ТИП ЧЕЛОВЕКА И ТИП ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ: ФОРМАЦИОННЫЕ, ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ, СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ

Признаки типологизации сущности человека можно охарактеризовать как формационные (соответствующие определенному способу производства материальных благ), цивилизационные (соответствующие определенному типу приспособления к внешней и внутренней среде посредством развития технико-технологического базиса цивилизации) и социокультурные (сформировавшиеся к данному моменту типы трансляции социальной информации и системы способов оценивания).

Соответствие типов человека трем типам подходов к анализу социальных систем является неполным. Тип общества не соответствует типу каждого конкретного индивида. И все же в данном случае необходимо идти от общего к частному. Иначе останется констатировать лишь “дурную бесконечность” разнообразия типов. На возможное обвинение в схематизме можно ответить, что задача философской рефлексии состоит не в том, чтобы собрать из словесных атомов человека из плоти и крови. Можно согласиться с М.К. Мамардашвили, который считал, что «все философские утверждения, содержащие термин “человек”, никогда не разрешимы на каких-либо антропологических свойствах, на каком-либо конкретном образе человека, поскольку они всегда имеют в виду возможного человека, который никогда не есть, т.е. не есть какое либо предшествующее состояние...»1 Похожую мысль можно встретить и у Э.Кассирера: “Отдельные индивиды принадлежат данной эпохе не потому, что они тождественны или подобны друг другу, а потому, что они соучаствуют в общем деле”2.

Конкретизация найденных подходов может состоять в поисках системы определяющих детерминант, характеризующих тип человека в качестве индивида, принадлежащего к той или иной формации, цивилизации, социокультурному целому. Формационные детерминанты можно суммировать как принадлежность к определенной социальной иерархии, роли в организации и процессе производства, способу включенности в социальный конфликт, наконец, способу зарабатывания “хлеба насущного”. Беспристрастная инвентаризация подводит к выводу, что в качестве формационных детерминант и соответственно человеческих типов вполне можно взять марксистское понимание стадиального развития общества3. Цивилизационная детерминанта также поддается формализации. В литературе встречаются множество определений цивилизации. При введении в научный оборот сравнительно нового понятия чаще всего наблюдается определенная “экспансия”, осознанное или неосознанное стремление обозначать и те смысловые области, которые описывались раньше при помощи других категорий.

В момент, когда цивилизационный подход утверждался в отечественном социальном знании, категории “цивилизация” приписывалось расширительное значение. Одно из них звучало следующим образом: «Цивилизация — это совокупность материальных, политических и духовно-нравственных средств, которыми данное сообщество людей вооружает каждое поколение его членов, вступающих в состояние “взрослости”, “дееспособности”, “полноправия»4.

Закономерный процесс уточнения объема и содержания данного понятия привел к тому, что наиболее распространенной на сегодняшний день является теория, согласно которой цивилизация характеризуется прежде всего технико-технологическим базисом. Если сущность цивилизационного подхода вскрывается именно указанной концепцией, то явление, которое позволяет типологизировать цивилизации, состоит в таком признаке, как взаимоотношения с внешней средой. Это утверждение следует понимать в том смысле, что именно технико-технологический базис определяет способ взаимодействия человека с природным и социальным окружением. Тип этих отношений в свою очередь может быть определен как характер и интенсивность обмена социальной системы и среды энергией, веществом и информацией.

Социокультурные детерминанты имеют несколько иную природу, хотя и составляют единый комплекс с двумя вышеописанными. Любое общество, представляя собой относительно обособленное целое, неизбежно накапливает определенные различия. Эти различия также носят содержательный характер, представляя собой один из вариантов приспособления к сложившимся условиям. Поскольку современные социальные науки констатируют принципиальную вариативность взаимодействия со средой, то в сходных природных условиях могут существовать общества, чрезвычайно различные в социокультурном отношении. В последнее время в науке все более завоевывает права гражданства понятие “менталитет”, которое в синтетической форме выражает специфику социальных общностей в социокультурной сфере. Поскольку данное основание деятельности в современном социальном анализе учитывается явно недостаточно, попытаемся охарактеризовать его несколько подробнее.

Отправным моментом в исследовании менталитета послужило то обстоятельство, что анализ социокультурной среды всегда приводил к некоему “остатку”, который не позволял напрямую выводить мыслительные реакции из существующей на данный момент реальности. Ускользающие от анализа объекты назывались по-разному: человеческим фактором, национальным характером, общественной психологией, культурной традицией и т.д. Многие из этих понятий приобрели статус категорий, однако их использование в конкретно-научных исследованиях встречает большие трудности

Качественные характеристики менталитета состоят том, что он является видом социальной информации, специфика которой состоит в особенностях кодирования, транслирования и восприятия в общественном сознании. По нашему мнению, ментальный слой сознания отражает не наличную социальную реальность, а исторически складывающиеся и транслирующиеся из поколения в поколение сведения о пространстве, времени, формах и организации социального и природного бытия. Этот слой сознания фиксирует такие универсалии культуры, всеобщность которых непереводима непосредственно на языки конкретных наук и алгоритмы конкретных видов деятельности. Отсюда следует, что нельзя говорить, например, о правовом, рыночном или демократическом менталитете, не имея в виду названных обстоятельств. Необходимо анализировать влияние менталитета общества на различные стороны жизни: политику, право, мораль, экономику.

“Информационная” природа важнейшего социокультурного феномена подтверждается терминологическим рядом, который используется в конкретно-научных исследованиях, связанных с проблемой ментальностей. В частности, исследователи употребляют в одном ряду с термином “менталитет” понятия “традиция”, “наследственность”, “преемственность”, “передача”, “восприятие”, “изменение”. Все это позволяет использовать при анализе менталитета более строгие термины, относящиеся к философской и специально научной теории информации: “трансляция”, “информационный канал”, “носители информации” и т.д. Оговоримся, что в данном случае речь идет не о “единственно верном” способе анализа, а о познавательной перспективности рассмотрения феномена в определенной системе категорий. Это в целом соответствует современной тенденции в социальных науках. “От поисков оснований познавательной достоверности (это явно область философии, руководимой законодательным разумом) гносеологические интересы смещаются к коммуникативным проблемам коллективно создаваемых познавательных систем”5.

Информационный подход к анализу антропологической проблематики позволяет сформулировать важную черту родовой сущности человека и человеческого общества. Одним из первых в отечественной философии ее сформулировал Э.С. Маркарян: “С информационной точки зрения суть различия между биологическим и социальным, или, точнее, социокультурными, типами организации состоит прежде всего в том, что последний тип организации характеризуется наличием особой надындивидуальной и внеорганической системы средств накопления, хранения и передачи от поколения к поколению существенно важной для коллективного объединения информации, программирующей действия входящих в него индивидов”6.

Кроме того, специфика этого феномена состоит в том, что он формируется на основе цивилизационных и формационных особенностей социальной системы. Как факт сознания, менталитет, с одной стороны, несомненно является производным как от способа производства, так и от доминирующего способа взаимодействия данного общества с внешней средой. Но, сформировавшись, он превращается в самостоятельное объективное основание всякой, в том числе хозяйственной, деятельности, совершенно аналогичное предпосылкам, описываемым при помощи более “строгих” категорий.

Формационные, цивилизационные и социокультурные основания взаимосвязаны самым непосредственным образом, однако их необходимо различать не только в силу различного характера воздействия на тип человека, но и в силу “хронологических” особенностей их формирования. Формационные основания наиболее динамичны и наблюдаемы. Что касается социокультурных составляющих тип человека, то их нельзя однозначно определить с этой точки зрения. В некоторых исследованиях по западноевропейскому средневековью можно встретить утверждения, что определенные черты ментальности современного человека имеют индоевропейское происхождение, то есть они старше современной техногенной цивилизации7. Поскольку социокультурные особенности свойственны любым большим социальным группам, характерным для данной цивилизации, некоторые из них непродолжительны в своем действии. Однако, если принимать во внимание некоторый средний тип, то ментальности могут быть представлены как “длинные волны истории” (выражение Ф.Броделя), то есть, как правило, способны сохраняться и после смены способов производства, равно как и смены ступеней цивилизации

Различия между формационной, цивилизационной и социокультурной спецификой с той или степенью отчетливости осознаются в современных социальных науках. Существует немало публикаций, исследующих как тип человека, так и тип общества с точки зрения описанных выше детерминант8. Следовательно, необходимо найти и обосновать специфически социально-философский подход к анализу данных детерминант и формирующихся на их основе типов человека. На наш взгляд, он состоит в поисках корреляции между детерминантами трех названных типов.

Поскольку количество значимых корреляций не установлено, следует отработать методологический принцип их анализа. Поэтому изберем заведомо значимый для общества вид деятельности и рассмотрим, как в нем коррелируют формационные, цивилизационные и социокультурные составляющие. Весьма заманчиво также связать тип мировоззрения и тип человека. В частности, В.Дильтей пошел именно по этому пути. Однако, сознавая методологическую недостаточность такого подхода, он сделал попытку найти основание типологизации в корреляции понятий “жизнь” и “мировоззрение”9. Само понятие “жизнь” считалось приемлемым для постановки и решения подобной задачи как раз в силу того, что, с одной стороны, не требует объяснения, а с другой стороны, общезначимо для всех живущих. Однако, признавая допустимость подобного подхода в принципе, отметим его неприемлемость для избранного нами метода, поскольку мы до сих пор по возможности пользовались не интуитивными, а определяемыми понятиями.

На наш взгляд, одним из наиболее ярких “лабораторных случаев” является система мотивов, связанных с экономической деятельностью. “Прозаический” характер данного аспекта деятельности компенсируется его всеобщностью. Правда, это утверждение требует комментария. Тот факт, что экономическая, хозяйственная деятельность объективно является определяющей на всех этапах человеческой истории, еще не означает, что она осознается в качестве таковой. Можно привести как минимум два примера, подтверждающих сказанное. Этнографические материалы свидетельствуют, что жизнь “примитивных народов” в наименьшей степени состоит из деятельности, напрямую связанной с добыванием пищи. Не меньшее, а зачастую большее время занимает обрядовая сторона. В более поздние эпохи ряд профессий, в том числе и весьма важных с экономической точки зрения и престижных на взгляд наших современников, объявлялись низменными, низменным зачастую считался и труд как добывание средств к существованию вообще. Однако, с точки зрения исследования оснований типов человека, такие ситуации также представляют несомненный интерес, поскольку демонстрируют поведение человека в “агрессивной” социокультурной и цивилизационной среде.

Давно доказано, что экономическое поведение опосредовано огромным комплексом цивилизационных и социокультурных особенностей общества. Этот постулат используется при построении большинства жизнеспособных экономических теорий ХХ века. В частности, известнейший экономист, лауреат Нобелевской премии Дж.М. Кейнс, в отличие от своего не менее известного оппонента и апологета “современного экономического порядка” Ф.Хайека, напрямую связывал важнейшие понятия, характеризующие мировоззрение данной цивилизации, с поведением в хозяйственной, экономической областях. В принципе цивилизация означала для него “такое состояние общества, когда каждый человек может реализовать внутренне присущее ему стремление к добру”10.

Впрочем, избранный подход имеет и более абстрактное обоснование. Исследования, посвященные философской проблеме деятельности, свидетельствуют, что любой ее вид может быть представлен как следствие более широкого контекста, отражающего все существенные стороны социальной системы. По мнению И.Т. Касавина, “всякая деятельность, претендующая на социальную рациональность, должна основываться не на какой-то отдельной социальной позиции или системе убеждений. Напротив, ее исходным пунктом оказывается сама способность сделать практический выбор и рефлексивно оценить его, используя для этого наличные культурные ресурсы”11. Применение деятельностного подхода удобно еще и тем, что в его рамках можно рассматривать в качестве субъекта как отдельного человека, так и социальную группу. Более того, субъект и деятельность представляют собой взаимообусловленные факторы. “Человек, социальная группа или человечество становится субъектом тогда, когда выступает как носитель деятельности”12.

Следовательно, задача может быть сформулирована и как необходимость представить виды деятельности человека как синтез цивилизационной, социокультурной и формационной детерминант. Цивилизационная детерминанта экономической деятельности в Европе проявляется наиболее отчетливо. В наиболее общей форме тип европейского человека можно охарактеризовать как “завоевателя природы”. Это означает, что европейская цивилизация демонстрирует наиболее интенсивный тип и характер обмена веществом, энергией и информацией с внешней средой. В европейской культурной традиции изначально культивировался дуализм человека и природы. Можно констатировать, что данный дуализм является необходимым условием так называемого “современного экономического порядка”, у которого есть свои противники и апологеты.

Сознавая условность результатов сравнительных исследований, все же рискнем привести один пример. В статье И.К. Шилина приводится пример отношения к природе в европейской и японской цивилизации. В японской лирике позднего средневековья (которая, впрочем, несет в себе черты японской лирики как таковой) можно встретить такой фрагмент: “Сосна — мое любимое дитя. Учусь у сосны помогать всему живому, как она помогает мне. Знаю, до зари, ты с нее не сводишь глаз”. Для европейца более характерен другой текст: “Я — Человек. Я выше всяких сосен. Сосна — моя слуга, моя рабыня. И лишь тогда она прекрасна, когда покорно служит мне, когда горит в моем камине”13.

Такое отношение к окружающей среде еще недостаточно для формирования законченного типа человека. Поскольку, во-первых, значительное количество индивидов могут его и не разделять, что не допускает создание критической массы, определяющей тип поведения. Во-вторых, столь абстрактно выраженное отношение может служить определяющим мотивом конкретной деятельности только в комплексе с направленным действием двух других видов детерминант. Европейской цивилизации долгое время была чужда парадигма интенсивного развития. Один из наиболее авторитетных исследователей цивилизации средневекового Запада Ж.Ле Гофф утверждал, что не существует иной сферы средневековой жизни, нежели техническая, в которой с такой антипрогрессивной силой действовала бы такая черта ментальности, как отвращение к новшествам14.

Нельзя признать достаточным описание динамики хозяйственного развития исключительно в рамках экономической теории. Такой подход позволял описывать “феноменологию” хозяйства, т.е. решать задачи, не предполагающие параллельное решение проблем, лежащих вне системы самой экономики. Именно такой подход и породил концепт экономического человека. Для выводов в рамках данной “феноменологии” оказалось удобно считать основным мотивом и целью деятельности человека максимизацию потребления, а сущность человека описывать через вариативность потребительской мотивации. Причем и само понятие “потребности” приобретает своеобразный смысл. Они могут удовлетворяться только за счет внешних объектов (благ), а не за счет внутренних источников (духовной деятельности, творчества).

К сожалению, остались не полностью реализованными существующие в европейской науке весьма содержательные попытки учесть цивилизационную составляющую экономической деятельности (и через нее типа человека), а также продемонстрировать мировоззренческие следствия такой составляющей. Одна из ключевых проблем этого плана представляет собой нахождение “точки”, с которой началось формирование по-своему уникального типа человека. Эта точка одним из первых была названа В.Зомбартом. По его мнению, этот тип “первоначально выработался во Флоренции в XIV столетия, так как здесь уже в XV столетии имеется много источников о существовании этого типа”15.

Как это часто бывает, устойчивый ориентир, который много раз тиражировался в марксистской и немарксистской литературе, во-первых, оказал позитивное влияние на развитие социальных наук, а во-вторых, сравнительно быстро был опровергнут. Опровержение его состояло в том, что деятельностный набор, который якобы стал источником доминирующего типа западноевропейской цивилизации, вовсе не уникален ни во времени, ни в пространстве. Стал сравнительно общепринятым вывод А.Г. Франка: “экономика и политика древнего и даже архаического мира характеризовалась всем набором элементов протокапитализма (капитал, деньги, прибыль, торговцы, наемный труд, предпринимательство, капиталовложения и т.д.)”16.

Наряду с формационной и цивилизационной составляющими, каждая из которых оказалась явно недостаточной для моделирования важнейшего типа деятельности, во многом определяющего тип человека, стала остро чувствоваться необходимость учета социокультурной составляющей. Революционная попытка синтеза трех указанных детерминант была предпринята М.Вебером. Проблема отправной точки формирования типа человека окончательно потеряла “хронологическую” и приобрела социокультурную основу. «Стремление к предпринимательству, стремление к наживе, к наибольшей денежной выгоде, — писал М.Вебер, — само по себе ничего общего не имеет с капитализмом. Это стремление наблюдалось и наблюдается у официантов, врачей, кучеров, кокоток, чиновников-взяточников, солдат, разбойников, посетителей игорных домов и нищих – можно с полным право сказать, что оно свойственно “all sorts and conditions of men” всех эпох и стран мира»17.

Исследование социокультурных оснований имеет важное методологическое значение. Парадигма экономического роста не может строиться исключительно на мотиве возрастающего потребления и должна обосновываться при помощи иных средств, как на уровне идеологии, так и путем активизации различных по своей актуальности константных слоев массового сознания. Прогнозы в сфере пригодности или непригодности сознания того или иного общества для осуществления экономических реформ не могут носить сугубо научный характер, поскольку процессы в ментальной сфере носят вероятностный характер. Однако возможна вполне научная оценка различных составляющих структуры менталитета, каналов его трансляции, перспектив воздействия на экономическое сознание данного общества.

Анализируемый материал интересен также и тем, что предоставляет возможность проанализировать сходство и различие понятий “тип поведения” и “тип человека”. Происшедшее в гуманитарных науках смещение акцентов в сторону исследований родовой сущности человека породило как минимум две болезни роста. Во-первых, вызывает нарекания неразработанность инструментария исследования целостной природы человека, во-вторых, то, что раньше происходило с обособлением видов деятельности, происходит с обособлением видов сознания, “обслуживающих” тот или иной вид деятельности. Ход рассуждения многих ученых вольно или невольно строится таким образом, будто у каждого вида человеческой деятельности есть своего рода “управляющий блок”, располагающийся в определенной области сознания. Так появляются на свет термины “экономическое сознание”, “экономические ценности”, “рыночный менталитет”, само употребление которых вполне оправданно, но только в качестве категорий, имеющих определенное и небезграничное методологическое значение, исключающее возможность их использования в качестве универсальной отмычки.

С одной стороны, является достаточно очевидным утверждение, согласно которому разные типы человека могут порождать сходные по результатам типы поведения. Этот постулат, правда, до сих пор исследовался в основном в социологии малых групп. Что касается выводов на цивилизационном уровне, то чаще всего постулировались уникальность синтеза трех видов детерминант, а вместе с ней уникальность человеческого типа европейца, что в свою очередь обусловливало уникальность экономической системы как в плане ее результатов, так и в плане ее организации.

М. Вебер, который являлся своеобразным Колумбом социокультурной составляющей экономического поведения, считая, что собрал исчерпывающий материал и о неевропейских культурах, тем не менее, сделал весьма характерный вывод: только в Европе полностью было достигнуто то и другое — “расколдование мира” и перемещение пути к спасению из созерцательного “бегства от мира” в активное аскетическое его преобразование. Значительную роль в этом сыграли отчасти определенные, чисто исторически обусловленные моменты западного религиозного мышления, отчасти влияние социальной среды... отчасти — и столь же сильно – исконный характер этой религии — надмирный Бог и определенная первым израильским пророчеством особенность средств и путей к спасению18.

Характерно, что М. Вебер, по сути, называет все три составляющие: формационную, цивилизационную и социокультурную. К первой и второй он относит социальные условия и “израильские пророчества”, к третьей — сформированное в исторической перспективе “расколдование мира”. Однако из этого делается вывод, что результат экономического поведения является уникальным. Прежде чем этот вывод был опровергнут на практике (примером Японии и “Молодых драконов” Азии), он был аргументированно поставлен под сомнение в теории.

Может ли “экономический человек” стать проекцией синтеза качественно иных — формационной, цивилизационной и социокультурной — детерминант? Такой достаточно конкретный вопрос был поставлен в русской философии, которая сама себя тем не менее называла отвлеченной и умозрительной. Названная проблема стала одной из приоритетных для С.Н.

Общим для Булгакова и Вебера было то, что они отождествляли цивилизационную и религиозную детерминанты. В наиболее концентрированной форме русский философ отразил данную мысль в следующем отрывке: «...В душе человеческой устанавливается внутренняя связь, и рассмотрение этой связи представляет собой одну из интереснейших страниц новейшей экономической науки. В частности, наряду с другими духовными типами, существует и христианский тип “economic man”»20.

“Христианский тип человека” означал для Булгакова скорее “православно-христианский” и даже “российско-православный”. Можно долго приводить аргументы, опровергающие эту точку зрения, и она действительно является в целом ошибочной. Однако можно принять в качестве допущения, что религия является одним из наиболее устойчивых признаков данной цивилизации. Это и сделало возможным следующий вывод С.Н. Булгакова. Социокультурная составляющая, адекватная западноевропейской традиции “мирского служения”, представлялась Булгакову в качестве “аскетизма”, более свойственного монашескому православию. Булгаков был одним из мыслителей, пытающихся осмыслить становление хозяйствующей личности, экономического субъекта через учет главных детерминант. Нельзя не отметить, что социокультурной составляющей российской цивилизации действительно является “аскетизм”, если определять это понятие более широко — крайнее ограничение потребления в целях обеспечения хозяйственного воспроизводственного цикла.

Справедливости ради, надо отметить, что сам Булгаков таким образом проблему не ставил, делая акцент в основном на религиозных аспектах становления нового типа экономического человека и человека вообще. По Булгакову, именно православие располагает могучими средствами формирования типа личности, обладающей чувством ответственности и долга, так необходимыми “для экономической деятельности и для всех остальных видов общественного служения”21.

Можно также констатировать, что создание “теоретической альтернативы” западноевропейскому типу “экономической личности”, понимаемой как важнейшая сторона личности вообще, для России окончилось неудачей. Успехи предпринимательского слоя, хозяйственно раскрепощенной личности связаны в России не с собственно православием, а с его своеобразным “протестантским аналогом” — старообрядчеством. Этот феномен пока еще не получил достаточного освещения в литературе, можно лишь с уверенностью констатировать, что в нем причудливо переплелись социокультурные и религиозные составляющие. Второй важнейший вывод также очевиден. Экономически эффективные анклавы возникли не благодаря, а скорее, вопреки существующей в России социокультурной ситуации.

Легче всего этот результат можно было бы объяснить несовершенством или неразвитостью системы детерминант. Однако, как ни парадоксально, для начала интенсивного экономического развития вовсе не обязательно наличие социокультурной ситуации, которая выглядела бы новой во всех основных чертах. Проблеме социокультурной детерминации хозяйственных отношений в России посвящено немало страниц в трудах таких русских философов, как Н.Лосский, С. Булгаков, Ф.Степун. Расходясь во многих существенных положениях, все перечисленные авторы называют ряд факторов, имеющих не только природное, но и социокультурное значение. На мотивацию хозяйственной деятельности оказывали влияние бескрайность русских просторов, подневольный характер деятельности основных производителей, негарантированность результатов труда, повышенная рискованность любых инвестиций и хозяйственных операций. Все эти факторы сформировали особый тип работника, который скорее готов к крайнему напряжению сил, чем к повседневному приложению усилий; готов рисковать, а не просчитывать результаты; скорее найдет неожиданное решение, чем выберет простейший и надежный путь. Данные черты оценивались большинством мыслителей как несоответствующие требованиям современной индустриальной цивилизации.

Практика ХХ века, казалось, полностью отвечает ранее сделанным выводам. Описанный выше тип российского “экономического человека” действительно не соответствует требованиям индустриальной цивилизации. Однако на этой основе нельзя делать выводы о фатальной неприспособленности российской цивилизации к постиндустриальной эпохе.

Анализ некоторых черт позволяет предположить, что, если в современной России и не приживаются “отверточные технологии”, то более сложные, высокотехнологичные и сложные производства требуют вначале таланта и лишь затем упорства (нисколько не принижая значения последнего). Система детерминант современного российского общества, оказывая негативное влияние на развитие экономической деятельности, может в перспективе оказаться соответствующей новым, не до конца осознанным на сегодняшний день условиям.

Итак, сама по себе попытка альтернативы обоснования возможности появления “неевропейских типов” “economic man” является оправданной в теоретическом и практическом смысле. Это тем более важно, что на сегодняшний день гуманитарные аспекты динамики современной цивилизации можно охарактеризовать как негативные. Много и справедливо говорится о том, что именно становление современной европейской цивилизации породило уникальный, не свойственный другим большим социальным общностям тип человека, называемый личностью. Однако эта же цивилизация подготовила все “необходимые” условия для уничтожения этого уникального феномена.

Мы не пытаемся сгущать краски и заявлять, что эти предпосылки фатальны в своем действии. В конце концов, такой тип взаимосвязи с внешней средой позволил обществу сформироваться в современном виде и определил тип человека, к которому в большей или меньшей степени принадлежит каждый из нас. Однако он должен быть преодолен, поскольку настолько же исчерпал себя, насколько исчерпаны ресурсы Земли.

Соответственно общечеловеческий смысл приобретает проблема изменения системы детерминант, определяющих поведение и тип человека. Дело в том, что наше общество, очевидно, устроено таким образом, что “запрограммировано” на возрастающее потребление ресурсов. Поэтому осознание фатальной пагубности такой программы не повлекло ее сворачивания, точно так же, как диагностирование болезни не всегда влечет выздоровление. На сегодняшний день в ответ на вызов среды удалось лишь сформулировать различные концепты, какой должна быть определяющая цивилизационная детерминанта, каким должен быть результат отношения к внешней среде, но они не дают ответа на вопрос, как его достичь. В последнее время стали распространенными концепции “нулевого роста”, “великого отказа”, “устойчивого развития”, “инвайронментальной культуры”. Последняя, в частности, означает “изменение целей производства, его переориентацию на сохранение природы и всего человеческого рода, экономию всех видов ресурсов, преодоление потребительской ориентации организаций и отдельных лиц”22. Чаще всего такого рода концепции носят характер заклинаний. Что касается наиболее часто упоминаемой парадигмы “устойчивого развития”, то философская теория развития, а также теории развития в рамках конкретных наук доказывают, что как “устойчивость”, так и “неустойчивость”, являются неотъемлемыми чертами функционирования открытых систем.

Сформулированное противоречие кажется неразрешимым. Однако “новый апокалипсис”, успевший стать самым модным жанром философской литературы второй половины ХХ века, все же не является единственно возможным пророчеством. Экономическая деятельность раскрывает одну из особенностей человеческой природы — не соответствовать ни одному из своих определений. Понимание этого парадоксального утверждения рождает и новое понимание реальности, помогает вновь поставить онтологическую проблему “человек и реальность”. В.С. Библер для обозначения ситуаций, которые решаются на субъективном уровне, но приобретают универсальное значение, ввел понятие “самодетерминация”23.

Незначительное смещение акцентов способно превратить “способность к самодетерминации” в волюнтаризм, по крайней мере, терминологическая разница еще не означает, что два понятия обладают различным объемом. Данную способность человеческой природы следует понимать не как одно из свойств и даже не как благоприобретенное качество, а как один из возможных вариантов сверхусилия, высшую степень напряжения между эмпирической необходимостью и “императивностью должного”. Традиция такого восприятия способностей человека возвыситься над своей природой также является достоянием российской философии. Для С.Л. Франка «душевная жизнь и ее субъект... — точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, “бытием в себе и для себя”, самопроникнутым бытием, и в качестве таковой разделяет безграничность самого бытия»24.

Впрочем, нельзя переоценивать и значимость философских выводов для формирования глобальных программ оптимизации человеческой деятельности. Специфика философской мысли часто выражается словом “рефлексия”. Всегда существует возможность доказать, что та или иная философская теория возникла в качестве реакции на то или иное состояние бытия. Реакции же могут быть как здоровые, так и болезненные. Никто ведь не доказал, что современная цивилизация, порождающая определенную и все более однотипную систему детерминант, имеет перспективы для развития и выживания. Вопрос стоит иначе. У нее есть перспективы для поисков императивов развития.

Анализ историко-философского материала показывает, что проанализированная система детерминант является реальным основанием для построения типологии личностей. Причем, как правило, создание той или иной типологизации предполагает учет всех названных выше видов детерминант. Рассмотрим типологии личностей, авторами которых являются К.Маркс, О.Шпенглер, В.Шубарт. Различаясь во многих существенных чертах, они тем не менее значимы и ценны каждая по-своему. Не в последнюю очередь это достигается за счет максимального учета их авторами формационной, цивилизационной и социокультурной детерминант человека и личности.

Как известно, одна из первых в социальной философии Нового времени типологий личностей (исторических типов ее социальности) была дана К.Марксом, положившим в основу соответствующей классификации характер зависимости индивида от других индивидов и общества в целом. Речь идет об отношениях, либо личной зависимости, либо, наконец, об отношениях свободных индивидуальностей, взаимодействующих в условиях собственного всестороннего развития и превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние25. Поскольку комментаторы Маркса, анализируя данную типологию, далеко не всегда правильно расставляют акценты, необходимы некоторые замечания.

Во-первых, при внимательном анализе марксовой типологии обнаруживается, что она в конечном счете имеет своим основанием степень (уровни) свободы человека, развития его способностей и потребностей, то есть речь идет о гуманистическом измерении общественного прогресса.

Во-вторых, и это вытекает из первого, вопреки распространенному мнению26, марксова типология не связана напрямую с формационным членением исторического процесса, или, точнее, связана не только с ним: каждый из выделенных Марксом типов социальности личности зависит в определяющей степени от той или иной цивилизационной волны. Достаточно вспомнить, что отношения личной зависимости были присущи всем докапиталистическим обществам, как доклассовым, так и классово антагонистическим. Причину такого низкого социального статуса индивида надо видеть в специфике тех технологических способов производства, на базе которых он произрастал. Сначала — это доцивилизационный присваивающий способ, затем — технологический способ земледельческой волны цивилизации. Разумеется, в исторических рамках этого типа социальности способности и потребности индивидов не остаются неизменными, равно как и не остается неизменным уровень их развития и удовлетворения (сравнить хотя бы по этим параметрам раба и крепостного крестьянина). И здесь перед нами различия уже формационного порядка. Таким образом, при анализе исторических типов социальности мы, как и при анализе многих других общественных явлений, обнаруживаем сопряжение цивилизационного и формационного.

В-третьих, марксова типология личностей является безусловно необходимой для адекватного отражения социальной реальности в философских исследованиях и в то же время — не единственно возможной, а потому — недостаточной. Дело в том, что марксова типология отражает лишь одну сторону феномена личности — основополагающие общественные условия формирования и деятельности личности, способ ее подключения к социуму. Но остается в тени другая сторона данного феномена — обратное активное воздействие, оказываемое личностью на общество. Следовательно, в основу типологии, отражающей эту сторону интересующей нас взаимосвязи, должна быть положена активность личности по отношению к тем социальному и природному мирам, в которые он вписан.

Одна из таких возможных типологий была предложена О.Шпенглером, выявлявшим фаустовский, аполлоновский и магический типы человека. “В то время как фаустовский человек есть некое Я, на самое себя опирающаяся сила, в последней инстанции принимающая решение о бесконечном, в то время как аполлоновский человек как сам между себе подобными отвечает лишь за себя самого, магический человек в своем духовном бытии есть лишь составная часть некоего магического Мы, которое спускается с высот и во всех членах общества сохраняет единство”27.

В шпенглеровской типологии в довольно абстрактном виде выражен многовековой опыт философской рефлексии разных степеней социальной активности человека, равно как и целых этносов. Магический человек Шпенглера есть не кто иной, как человек традиционного общества (не обязательно восточного и не обязательно мусульманского). Такой человек представлял собой созерцателя в абсолютном смысле этого слова, ибо все религиозно-нравственные каноны традиционного общества накладывали безусловное табу на любое проявление активности человека по отношению к устоям социума и по отношению к природному миру. За фаустовским человеком нетрудно увидеть западноевропейца, каковым он начал становиться в переходную к Новому времени эпоху, эпоху перерастания традиционного общества в техногенную цивилизацию. Фаустовский синдром у такого человека проистекает не только из его новых, порожденных новой социально-экономической обстановкой психологических качеств, но и из новых мировоззренческих установок — из утверждения на Западе прогрессистского взгляда на развитие общества и культа науки как главной движущей силы прогресса. Именно эти мировоззренческие установки стимулировали социальную активность личности и санкционировали невиданный взлет этой активности.

Аполлоновский же человек занимает какую-то среднюю позицию, проявляя активность особого рода — активность созерцателя. За таким человеком несомненно проглядывает античный грек (как и античный римлянин), вмешательство которого в существующее положение вещей отнюдь не поощрялось господствовавшим мировоззрением. Об этом наглядно свидетельствует отношение к природе, сложившееся в античной культуре. Как неоднократно отмечалось в литературе, в эпоху классической античности природа выступала прежде всего как предмет эстетического переживания и наслаждения, наука и мудрость были преимущественно созерцательными, а сама практика, или искусство жизни, виделась как завершающаяся в теории, в созерцании природы. Лучше всего эту античную точку зрения выразил Аристотель, поставив созерцательные добродетели выше практических и завершив пирамиду бытия мышлением, мыслящим самое себя. В определенном смысле можно сказать, что созерцание природы понималось тогда как самоцель, предмет последнего стремления человека. Отзвуки такого понимания слышатся и в эллинистическую эпоху: в эпикурейской “атараксии”, означающей свободное от страха, интимное, созерцательное единение с природой; в стоической “апатии”, возвращающей человека к его природной основе, к естественному разумному порядку, нарушаемому иррациональными импульсами страстей; в стоико-эпикурейском полагании созерцательной “физики” как пропедевтики к науке о счастье, т.е. этике28.

Со своеобразной, хотя и во многом перекликающейся со шпенглеровской типологией мы встречаемся в книге Вальтера Шубарта “Европа и душа Востока”. Размышляя над ритмикой мировой истории, автор предлагает свое учение об эонах, понимая под каждым из них часть космического времени, мировую эпоху. В конкретных эпохальных условиях возникают эонические прототипы как основные душевные (личностные) прообразы с резко очерченным характером, стремящиеся найти свое массовидное воплощение в живом человеческом поколении. Развитие каждого из этих прототипов и его борьба против своих предшественников и инновационного типа личности придает истории культуры не только определенный ритм, но и соответствующие противоречия и напряженность. “Эонический прототип, — пишет Шубарт, — ставит большие вопросы эпохи, он заставляет звучать доминанты... Он, наконец, ставит большие духовные рамки, в которых индивиды, с их частными желаниями и целями, движутся в меру своей локальной свободы... Каждый раз, когда человечество оплодотворяется новым прототипом, творческий процесс повторяется сначала, и горячее ощущение молодости охватывает культуры. Только тогда кажется найденным смысл существования”29.

Итак, эонический прототип из следствия и средства назревших социально-экономических, экологических и духовных преобразований превращается у Шубарта в первопричину смены мировых эпох. Здесь чувствуется некоторая перекличка с Л.Фейербахом (а возможно, и влияние последнего): ведь у Фейербаха тоже сначала должен в корне измениться, “морально усовершенствоваться” человек и только затем происходит принципиальное изменение социальной среды. Нетрудно понять, что и в том, и в другом случае предлагается идеалистическое решение рассматриваемых проблем.

В этом легко убедиться в процессе ознакомления со сменяющими один другого четырьмя шубартовскими прототипами: гармоническим, героическим, аскетическим, мессианским, которые отличаются друг от друга своим основным поведением в противопоставлении себя Вселенной. Гармонический человек переживает Вселенную как космос, одушевленный внутренней гармонией, не подлежащий человеческому вмешательству, а долженствующий быть лишь созерцаемым и любимым. Здесь нет мысли об эволюции, а есть лишь мысль о статическом покое, поскольку мир уже у цели. Так, по Шубарту, чувствовали гомеровские греки, китайцы Кунг-Тцэ, христиане готической эпохи. Затем появляется героический человек, который обнаруживает в мире хаос и жаждет “оформить” мир своей организующей силой. Благодаря героической активности миру ставятся цели, определенные человеком. Так чувствовал себя античный Рим (??? — С.К.), романские и германские народы современности. Третья эпоха (эон) — эпоха отрезвления от героизма, эпоха аскетического человека, ощущающего героическое бытие как заблуждение, от которого он бежит в мистическую суть вещей без надежды его улучшить. Так чувствовали себя индусы и греки-неоплатоники. Наконец, появляется у Шубарта мессианский человек, призванный восстановить вокруг себя утраченную некогда гармонию и создать на Земле высший божественный порядок. Так ощущали себя первобытные христиане. Эти четыре прототипа вкратце определяются Шубартом как созвучие с миром, господство над миром, бегство от мира, освящение мира30.

Очевидно, что, несмотря на всю свою идеалистичность, концепция Шубарта выдвигает перед исследователями чрезвычайно важную проблему — проблему факторов, детерминирующих становление того или иного типа личности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Мамардашвили М.К. Возможный человек // Человек в зеркале наук. М., 1991. С. 11.

2. Кассирер Э. Естественно-научные понятия и понятия культуры // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 166.

3. О “нише” этой концепции в социально-философском объяснении исторического процесса см: Илюшечкин В.П. Теория стадийного развития общества. История и проблемы. М., 1996.

4. Барг М.А. Категория “цивилизация” как метод сравнительно-исторического исследования // История СССР. 1991. № 5. С. 72.

5. Бауман З. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. С. 5.

6. Маркарян Э.С. Человеческое общество как особый тип организации // Вопросы философии. 1971. № 10. С. 67.

7. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа “Анналов”. М., 1993. С. 146.

8. См., например: Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989; Его же. Итальянское Возрождение: проблемы и люди М., 1995; Человек античности: идеалы и реальность М., 1992; Человек как философская проблема Восток—Запад. М., 1991.

9. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995. С. 216.

10. Макашова Н. Этика и экономическая теория // Общественные науки и современность. 1992. № 3. С. 15.

11. Касавин И.Т. Деятельность и рациональность // Деятельность: теория, методология, проблемы. М., 1979. С. 50.

12. Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. Л., 1991. С. 384.

13. Шилин И.К. Экологичность японской лирики // Человек и мир в японской культуре. М., 1985. С. 217.

14. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 188.

15. Зомбарт В. Буржуа. Пг., 1917. С. 34

16. Франк А.Г. Формационные переходы и мифологемы способов производства // Восток. 1992. № 2. С. 23.

17. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 47.

18. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Работы по социологии религии и культуры. М., 1980. С. 90.

19. Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 58.

20. Булгаков С.Н. Православие. М., 1991. С. 345.

21. Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 63.

22. Яницкий О.Н. Россия на рубеже культур // Социологические исследования. 1994. № 3. С. 3.

23. Библер В.С. Итоги и замыслы (конспект философской логики культуры) // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 78.

24. Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 87.

25. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 100—101.

26. См.: Введение в философию: Учебник для высших учебных заведений. М., 1989. Ч. 2. С. 567.

27. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Из раздела “Города и народы” // Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С. 39—40.

28. См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 193—194.

29. Шубарт В. Европа и душа Востока. Берлин, 1947. С. 4.

30. Там же.