйгуров. Спб., 1899. С. 23. 64

Roux J.-P. T?ngri // RHR. T. 150, N2. P. 206, 207. 65

Абрамзон G. М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Л., 1971; Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений. Алма-Ата, 1961. T. I. С. 480, и др. 66

Отрывки взяты из текста, опубликованного С. Е. Маловым (см.: Малое С. Е. Памятники древнетюркской письменности. М.; Л., 1951. С. 37—39). Сводку упоминаний в рунических текстах божества Неба см.: Roux J.-P. 1) T?ngri; 2) La r?ligion des turcs...; Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 458—459. 67

Roux J.-P. La r?ligion des turcs. .. P. 218. 68

?u Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 42, 458. О жертвоприношении Небу лошадей, быков и баранов у западных тюрок см.: Chavannes Е. Documents sur les turcs oxidenteaux. Spb., 1903. P. 248. 69

Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 459. 70

Roux J.-P. La r?ligion des turcs. .. P. 200. 71

Малое С. E. Памятники древнетюркской письменности. С. 36. 72

Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 98. 73

Майнагашев С. Д. Отчет о поездке к турецким племенам Минусинского и Ачинского уездов летом 1914 г. //Изв. Рус. ком. для изучения Средней и Восточной Азии. Сер. II. Пг., 1914. №3. С. 124. 74

Яковлев Е. К Этнографический обзор инородческого населения долины Южного Енисея. Минусинск, 1900. С. 110; Катаное Н. Ф. Образцы народной литературы тюркских племен / Изд. В. В. Радловым. Спб., 1907. Ч. 9. С. 381—385 (перевод); Майнагашев С. Д. Жертвоприношение Небу у бельтиров//Сб. МАЭ. Пг., 1916. 75

Roux J.-P. La r?ligion des turcs. .. P. 227. 76

Roux J.-P. T?ngri // RHR. T. 149, N 2. P. 55. 77

См. также: Потапов Л. П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяноалтайских народов//Этнография народов Алтая и Западной Сибирн. Новосибирск 1978. 78

Это указывает на мужской характер культа Неба. 79

Некоторые из моих собеседников утверждали, что белые и красные ленты прикрепляли к головным уборам, когда отправлялись на моление, посвященное горам, а для моления Небу полагались белые и синие. Мне это сообщение кажется более достоверным, соответствующим цветовой символике неба. 80

Букв, «умертвить», «оборвать аорту». 81

Пар от горячего жертвенного мяса у качинцев назывался сор (у сагайцев и бельтиров — пус). Жертвенное возлияние вином или молоком по-качински — наныг. 82

Ср. более полный текст обращения к Небу, записанный Н. Ф. Катановым (см.: Катаное Н. Ф. Образцы народной литературы тюркских племен. С. 384—385 (перевод), 401—403 (текст)). Обращения к Небу у бельтиров опубликованы С. Д. Майна- гашевым (см.: Майнагашев С. Д. Жертвоприношение Небу у бельтиров). Обращения к Небу у качинцев и бельтиров см. также: Потапов Л. П. Древнетюркские черты почитания Неба у алтае-саянских народов. С. 57, 59. 83

С. Д. Майнагашев приводит несколько иную версию об «осквернении» горы для моления Небу, находящейся вблизи названной выше, а затем «закрытой» для обряда ^см.: Майнагашев С. Д. Жертвоприношение Небу у бельтиров. С. 95). 84

См.: Древнетю'ркский словарь. Л., 1969. С. 544; Clauson G. An etymological dictionary of pre-thirteen-century Turkish. Oxford, 1972. P. 523—525; Малое С. E. Памятники древнетюркской письменности. С. 429. 85

Потапов Л. П. Бубен телеутской шаманки и его рисунки //Сб. МАЭ. Л., 1949. Т. 10. С. 194. 86

Все это хорошо видно из сопоставления изложенного выше этнографического материала с данными письменных источников, приведенными Ж.-П. Ру в его эссе

о Тенгри. 87

Ср.: Яковлев Е. К- Указ. соч. С. 105. 88

Roux J.-P. Faune et flore sacr?es dans les soci?t? alta?ques. Paris, 1966. P. 207,

210. 89

Бичурин H. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 214, 215. 90

Потапов Л. Г1. Этнический состав и происхождение алтайцев. Л., 1969. 91

Том. епарх. ведомости. 1912. № 14. 92

Некоторые алтайские миссионеры, как известно, занимались этнографией, изучением языка алтайцев и были связаны по этой линии с выдающимися востоковеда ми- тюрколога ми своего времени. 93

Яковлев Е. К. Указ. соч. С. 110. 94

Потапов Л. П. Материалы по этнографии тувинцев районов Монгун-Тайги и Кара-Холя//Тр. Тув. комплекс, археол.-этногр. эксп. М.; Л., I960. Т. 1. С. 224. 95

См.: Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 759; Bd 2. S. 752 (ссылка на перевод надписей В. Томсена и В. Радлова). 96

Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 459. 97

Аяс-хан как имя богатыря упоминается и в шорском эпическом сказании «Алтын-Сом» (сообщение Д. А. Функа). 98

Призывания алтайских камов см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству... 99

Roux J.-P. La r?ligion des turcs. .. P. 7. 100

Macao Мори. Политическая структура древнего государства кочевников Монголии //Докл. на XIII Междунар. конгр. ист. наук. М., 1970. Напомню, что Ашина был внуком шамана Апангпу — легендарного вождя предков древних тюрок. 101

Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве// Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. С. 191.

Roux J.-P. La r?ligion des turcs. . . P. 20. 103

Яковлев E. К- Указ. соч. 104

Алексеев H. A. Традиционные религиозные верования якутов... С. 77—81 105

Я лично наблюдал у алтайцев уже отступление от этого правила. Ряд наиболее сильных шаманов [укту кам), известных мне, камлали божествам и духам всех сфер Вселенной. Но когда они приносили в жертву коня Ульгеню или его сыновьям, то в этот момент камлали без маньяка. 106

Шаманы с бубнами также имелись при ставках каганов. Это мы знаем со слов византийских послов, которые проходили «очищение» огнем в ставке древнетюркского кагана. 107

В специальной статье (Потапов Л. П. Йер-суб в орхонских надписях // Сов. тюркология. 1979. № 6) мне уже приходилось характеризовать это божество. Однако в редакции статья была сильно сокращена: из нее был изъят этнографический материал, будто бы не относящийся к профилю журнала. Такому подходу можно только удивляться, ибо наиболее видные русские и советские востоковеды, напротив, сами собирали и публиковали этнографические данные, используя их и при исследовании орхонских надписей. 108

Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. С. 37—39, 65, 68 109

Radloff W. ATIM. 1895. Bd 3. S. 240. 110

Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен. Спб., 1866. Ч. 1. С. 150; в немецком переводе этого алтайского текста (см.: Radloff W. ATIM. 1895. Bd 3. S. 240) слово jerroH переведено (или напечатано) ошибочно: 60 вместо 70. 111

Thomsen V. Inscriptions de I’Orkhon 11 MSFOu. 1896. Vol. 5. P. 144. 112

Bartold V. Die historischen Bedeutung der altt?rkischen Inschriften // ATIM. N. F. 1897. S. 10. В. Бартольд повторяет, видимо, опечатку В. Радлова — 60 гор, а не 70, как обозначено в алтайском тексте. 113

Бартольд В. В. Сочинения. М., 1968. Т. 5. С. 26. 114

Thomsen V. Turcica // MSFOu. 1916. P. 35. 115

Мелиоранский П. М. Памятник в честь Кюль-Тегина // ЗВОРАО. 1899. Т. 12, вып. 1—2. С. 105.

118 Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. С. 29, 37 и др. 117

Древнетюркский словарь. С. 257 (в значении «материк», «земля») и др. 118

Gabain А.-М. 1) Altt?rkische Grammatik. Wiesbaden, 1974; 2) Inhalt und magische Bedeutung der altt?rkischen Inschriften. 119

Clauson G. Op. cit. P. 783. 120

Lot-Falck E. A propos d’?t?g?n, d?esse mongole de la terre//RHR. 1956. T. 149. 121

Ibid. P. 168, 169. 122

Roux J.-P. La r?ligion des turcs.. . P. 161. 123

Roux J.-P. 1) La mort chez les peuples alta?ques anciens et m?di?vaux. Paris, 1963. P. 61; 2) Faune et flore sacr?es... P. 172, 173. 124

Giraud R. L’empire des turcs c?lestes : Les r?gnes d’EIterich, Qapghan et Bilg? (680—734). Paris, 1960. P. 107. 125

Ibid. P. 207. 126

Roux J.-P. La r?ligion des turcs.. . P. 202. 127

Ibid. 128

Gabain A.-M. Altt?rkische Grammatik. S. 336; R?s?n?n M. Vorsucht eines etymologischen W?rterbuch der Turksprachen. Helsinki, 1969. S. 164—165. 129

Севортян Э. В. Этимологический словарь тюркских языков. М., 1974. С. 649. 130

Стеблева И. В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы//Тюркологический сборник 1971. М., 1972. С. 216. 131

Сейидов М. А. К вопросу о трактовке понятия Jer sub в древнетюркских памятниках // Сов. тюркология. 1973. №3. 132

Вербицкий В. Словарь. .. С. 236, 425. 133

Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 15, 16, 47, 93 и др. 134

Токарев С. А. Пережитки родового культа у алтайцев//ТИЭ. 1947. Т. 1. С. 148 151 и др. 135

Потапов Л. П. Древний обычай, отражающий первобытнообщинный быт кочевников // Тюркологический сборник. М., 1951. 136

Я не привлекаю материал об Йерсу из статьи Л. Э. Каруневской «Представления алтайцев о Вселенной» (СЭ. 1935. № 4—5) ввиду его апокрифического характера. Он сообщен алтайцем К. Танашевым, назвавшимся бывшим камом. Однако известно, что еще в начале нашего века он крестился, затем отрекся от православия и стал проповедником бурханизма, а накануне первой мировой войны снова крестился и стал дьяконом. При Советской власти Танашев был то сельским учителем, то актером.

исполнявшим на сцене камлание, и т. д. Перед Великой Отечественной войной он работал скотогоном на Чуйском тракте. Я убедился тогда в невозможности пользоваться его сведениями в научных целях. В этом убедился и С. А. Токарев. Сибирский писатель А. А. Коптелов, знавший Танашева, характеризует его как «пройдоху и жулика» (см.: Коптелов А. А. Введение // Кучияк П. В горах Алтая. М., 1957). 137

Это был, судя по рисункам, конечно, белый бубен. На нем не имелось рисунков персонажей, связанных с подземным миром. 138

Генетическую связь локального горного божества Абуган с Йерсу в более общем и широком, плане я вижу в том факте, что Абуган в призывании некоторых алтайских шаманов во время камлания именуется хозяином Золотого озера (Телец- кого) (см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 133). 39

Ч. Апаятов, коренной житель Усть-Канского района, был свидетелем возникновения, распространения, развития и упадка бурханизма. Сам же он оставался шаманистом, а после установления Советской власти стал атеистом, но сохранил хорошее знание шаманизма и даже бурханизма. 140

Название najand (najna) имеется в словаре М. Кашгарского как имя бога у племени Аргу, потомки которого зафиксированы у казахов Средней Орды, а затем и в составе кызыльцев бассейна Чулыма, где они смешивались с северными телеу- тами (см.: Потапов Л. П. Происхождение и формирование хакасской народности. Абакан, 1957. С. 154, 155). 141

Менгес К. Г. Тюркское idi 'господин’, некоторые его рефлексы в тюркских языках и параллели в других языковых семьях//T?rcologica. Л., 1976. С. 102, 103. 142

Усманова М. С. Жертвоприношение земле и воде у северных хакасов// Из истории Сибирн. Томск, 1976. 143

С. Д. Майнагашев в свое время писал, что кызыльцы устраивали «особое жертвоприношение земле», но ему самому наблюдать такое моление ие приходилось (см.: Майнагашев С. Д. Отчет о поездке...). 144

Абрамзон С. М. Указ. соч. С. 294, 295. 145

Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972. С. 38, 39. 146

Сообщение этнографа Ф. А. Валеева. 147

Владимирцов Б. Я. Отчет о командировке к байтам Кобдосского округа // Изв. Рус. ком. для изуч. Средней и Восточной Азии. Сер. II. Спб., 1912. № 1. С. 102. 148

Потанин Г. Н. Указ. соч. Т. 4. С. 995. 149

Потапов Л. П. Материалы по этнографии тувинцев районов Монгун-Тайги и Кара-Холя. С. 214. 150

Характеристике этого божества я посвятил статью «Умай — божество древних тюрков в свете этнографических данных» (Тюркологический сборник 1972. М., 1973). В настоящем разделе культ Умай рассматривается в профиле, принятом мною для предшествующих глав, с привлечением нового этнографического материала. 151

Bazin L. La d?ese mere chez les turcs pre-islamique // Comm. a la S,e Renan. 1953. Bull. N2. 152

Radloff W. ATIM. 1894. Bd 1. S. 18, 19. 153

Ibid. Bd 2. S. 104. Шорское значение термина умай, видимо, взято В. Радловым из словаря В. Вербицкого (с. 402). 154

Rad/off W. ATIM. 1895. Bd 3. S. 332, 359, 437. 155

Ibid. Zweite F. 1899. S. 71, 72, 93. 156

Ibid. N. F. 1897. S. 167. 157

Мелиоранский П. M. Памятник в честь Кюль-Тегина. C. 17. 158

Мелиоранский П. М. Об орхонских и енисейских надгробных памятниках // Журн. М-ва нар. просвещения. 1898. №6. С. 266. 159

Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. С. 63; ср.: Radloff W. ATIM. Zweite F. S. 71, 72; см. также: Aalto P. Materialien zu den altt?rkischen Inschriften der Mongolei//ISFOu. 1958. Vol. 60. 160

C. Г. Кляшторный в статье «Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках» (с. 133) назвал неточным мое замечание о том, что в памятниках уйгурской письменности Умай как божество уже не встречается. В доказательство он сослался на уйгурский текст X в., в котором названа «благодетельная Умай- царица и включена в буддийско-тюркский пантеон». Но я не могу принять его упрек, так как исследовал и писал об Умай как об одном из высших божеств древнетюркских шаманистов и не рассматривал буддийско-тюркский пантеон. Перемещение же божеств и духов из шаманистского пантеона в буддийско-ламаистский и обратно является довольно известным и неоднократно отмечалось, например, у телеутов, бурят, монголов. В таких случаях обычно при сохранении названия божества* его сакральные функции изменяются, хотя иногда остаются прежними, но в новом выражении. 161

Roux J.-P. La mort chez les peuples alta?ques. .. P. 87, 91. 162

Вербицкий В. Словарь. .. С. 402. 163

Ымаj 1чам (см.: Катаное Н. Ф. Образцы народной литературы тюркскЦх племен. С. 578). 164

Катаное Н. Ф. Образцы народной литературы тюркских племен. С. 564ч 165

Тесная связь богини чадородия и божества огня ярко выступает в шама„ ст- ских верованиях бурят (сообщение Г. Р. Галдановой). гс,, 166

Обнаружив кут (а не умай!) заболевшего ребенка, шаман возвращал его больному (подробнее об этом см.: Потапов Л. П. Умай — божество древних тюрков. .. С. 271. 272 и др.). 167

Данные об Умай у кумандинцев см. также: Сатлаев Ф. А. Указ. соч С. 149, 150. 168

Здесь нельзя было держать дрова, лить воду на пол юрты, но можно оыло помещать на несколько дней новорожденных телят и ягнят. > 169

Исключение составляют два изображения эмегельчин в кол. МАЭ — № 1340-1,13. У одного из них имеется маленький железный лук со стрелой, у другого — деревянная стрела. 170

По сообщению С. Н. Соломатиной, изучавшей верования тувинцев в Монгун- Тайге во время полевой работы, персонаж, о котором идет речь, является типологически родственным Умай. Детские эрени в виде антропоморфных куколок (уруг куду), судя по названию, это, по ее мнению, не изображение божественной покровительницы, а символ ребенка или его «души» {кут). Термин уруг куду имеет у тувинцев следующие значения: «зародыш», обеспечивающий возможность и нормальное протекание беременности; «жизненная сила» — то, что сохраняет и держит ребенка в среднем мире. 171

Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов. Спб., 1891. С. 9. 172

На это прямо указывает приведенное выше (с. 286) обращение качинских и сагайских шаманов к Умай, просящих ее об умножении «старших и младших братьев и сестер», т. е. умножении населения. 173

Lot-Falck E. Op. cit. Р. 168. 174

Gir?ud R. Op. cit. P. 106, 107. 175

Roux J.-P. La r?ligion des turcs... P. 205. 176

Галданова Г. P. Доламаистские верования бурят Забайкалья : Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Л., 1981. С. 13. 177

Мэнэс Г. Указ. соч. С. 96, 97. 178

Roux J.-P. La r?ligion des turcs... P. 14. 179

Кляшторный С. Г. Версия древнетюркской генеалогической легенды у ал-Би- руни//Средневековой Восток : История культуры; Источниковедение. М., 1980. С. 158—160. 180

Borotav P.-N. Le mythe turc du premier homme d’apr?s Ab? Bekr b. Abdallan (XIVe s.) // Proc. 23th Intern. Congr. Orientalists. Cambridge; London, 1954. P. 158. 181

Не те ли это горы Каратаг, о которых говорится в хотано-сакских документах VIII—X вв., находящиеся на территории провинции Ганьсу, возле которых обитали тюркские племена толис, джарык, тонгра и т. д. (об этом см.: Bailey H. W. The Sta?l-Holstein Scroll// Asia Major. N. S. London, 1951. Vol. 2, pt 1). 182

Borotav P.-N. Op. cit. P. 198. 183

Длужневская Г. С. Еще раз о «кудыргинском валуне» : (К волр. об иконографии Умай у древних тюрок) //Тюркологический сборник 1974. М., 1978. 184

Гаврилова А. А. Могильник Кудыргэ как источник по истории алтайских племен. М.; Л., 1965. Табл. VI (рисунок, изображенный на валуне, и план могилы, в котором он был найден).

См.: Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. С. 92. Может быть, это приезд вассалов. 186

Бернштам А. Н. К вопросу о возникновении классов и государства у тюрков VI—VIII вв. // Пятьдесят лет книги Ф. Энгельса. М.; Л., 1939. С. 884. 187 Руденко С. И., Глухов А. Н. Могильник Кудыргэ на Алтае // Материалы по этнографии. Л., 1927. Т. 3, вып. 2. 188

Гаврилова А. А. Указ. соч. С. 18. 189

Там же. С. 19, 20 и др. 190

Длужневская Г. С. Указ. соч. С. 231. 191

Кумандинцы также относили Умай к этой категории и называли ее najna Умай (см.: Сатлаев Ф. Указ. соч. С. 149). 192

Потапов Л. П. Бубен телеутской шаманки.. . С. 194, 196. 193

Перевод неверен. Слово оны не означает «мать». Надо: «трехрогая священная (Оны». 194

Эта фраза шамана в книге А. В. Анохина гласит: «Кара Kaja» (черная с.^аЛа) трехрогая, хранитель шести слег юрты, пасущий грозное огнище мое (пра- вййЬнее: стерегущий огнище юрты, т. е. очаг. — Л. П.), милых детей охраняющий, г*«.г и птиц охраняющий» (см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 130). 195

Суру — не собственное имя горы, а географический апеллятив, характеризующий форму вершины горы. 196

Длужневская Г. С. Указ. соч. С. 232. 197

Обряд «кочаган» при молении Ульгеню у кумандинцев исполнялся во время камлания не каждым шаманом и не во всех сеоках. Сами кумандиицы делили свои сео’ки на кочалыг («имеющий кочаган») и на кочазы чок («не имеющий кочаган»). По моему убеждению, обряд относится к элементам культуры кумандинцев, свидетельствующим об их ранних этногенетических и историко-культурных связях с угорскими народами Сибири. У последних до нашего времени сохранялись берестяные маски, связанные с шаманскими молениями и ритуальными танцами (см.: Потапов Л. П. Этнический состав и происхождение алтайцев. С. 63, 64; Иванов С. В. 1) Скульптура народов севера Сибири. Л., 1970; 2) Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар. Л., 1979). Уцелел обряд з сеоках, предки которых были связаны исторически с уграми.

*98 Длужневская Г. С. Указ. соч. С. 232. Автор ошибается. Алтайские шаманисты никогда не приносили в жертву оседланных коней. Шаман посылал божеству для езды не самого коня, а его пура («душу»). Шаман старается узнать, дошла ли и принята ли жертва божеством. Отсюда его слова: «Положилось ли бронзовое седло? Наделась ли серебряная узда? Попала ли (пура) в золотое стойло? Привязалась ли к белому колу (т. е. коновязи)?». Речь идет о сбруе для жертвенного коня и ее устройстве у божества. Длужневская не поняла текста и даже исказила его; например, дала вместо «положилось ли бронзовое седло» — «положится ли бронзовое седло» и т. д. (см.: Анохин А. В. Материалы по шаманству... С. 77).

<< | >>
Источник: Л. П. ПОТАПОВ. АЛТАЙСКИЙ ШАМАНИЗМ. 1991

Еще по теме Тенгри:

  1. VI
  2. В. Т. Харчева. Основы социологии / Москва , «Логос», 2001
  3. Тощенко Ж.Т.. Социология. Общий курс. – 2-е изд., доп. и перераб. – М.: Прометей: Юрайт-М,. – 511 с., 2001
  4. Е. М. ШТАЕРМАН. МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ, 1961
  5. Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П.. Сумерки богов, 1989
  6. И.В. Волкова, Н.К. Волкова. Политология, 2009
  7. Ши пни Питер. Нубийцы. Могущественная цивилизация древней Африки, 2004
  8. ОШО РАДЖНИШ. Мессия. Том I., 1986
  9. Басин Е.Я.. Искусство и коммуникация (очерки из истории философско-эстетической мысли), 1999
  10. Хендерсон Изабель. Пикты. Таинственные воины древней Шотландии, 2004
  11. Ишимова О.А.. Логопедическая работа в школе: пособие для учителей и методистов., 2010
  12. Суриков И. Е.. Очерки об историописании в классической Греции, 2011
  13. Бхагван Шри Раджниш. ЗА ПРЕДЕЛАМИ ПРОСВЕТЛЕНИЯ. Беседы, проведенные в Раджнишевском Международном университете мистицизма, 1986
  14. Фокин Ю.Г.. Преподавание и воспитание в высшей школе, 2010
  15. И. М. Кривогуз, М. А. Коган и др.. Очерки истории Германии с Древнейших времен до 1918, 1959
  16. Момджян К.Х.. Введение в социальную философию, 1997
  17. Джон-Роджер, Питер Маквильямс. Жизнь 101, 1992
  18. А.С. Панарин. Философия истории, 1999
  19. Виталий Третьяков. НАУКА БЫТЬ РОССИЕЙ, 2007
  20. В. Н. Ярхо. Первый Ватиканский Мифограф, 2000