ГОСПОДСТВО СУБЪЕКТА В НОВОЕ ВРЕМЯ

Л, Спросим: каким образом дело дошло до подчеркнутого самоутверждения «субъекта»? Откуда происходит то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием? Этот вопрос не лишен смысла, ведь вплоть до начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже еще внутри самой его метафизики все сущее, поскольку оно сущее, понималось как зиЬчесШт. БиЫесШт есть латинский перевод— и истолкование — греческого 1пуро-ке1тепоп, оно означает подлежащее и лежащее-в-основе, само собою заранее уже пред-лежащее. Благодаря Декарту и со времен Декарта «субъектом» становится в метафизике преимущественно человек, человеческое «Я». Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект опирается на «Я», так что субъективность становится тут равнозначна сфере «Я»? Субъективность ли обусловливается сферой «Я» или наоборот? 4 .

„БиЫесШт" по существу своего понятия есть то, что в каком-то исключительном смысле заранее всегда уже пред-лежит, лежит в основе чего-то и таким образом служит ему основанием. Из чистого понятия «субъекта» следует, собственно говоря, исключить понятие «человек», а тем самым и понятия «Я», «самость». Субъект — т. е. само по себе предлежащее —

это камни, растения, звери ничуть не в меньшей мере, чем люди. Спросим: если в начале новоевропейской метафизики «субъектом» в подчеркнутом смысле становится человек, то лежащим-в-основе чего оказывается такой человек?

Мы снова впадаем тут в русло уже затронутого нами выше вопроса: поисками какой почвы и какого основания занята новоевропейская метафизика? Традиционный ведущий вопрос метафизики «что такое сущее?» превращается на пороге новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежна» опора , и очерчивается существо истины. Вопрос «что такое сущее?» превращается в вопрос о 1гтс1атеп1:ит аЬзо1и1:ит тсопсиззит уегКайБ — о безусловном, непоколебимом ' основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, в силу которого эпоха становится новой, а последующее время — Новым временем.

Из наших вводных замечаний об отличии изречения Протагора от тезиса Декарта мы вывели, что стремление человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины коренится в том «освобождении», в котором он развязывает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Но всякое подлинное освобождение это не просто срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение существа свободы. Теперь свобода заключается в том, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек полагает такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя. Характер -подобной перемены не исключает того, чтобы она происходила пока еще на «языке» и в представлениях того, что оставляется ею позади. И наоборот, при попытке недвусмысленно обозначить эту перемену мы невольно говорим на языке того, что было достигнуто лишь позднее благодаря ей. Если, утрируя, мы назовем содержанием новой свободы то, что человек сам устанавливает себе закон, сам избирает обязательное и связывает им себя, то мы будем говорить на языке Канта и все-таки уловим существенные черты начала Нового времени, когда пробила себе дорогу та исторически уникальная метафизическая позиция, для которой свобода приобретает своеобразную существенность (см. Декарт, Meditationes de prima philosophia, размышление IV). Голая раскованность и произвол — всегда лишь ночная сторона свободы, ее дневная сторона — апелляция к Необходимому как обязывающему и обосновывающему. Обе «стороны», конечно, не исчерпывают существа свободы и даже не угадывают ее сердцевины. Нам важно увидеть, что та свобода, оборотной стороной которой оказывается освобождение от веры в чудо Откровения, не просто вообще апеллирует к Необходимому, но апеллирует к нему так, что это Необходимое и обязывающее каждый раз полагается человеком в опоре на самого себя. Это Необходимое определяется среди прочего и тем, в чем нуждается человеческое самоутверждение, т.е. устремленностью и высотой, а также тем способом, каким человек отныне представляет себя и свое существо. Новая свобода — в метафизическом аспекте — есть раскрытие всего диапазона того, что впредь сам человек сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть истории Нового времени. Поскольку в эту свободу непременно входит самодержавное право человека на самостоятельное определение целей человечества, а такое право в существенном и категорическом смысле предполагает опору на власть, постольку лишь в истории Нового времени и в качестве самой этой истории самоуполномочение власти впервые становится основной реальностью.

Дело поэтому обстоит не так, будто власть существовала уже и в прежние эпохи, а потом, начиная примерно с Макиавелли, ее оценили непомерно высоко и она однобоко разрослась; нет, «власть» в верно понятом новоевропейском смысле, т. е. как воля к власти, впервые получает метафизическую значимость лишь в образе новоевропейской истории. Раньше историей правило что-то по своему существу другое. Но точно так же, как люди принимают «субъективизм» за нечто само собой разумеющееся и после этого обследуют всю историю от греков до современности на предмет выявления разновидностей «субъективизма», точно так же они историографически прослеживают судьбу свободы, власти и истины.

То, что с развертыванием новоевропейской истории христианство продолжает существовать, способствует ее развертыванию, выступая в образе протестантизма, дает о себе знать в метафизике немецкого идеализма и романтизма, видоизменяясь, балансируя и идя на компромисс, примиряется каждый раз с господствующей эпохой и каждый раз использует новые достижения на пользу церкви,— это яснее всего доказывает, как бесповоротно христианство утратило свою средневековую судьбоносную силу. Его историческое значение заключается уже не в том, что оно способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем, в отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новая свобода. Освобождение от данной в Откровении достоверности спасения отдельной бессмертной души есть вместе освобождение для такой достоверности, в опоре на которую человек сам получает возможность надежно обеспечивать себя предназначением и задачей.

Обеспечение высшего и неограниченного саморазвития всех сил человечества ради безусловного господства над Землей есть тот тайный стимул, который подстегивает новоевропейского человека на все новые и новые прорывы и заставляет его связывать себя такими идеалами, которые обеспечивали бы ему надежность его методов и достижение намеченных целей. Сознательно устанавливаемый для себя обязывающий закон, естественно, выступает в разных видах и обличиях. Обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая действительность (позитивизм). Обязывающим может быть: гармонически упорядоченное во всех своих образованиях, воспитанное прекрасным идеалом человечество (классицистский гуманизм). Обязывающим может быть: могучий расцвет нации, опирающейся на саму себя, или «пролетарии всех стран», или отдельные народы и расы. Обязывающим могут быть: «ростки новой эпохи», развитие «личности», организация масс или то и другое вместе; наконец, создание человечества, ориентирующегося не на образ «индивида» и не на образ «массы», а на «тип». Тип объединяет в себе, видоизменяя их, и неповторимость, ожидавшуюся раньше от индивида, и единообразие и универсальность, которых требует общество. Неповторимость «типа» заключается, однако, во впечатляющей заразительности одинакового штампа, не терпящего при всем том никакой однообразной уравниловки и нуждающегося в особого рода иерархичности. В ницшевской мысли сверхчеловек — не частный «тип» человека, но человек, впервые задуманный в сущностном облике «типа». Прообразом тут служат прусское офицерство и иезуитский орден, препарированные с целью своеобразного объединения их сущности, при каковом объединении содержание, с которым были первоначально связаны их исторические истоки, удается в значительной мере отбросить.

Внутри истории Нового времени человек пытается — и эти попытки составляют историю новоевропейского человечества,— во всем и всегда опираясь на самого себя, поставить самого себя в качестве всеобщего средоточия и мерила в господствующее положение, иначе говоря — обеспечить надежность такого своего положения. Для этого нужно, чтобы он все больше и больше удостоверялся в своих собственных способностях и средствах господства и всегда снова и снова приводил их в состояние безусловной готовности. Эта история новоевропейского человечества, которая лишь в XX веке впервые в полном согласии со своим внутренним законом выходит на простор сознательного порыва необоримой воли к неуклонно достигаемой цели, косвенно подготовлена христианским человеком с его ориентацией на достоверность спасения. Некоторые явления Нового времени можно поэтому истолковать как «секуляризацию» христианства. По существу, однако, разговоры о «секуляризации» происходят от бездумия и заводят в тупик; ибо «секуляризация», «обмирщение» заранее предполагает мир, к которому двигалось бы и в который вступало бы обмирщаемое. Но заесШит, «мир сей», через который происходит обмирщение при пресловутой «секуляризации», не существует ведь сам по себе и не возникает сам собой просто при нашем выходе из христианского мира. Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. е. в каком-то новом определении истины мирового сущего и ее сущности. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени,— метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству. Декарт первым продумал.эту основу в подлинном смысле философски, т. е. из ее сущностной необходимости,— не в смысле пророка, который предсказывает то, что потом происходит, но именно первым про-думал в том смысле, что продуманное им осталось основой для последующего. Прорицание не дело философии — но не ее дело и плестись в хвосте событий с запоздалым всезнайством. Поверхностный рассудок, правда, охотно распространяет мнение, согласно которому философия имеет лишь задачу задним числом «осознать» эпоху, ее прошедшее и настоящее, выразить ее в так называемых «понятиях», а то и, глядишь, привести, в «систему». Люди думают, будто, поставив перед философией такую задачу, они еще оказали ей особую милость.

Это определение философии не годится даже в отношении Гегеля, чья метафизическая позиция, по видимости, включает в себя подобное понятие о функции философии; ибо гегелевская философия, которая в определенном аспекте была завершением, была таковым лишь в качестве опережающего продумывания областей, по которым двинулась последующая история XIX столетия. Что это столетие заняло позицию отталкивания от Гегеля на расположенной ниже гегелевской метафизики плоскости (позитивизма), есть, в метафизическом осмыслении, лишь свидетельство его сплошной зависимости от Гегеля, только благодаря Ницше превратившейся в новую ступень освобождения.