Мойра Гейтенс

Опять вот вы об одном и том же, воскликнете вы, — но как же мне этого избежать, если причиной почти всех жизненных перипетий послужило притеснение моего пола: мы мыслим глубоко тогда, когда мы вынуждены чувствовать.

М.Уоллстонкрафт. Письмо XIX (Тодд Дж. Антология Уоллстонкрафт)

«Разум» и «чувство» — вот важнейшее противопоставление и источник большинства противоречий в творчестве Мэри Уоллстонкрафт и ее собственной жизни. Особое внимание к этой дихотомии и чрезвычайная вера в силу разума, в его способность реформировать социально-политическую жизнь позволяют нам уверенно говорить о Мэри Уоллстонкрафт как о представительнице эпохи Просвещения. К тому же, поскольку она обращается к изучению специфики жизни женщин в социальной и политической сферах, ее отношение к разграничению чувства/разума с неизбежностью вызывает в воображении аналогичные пары понятий — природа/культура и частное/общественное. Философы эпохи Просвещения умудрялись рассуждать о политических возможностях человека без какой-либо (видимой) связи с вопросами сексуальности, воспроизводства потомства, семейной и домашней сферы, поскольку считали, что эти вопросы выходят за рамки публичной сферы политики. Безусловно, политическая жизнь предполагает наличие частной сферы, которая подводит фундамент под публичную жизнь, но эта сфера понимается всего лишь как естественная основа политической жизни. Любое рассмотрение доступности для женщин публичной сферы или их места в ней обязательно поднимает вопрос об их роли в частной сфере.

Несмотря на то что философы эпохи Просвещения считали политическую власть искусственной и возникающей в результате соглашения, они полагали, что отношения между полами и внутри семьи базируются на естественной власти. Уоллстонкрафт выступала против этого утверждения, считая разум единственным авторитетом во всех вопросах и сферах. Ее убеждение в огромной роли разума во всех сферах человеческой жизни породило ряд парадоксальных утверждений в толковании понятия равноправия, сформировавшегося в эпоху Просвещения, которые она не смогла разрешить. В XVIII в. о понятии равноправия говорили только применительно к публичной сфере. Мужчины в роли мужей/отцов, по-видимому, не хотели (или не вицели необходимости) признавать равноправие в частной сфере, поскольку фактически это было направлено против их интересов. Одна из основных целей Уоллстонкрафт состояла в том, чтобы убедительно доказать, что власть и авторитет, которыми мужчины обладают в частной сфере, так же искусственны, как и авторитет королевской семьи и аристократии в сфере политики. Она ясно понимала, что освобождение женщин от политического гнета — это не просто предоставление им избирательных прав, поскольку в частной сфере они также находятся в положении зависимости. Это делает задачу Уоллстонкрафт более сложной, чем задача противостоявших ей политических философов, занимавшихся политическими правами только мужчин.

Другая важная цель произведений Уоллстонкрафт состоит в том, чтобы доказать, что естественные права мужчин в то же самое время являются правами всех людей. Таким образом, женщинам не в меньшей степени, чем мужчинам, дано право на политическое равенство и представительство. Пытаясь четко сформулировать этот тезис, Уоллстонкрафт снова и снова высказывает поражающие нас парадоксальные утверждения. В своей попытке распространить принципы либерального равноправия на женщин она упускает из виду то, что эти принципы были разработаны и сформулированы применительно к мужчинам. Пытаясь распространить эти принципы на женщин, она сталкивается как с практическими, так и с концептуальными трудностями. Либеральные принципы были разработаны в расчете на мужчину (хотя это явно и не провозглашалось), который должен быть главой семейства (мужем/отцом), бытовые потребности которого удовлетворяются (его женой). Хотя понятие «гражданин* и не соотносится однозначно с понятием «мужчина», его основные характеристики совпадают с характеристиками отца/мужа. Даже самые рациональные и логичные рассуждения не могут изменить тот факт, что принадлежность к мужскому или женскому полу, по крайней мере как это было в культуре XVIII столетия, вела к разным социальным и политическим последствиям. Уоллстонкрафт не до конца понимала суть этих последствий, когда призывала к реализации прав женщин. В публичной сфере (традиционный) труд женщин совершенно не заметен. Его не считают социально необходимой работой, и он не признается ни в одной системе общественного обмена. Этот вопрос не потерял своей актуальности и в наши дни, когда признаваемые за женщинами равные права, например в сфере занятости, ограничиваются видами деятельности, которые лишь частично совпадают с мужскими. Те аспекты жизни женщин, которые несут на себе печать женской специфичности, вплоть до недавнего прошлого полностью игнорировались: например, сексуальное домогательство, материнство, уход за детьми и тд. Уоллстонкрафт склонна рассматривать роль жены/матери/домохозяйки как следствие биологических особенностей женщины, и это создает дополнительные сложности для феминистского анализа социального и политического статуса женщины.

Во многих современных работах по феминизму также прослеживается тенденция считать женское тело «виновником» социального и политического угнетения. Уоллстонкрафт в^известном смысле смогла с пониманием отнестись к парадоксам либеральной теории, к которым современная феминистская теория, по крайней мере со времен Симоны де Бовуар, относиться таким образом не может. Эта нетерпимость стала причиной заметного разногласия в высказываниях по поводу места женщины в современном обществе. С одной стороны, слышны голоса тех, кто, как, например, Суламифь Файерстоун1, призывает с помощью науки эффективно «нейтрализовать» женское тело. Женщина, таким образом, сможет на самом деле стать «рационально мыслящим человеком» [читай: «рационально мыслящим мужчиной»]. С другой стороны, теоретики типа Кэрол Макмиллан2 считают такой отказ от тела отрицанием женщины, утверждая, что различие не всегда с необходимостью приводит к отношени ям превосходства/подчинения. Мужчины и женщины разные, утверждает она, и роли у них с необходимостью разные, но эти роли одинаково ценны.

Источник и того и другого мнения явно присутствует в работах Уоллстонкрафт. Обе точки зрения усматривают причину социальной роли женщины в особенностях ее тела. Этому утверждению должно быть предъявлено возражение по крайней мере на двух уровнях. Во-первых, феминистки должны развенчать вытекающее из картезианского дуализма представление о том, что человеческие существа разделены на два аккуратно увязанных узла — нейтрального и универсального ума и поделенного на два пола тела. Во-вторых, мы должны оспорить «естественность» формы и способностей, присущих женскому телу, так же как и саму идею о том, что эта форма определяет все социальное существование женщины. Противоположное утверждение — что социальное и политическое устройство отбирает или мешает реализации формы и способностей женского тела — также должно быть рассмотрено. Это нужно сделать не столько для того, чтобы доказать ведущую роль социального, сколько для того, чтобы выявить сложность взаимоотношений между биологическим и социальным.

В данной работе эти вопросы рассматриваются сквозь призму борьбы Уоллстонкрафт с разделением «разума» и «чувства». Работы «В защиту прав женщины» и «Заблуждения женщин, или Мария» будут проанализированы в свете попыток Уоллстонкрафт понять, какое влияние на жизнь женщины оказывают как разум, так и чувство. Нарастающая изощренность, с которой Уоллстонкрафт анализирует сложности социального и политического положения женщин, может быть связана с возрастанием социальных и политических сложностей в ее собственной жизни. Некоторые комментаторы считают неправомерным ссылаться на личную жизнь Уоллстонкрафт при оценке ее творчества. Но, учитывая тесную связь ее политической деятельности и личной жизни, кажется вполне правомерным соотнести предмет ее работ с жизненным опытом, по крайней мере проследить зависимость ее интеллектуального развития и ее биографии. Ясно одно: этот подход позволяет современному читателю поразмышлять и увидеть связь между феминистским анализом социальной и политической обстановки XVIII в. и острыми ситуациями реальной человеческой жизни, прожитой в этой обстановке. Жизнь Уоллстонкрафт была борьбой и без со мнения полна событиями. Она жила в един из самых бурных и политически нестабильных периодов нашего недавнего прошлого. Она открыто участвовала в движении, которое добивалось возвращения «человеку» его естественных прав; она была непоколебимо уверена, что женщины также обладают естественными правами и естественным равенством; она провела некоторое время в революционной Франции. Она растила двух детей, у нее были две серьезные гетеросексуальные связи, она дважды пыталась покончить жизнь самоубийством и бесконечно много писала. Огромная часть ее работ направлена на то, чтобы вскрыть и исправить социальную и политическую несправедливость, которую женщины знают по собственному опыту. Тем не менее ее работы в целом демонстрируют острое неприятие любого угнетения, вне зависимости от его специфических форм.

Ее первой большой работой, обладавшей политической значимостью, была книга «В защиту прав человека» (1790). Этот текст примечателен тем, что явился первым опубликованным ответом Эдмунду Бёрку на его работу «Мысли о революции во Франции» (1790). Движущей силой книги Уоллстонкрафт является противопоставление разума и чувства. Превознесение Бёрком традиции и передающихся по наследству прав, его догматическое упорство в отстаивании существовавших негибких политических отношений трактуется Уоллстонкрафт как свидетельство недостатка разума. Вместо того чтобы использовать свои интеллектуальные способности — которые сделали бы для него явным существование естественных прав и естественного равенства среди людей, — он позволяет эмоциям, страстям и чувствам руководить своим политическим мышлением. По мнению Уоллстонкрафт, именно преобладание эмоций в политической мысли приводит к тоске по прошлому и застою, которые препятствуют динамике и прогрессу социально-политической жизни. Более того, чувства Бёрка и ему подобных пропитаны лицемерием. Романтический флер, который он набрасывает своей концепцией на иерархически организованную политическую систему, изобличается расточительностью и коррупцией среди богатых, ухудшением положения бедных и ужасающими условиями их существования. Именно рациональное, а не эмоциональное должно диктовать условия политической жизни, и любой человек, рассуждая рационально, придет к выводу о том, что «от рождения Человеку дается право... на такую степень свободы, гражданской и религиоз ной, которая сравнима со свободой любого другого индивида, с которым он находится в состоянии социального договора, и на длительное существование договора»3. Вина Бёрка состоит не только в неразумности, лицемерии и возведении препятствий на пути к прогрессу цивилизации, но и в том, что он отрекся от условий социального договора, тем самым угрожая его дальнейшему существованию. Уоллстонкрафт, таким образом, переносит ответственность за политическую нестабильность на консерваторов.

Социальный и политический статус женщины не находится в центре внимания в работе «В защиту прав человека». Однако Уоллстонкрафт упорно отстаивает точку зрения, что женщины ничуть не меньше, чем мужчины, являются участниками заключенного социального договора. Их социальнополитические права и обязанности, тем не менее, не совпадают с мужскими. «Чтобы выполнить свою часть социального договора», рационально мыслящая женщина обязана выполнить свое предназначение — «вести семейные дела и вскармливать детей»4. Эта разница между полами в выполнении заключенного соглашения будет рассмотрена позже, когда мы обратимся к работе «В защиту прав женщины». На данном этапе Уоллстонкрафт, по-видимому, соглашается рассматривать женские права в качестве неотъемлемой части прав человека как такового, добавляя лишь в случае необходимости комментарии, относящиеся непосредственно к специфике жизни женщин — например, воспитанию детей. Ее наивность, возможно, может быть объяснена той обстановкой, в которой она тогда жила, работала и мыслила. В период написания «В защиту прав женщины» (1792) Уоллстонкрафт была не замужем, и в ее интеллектуальный круг общения (преимущественно мужской) входили Уильям Блейк, Томас Пейн, Уильям Годвин и Генри Фюзели. Эта группа была опьянена идеей социальных реформ и проявляла безграничный оптимизм, типичный для эпохи Просвещения. Тем не менее они, так же как и большинство читающей публики, были склонны понимать под правами человека как само собой разумеющееся права мужчины. Вот в таком окружении Уоллстонкрафт решается написать специально книгу, касающуюся прав женщины.

В книге «В защиту прав женщины» она представляет тезис о просвещенческом понимании природы человека, подчеркивая, что женщина не меньше, чем мужчина, обладает этой природой. В результате появился текст, полный противоречий и неразрешимых внутренних конфликтов. И опять во главу угла поставлено противоречие между разумом и чувством. Противостояние этих двух понятий присутствует в ее трактовке оппозиций дружба/сексуальная страсть; социально ответственная семья/отношения любовников; уважаемая мать/презираемая любовница. Как заметила Кора Каплан, Уоллстонкрафт как будто понимает сексуальность и удовольствие как особую угрозу для женщин, как «наркотическую приманку дня жизни в рабстве у похоти»5. Ее амулетом против этих соблазнов, конечно же, служит разум.

«В защиту прав женщины» — это не столько призыв к женскому разуму (который, по ее мнению, культура скрывает, поощряя чрезмерное развитие женской чувственности, эмоциональности и страстности), сколько к разуму мужскому. Адресат, и это убедительно доказывает Анка Власопо- лос6 — мужчина. Будет уместным напомнить, что работа «В защиту прав женщины» посвящена Шарлю Талейрану, чье предложение о бесплатном государственном образовании (для мальчиков) находилось в то время на рассмотрении во Французском национальном собрании. Посвящая свой трактат Талейрану, Уоллстонкрафт надеялась побудить его распространить свои предложения и на девочек (не стоит и говорить, что этого не произошло). Она пытается доказать, что будущее могущество новой Республики будет обеспечено лишь в том случае, когда дети обоих полов будут учиться размышлять. Она ставит перед Талейраном вопрос:

«Если женщины должны быть лишены, без права голоса, естественных прав, принадлежащих всему человечеству, докажите сначала, чтобы избежать обвинений в несправедливости и непоследовательности, что вы проявляете разумность, — иначе это упущение в вашей новой конституции будет всегда показывать, что человек, в какой-то форме, должен поступать как тиран, а тирания, к какой бы части общества она ни обратила свой бесстыдный лик, всегда будет подрывать мораль»7.

Ее собственный анализ социального и политического положения женщины, говорит она ему, направлен на то, чтобы «доказать, что господствующее представление относительно характеристик пола всегда было губительным для морали»8. На самом деле ее цель гораздо шире, чем просто мораль. Она также пытается показать, что разум не имеет пола, что знание не имеет пола, одним словом, что человеческое сознание — лишено пола9. Различие между полами состоит лишь в различии между мужским и женским телом и имеет значение только в одном отношении — воспроизводстве рода. Любая другая человеческая деятельность, если она претендует на право называться «человеческой», должна руководствоваться принципами разумности, которые «едины во всем» и распространяются на любое дело — даже (или особенно) на воспитание детей10. К стыду и не на пользу обществу, на которое она ссылается, человеческая деятельность не так часто руководствуется этими принципами. Общественная мораль скорее определяется эмоциями и предубеждениями, и нигде это не проявляется столь очевидно, как в социальных ожиданиях, касающихся женщин.

Социальная теория Уоллстонкрафт в значительной степени зависит от концепции человека и возможностей его становления. Разумное общество — это такое общество, которое учитывает характер и потребности человеческой природы и строит свою жизнь на этой основе. То общество наиболее справедливо и разумно, которое позволяет человеку максимально реализовать свои потенциальные возможности. Ее неприятие общества, в котором существуют монархическое правление и аристократия, или, как она их называет, «зловонная знать», основано на убеждении, что этот тип общества ограничивает свободу человека в его самосовершенствовании, что, в свою очередь, ограничивает прогресс самого общества. Человеческая жизнь не стоит того, чтобы жить, и не является настоящей человеческой жизнью, если в ней нет возможности для роста и самосовершенствования:

«Мера совершенства своей природы и способность ощущать счастье должны быть оцениваемы степенью разумности, добродетельности и знания, которые отличают индивида и направляют законы, которые объединяют общество: и так же бесспорно то, что они сами естественно вытекают из человеческой разумности, знания и добродетельности, если рассматривать человечество в целом»11.

Патриархатное правление — столь же неразумное основание общества, как и монархическое правление. Уоллстонкрафт упрекает философов эпохи Просвещения в том, что, объявляя существующую власть незаконной, они не идут дальше. Она утверждает, что «божественное право мужей» должно быть оспорено так же, как и «божественное право королей». Если наследуемая власть объявляется незаконной и приносит вред обществу, то она приносит вред во всех своих проявлениях.

Доказывая свое представление о женских правах, Уоллстонкрафт часто использует прием reductio ad absurdum. Она постоянно оспаривает мнения своих оппонентов в вопросах о роли и обязанностях женщин, вскрывая непоследовательность их аргументации. Основной пример, который в различных формах то и дело появляется в тексте, состоит в следующем: мужчины утверждают, что права и обязанности обусловливают друг друга; мужчины отрицают права женщин; однако от женщин они ожидают, что те будут чтить свои обязанности. Собственные взгляды Уоллстонкрафт на права и обязанности довольно сложны. Она не отрицает того, что многое из написанного о женщинах легко подтверждается опытом. Некоторые отрывки из «Защиты прав женщины», описывающие легкомыслие, тщеславие и непостоянство женщин, далеко для них не лестны. Однако, вместо того чтобы заключить, что таким слабым существам не следует давать никаких социальных и политических прав, она утверждает, что права — это единственное лекарство от их слабости. Женщины не станут ответственными и разумными до тех пор, пока они будут лишены чувства собственного достоинства и им не будет разрешено пользоваться теми же привилегиями, что и мужчинам. В ходе этого рассуждения она спрашивает: «Почему мужчины колеблются между двумя мнениями и ожидают невозможного? Почему они ожидают добродетели от раба, от существа, которое конституция гражданского общества считает слабым, если не порочным?»12

Чтобы ответить на этот вопрос, Уоллстонкрафт обращается к критическому прочтению «Эмиля» Руссо, книги, которая считалась и широко использовалась в качестве учебника для воспитания детей. Она также рассматривает несколько «популярных» книг, которые имели влияние на буржуазное представление о подобающем поведении и манерах женщин. Сюда входят работы доктора Грегори, доктора Фордиса и лорда Честерфидда. Эти четыре автора являются ее главными оппонентами в работе «Права женщины». Заметим, что, оценивая господствующие социальные взгляды на формирование женского характера, Уоллстонкрафт вынуждена рассматривать главным образом только неформальную «философию манер и привычек». Это является показателем того, до какой степени социализация и контроль над женщинами были «частным» делом.

Уоллстонкрафт осуждает эти тексты за то, что они приписывают «сознанию характеристики пола». Так как все человеческие существа от природы обладают способностью к мышлению и, следовательно, к знанию и добродетели, тот факт, что женщины часто бывают неразумны или порочны, говорит о том, что искусственное «загасило естественное». А по мнению Уоллстонкрафт, женщины — самые искусственные из существ. Эта искусственность, однако, не была изобретением женщин. Уоллстонкрафт тверцо убеждена, что источник развращенности женской природы нужно искать в страстях мужчин. Она пишет, что «все причины женской слабости, так же как и порочности, о которой я в подробностях говорила, произрастают из одной большой причины — мужского требования целомудрия»13. Она считает Руссо и его «философию сладострастия» заслуживающими особого порицания. Уоллстонкрафт связывает многочисленные несоответствия в философии Руссо с ало плохо контролируемыми сексуальными страстями. Опасаясь потерять услуги одалиски, мужчины скрывают способы, с помощью которых женщины могли бы стать свободными и разумными спутницами их жизни. Крайне несправедливый результат этого отношения состоит в том, что женщина лишается возможности «раскрыть свои способности и приобрести достоинство осознанной добродетели»14. Эта «философия манер» ограничивает возможности женского разума, пытаясь убедить женщин, что их разум «всегда подчинен достижению некоего вещественного успеха»15.

Этим утверждением она затрагивает весьма чувствительное место в рассуждениях эпохи Просвещения. Если определенные права признаются «человеческими» и «неотъемлемыми», то как можно, рассуждая последовательно, отказывать в них женщинам (или «дикарям», или детям)? В определенных вопросах ход мысли эпохи Просвещения подвергается опасности вернуться на позиции темного прошлого — времен Аристотеля или Фомы Аквинского. Входит ли женщина в состав человечества? Или она низший или подчиненный тип человека?16 Существуют два частично совпадающих понятия, которые удерживают философов Нового времени от возвращения на позиции своих предшественников. Первым является понятие человеческого прогресса: разные культуры и, возможно, представители разных полов прогрессируют с разной скоростью. Подобная аргументация, безусловно, использовалась деятелями недавно созданной Французской республики для оправдания того, что они исключили женщин из участия в политической жизни. Один такой аргумент был предложен Амаром, который представлял взгляды Комитета общественной безопасности. Этот аргумент звучит так:

«Если мы примем во внимание тот факт, что политическое образование мужчин все еще находится в начале своего развития, что еще не все принципы разработаны и что мы все еще запинаемся на слове "свобода", то в какой же степени менее просвещены женщины, чье нравственное образование практически отсутствовало. Их присутствие в soci?t?s populaires допустит активное участие в управлении государственными делами людей, склонных ошибаться и поддаваться соблазну легче мужчин. И позвольте добавить, что женщины в силу своей конституции имеют склонность к экзальтации, которая может быть небезопасна в общественной жизни. Интересы государства были бы вскоре принесены в жертву разрушению и беспорядку, порожденным истерией»17.

Уоллстонкрафт парирует этот аргумент, указывая, что, если женское тело истерично, оно заразит и политическую сферу вне зависимости от того, имеется у него «голос» или нет. Опосредованное влияние женщин на общественную сферу, утверждает она, пагубно именно из-за того, что оно носит скрытый характер. Если брак и семья — это «цемент общества», то, исключив женщину из гражданской сферы, мы не уберем угрозу подрыва общественных устоев, которую она представляет для этой сферы. Во-вторых, обращение к картезианскому дуализму оправдывает меньшую рассудительность женщин. Декарт считал, что сознание не имеет пола. Тем не менее деятельность женского сознания может тормозиться связью с женским телом и его неуправляемыми страстями. Стратегия Уоллстонкрафт весьма изобретательна. Она пытается перенести причину того, что женский разум слабее мужского, с женского тела на социальное окружение, в частности, на область образования. Она производит аккуратную перестановку аргументов философа, относя первопричину более низкого положения женщины к мужскому телу и его похотливости, а также к политической организации мужчин, которая отнимает у женщин доступ к разуму. Конечно, это придает новый оттенок строгому суждению Руссо о том, что именно разум, а не предубеждение диктует цель традиционному женскому образованию, направленному на то, чтобы «угождать мужчинам»18.

Именно с помощью таких аргументов Уоллстонкрафт опровергает представление о том, что социальный статус женщин является справедливым, естественным или неизбежным. Она призывает к развитию женского разума как ради самой женщины, так и ради общества. С приобретением рационального мышления женщина только еще лучше будет выполнять те «особенные обязанности, которые природа предписала женщине». Будучи специфически женскими, они не становятся от этого менее «человеческими». Аргументы Уоллстонкрафт в отношении прав женщин не сводятся к праву индивида реализовывать и улучшать его или ее природу. Особенность ее понимания взаимодействия человека и общества состоит в том, что развитие (или возведение препятствий на пути) возможностей индивида обязательно приводит к развитию (или возведению препятствий на пути развития) общества в целом. Таким образом, она получает еще один аргумент в пользу «революции в женских манерах», которая имеет отношение к качеству социального организма.

Добродетель — это продукт разума человека и не зависит от ситуации или пола человека. Та мнимая добродетель, к которой побуждают женщин — особенно Руссо, — имеет печальные общественные последствия, т.к. «общественная добродетель — это совокупность частных добродетелей»19. Ужасные последствия того, что женщин считают слабыми и неразумными, состоят в том, что под угрозой оказываются прогресс и сила всей человеческой расы. Свою мысль Уоллстонкрафт делает образной:

«Сделайте их [женщин] свободными, и они быстро станут мудрыми и добродетельными, а мужчины станут еще мудрее и добродетельнее; совершенствование должно идти параллельно, иначе несправедливость, которой вынуждена подчиняться одна половина человечества, повернется против самих же притеснителей, и добродетель мужчины будет выедена червями, которых он попирает ногами»20.

Такой взгляд на социальный прогресс, который делает акцент на необходимости целомудрия для обоих полов, выглядит менее лицемерным. Отношения полов лежат в самой сердцевине политического организма, и если сгнила сердцевина, то, в конце концов, она поразит и политический организм в целом.

Рекомендации Уоллстонкрафт в работе «В защиту прав женщины», направленные на усовершенствование женского характера и, таким образом, общества в целом, простираются от абстрактного призыва к мужчинам осознать для себя важность нравственной чистоты и дружбы между полами до практических рекомендаций формирования института образования с совместным обучением мальчиков и девочек. Одновременно она подчеркивает необходимость предоставления женщинам «защиты со стороны гражданских законов»; свободы выбора работы, соответствующей их «естественным» обязанностям (например, врача, медсестры, акушерки); даже упоминает, хотя и с некоторым замешательством, что женщины должны иметь своих представителей в правительстве. Эти рекомендации нелегко уживаются с ее представлениями о «естественной» роли женщины как воспитательницы детей и домашней работницы. Разделение труда по полу и, как логическое следствие, разделение публичного/приватного остаются структурно не затронутыми. Этот факт отражает безграничную веру Уоллстонкрафт в силу разума, который способен произвести революцию манер. Если мы будем следовать разуму, то расцвет супружеской верности, добродетели, дружбы и равенства между полами придет сам собой.

Неловкость, которую мы ощущаем в связи с этим выводом, еще более возрастает, когда она — не осознавая этого — рисует картину семейного счастья, завершая ее изображением женщины в качестве прислуги:

«С чувством удовольствия я представила себе женщину, ухаживающую за детьми и разделяющую все свои обязанности, возможно, всего лишь со служанкой, чтобы освободиться от рабской части домашних дел (курсив мой. — М.Г.). Я вижу, как она, готовясь к встрече мужа, приводит в порядок себя и детей и как он, уставший, возвращается вечером домой и видит улыбающихся детей и свой ухоженный дом. И мое сердце замирает, оставаясь среди них, а при звуке знакомых шагов даже начинает биться от радостного волнения»21.

С нашей точки зрения, интересно отметить, в какой мере Уоллстонкрафт, по всей видимости, не осознает противоречий, которые скрыты в ее рассуждениях. Разделение труда по половой принадлежности лежит в сердцевине этого затруднения, но она считает это разделение не социально навязываемым, а скорее продиктованным природой. Данный эпизод беспокоит еще и тем, что демонстрирует очевидную слепоту в вопросе классовой дифференциации среди женщин. Эти затруднения делают основные аргументы «Прав женщи ны» необоснованными, а вывод неизбежно парадоксальным: «Вывод, который я хочу сделать, очевиден: сделайте женщин разумными существами и свободными гражданками, и они быстро станут хорошими женами и матерями', при условии, что мужчины не будут пренебрегать своими обязанностями мужей и отцов (курсив мой. — М.Г.)»22.

Такая постановка вопроса так и не проясняет асимметрию понятий — гражданин/муж/отец и гражданка/жена/ мать. В XVIII в. общественные интересы и концептуально, и практически противопоставлялись домашней сфере женщины и семьи. «Женщина» и «семья» — почти неразличимы, причем и в смысле того, как представлены их интересы, и в смысле их отношения к гражданским и общественным занятиям. Учитывая специфику либеральной организации общества, неправомерно будет утверждать, что женщины обладают той же степенью свободы, что и мужчины, чтобы принимать участие в общественной сфере в качестве «отделенных» разумных агентов. Подобный взгляд игнорирует последующее асимметричное положение мужчин и женщин внутри такой организации23. Для мужчин сознательный выбор брака, отцовства и создания семьи не создает препятствий для их участия в общественной сфере. И это не истощает их сил для участия в этой сфере, скорее наоборот, может увеличить их силы. О женщинах такого сказать нельзя. Трения, возникающие в результате резкого разделения общественной и частной сфер, оформляются в проблему мужских прав и обязанностей и женских прав и обязанностей. Некоторые философы (правда, безуспешно) пытаются разрешить эту дилемму, отстаивая мужские гражданские и политические права, четко обозначая женские домашние обязанности. Как указывает Уоллстонкрафт, в таком утверждении есть существенный пробел. Человеческие права и обязанности, похоже, делятся по половому признаку: мужчины получают права, а женщины — обязанности!

Главная проблема, возникающая в связи с доводами, приведенными в книге «В защиту прав женщины», состоит в неудобной приверженности Уоллстонкрафт сомнительной идее фундаментальной половой нейтральности рационально мыслящей личности. Уоллстонкрафт считает, что достаточно преодолеть социальные предубеждения, чтобы позволить женщине реализовать свои права и потом свою «истинную природу». Такой подход, по сути, не воспринимает серьезно вопрос о неизбежности структурного подчинения женщин в либеральном обществе. Тем не менее в работах Уоллстонкрафт выявлены пределы того, что вообще можно требовать от общественной сферы. Требования, предъявляемые к характеру и особенностям существования женщин в частной сфере, неизбежно адресованы какому-то конкретному мужчине, чье собственное участие в частной сфере зачастую маргинально или фактически противоположно его общественной деятельности и интересам. В этой связи женщинам как женщинам не хватает «голоса» для участия в политической жизни общества. Их участь, похоже, ограничивается естественными, семейными или личными делами, которые помещаются за рамки общественного интереса или считаются неважными.

Очень большое затруднение, с которым сталкивается Уоллстонкрафт, пытаясь разрешить моральное и политическое расхождение между (женской) частной сферой и (мужской) публичной сферой, осложняется ее убеждением, что именно природа, а не социальная организация, требует от женщины принятия ответственности за заботу о детях и за ведение домашнего хозяйства. Такое разделение труда по половому признаку — неотъемлемая часть рационализма либеральной парадигмы. Естественно, что при попытке рассмотрения вопроса о социальном статусе женщины эта парадигма сразу же наталкивается на свои собственные ограничения. Вполне вероятно, что эта парадигма выдвигает не совсем последовательный аргумент, как это признает сама Уоллстонкрафт. Тем не менее в работе «В защиту прав женщины» она, по-видимому, не считает, что эту непоследовательность нельзя миновать и ее невозможно исправить в рамках либеральной политической теории. Пока феминистки продолжают отстаивать либеральную идею о нейтральности, присущей разуму, дискриминацию по признаку пола так и будут «оправдывать» естественными различиями между женским и мужским телом. Учитывая высокую оценку, даваемую таким характеристикам разума, как нейтральность и универсальность, именно женскую телесность будут считать ограничивающим началом. Женское тело будет считаться естественным основанием женского угнетения, отвлекая тем самым внимание от социально-политической организации, которая может видеться не как причина, а как следствие.

Современной политической теории внутренне присуща идея, что мужчины способны отделить себя от сексуальности, воспроизводства детей и природных страстей. Мужскую субъективность и мужскую сексуальность можно разъединить концептуально и пространственно таким образом, каким женская субъективность и женская сексуальность не могут быть разделены. Как отмечает Руссо, «мужчина является мужчиной только сейчас и опять, а женщина является женщиной всегда»24. Поскольку именно на женщину была возложена задача сохранения природных оснований культуры и управления ими, ее невозможно рассматривать вне этих функций, которые в традиционном представлении совпадают с ее сексуальностью. Удовлетворение нужд «естественного мужчины» стало работой женщины. Она заботится о его природных, телесных потребностях, пока он преобразует себя в разумного «социального человека».

Любая попытка подключить женщину к участию в политической жизни поднимает вопрос о том, как же будут удовлетворяться эти «естественные» человеческие потребности. Социальная редукция сущности женщины к функции удовлетворения этих потребностей делает концептуально невозможным рассматривать ее социальные возможности без рассмотрения вопросов о продолжении рода и управлении естественным базисом культурной жизни как социальной проблемы.

Либеральная парадигма, которую Уоллстонкрафт разделяет, беспомощна в этом вопросе. Ее традиционная забота о защите частной сферы мышления, личных предпочтений и личных отношений индивида от вторжения государства исключает возможность бросить вызов «частным» формам взаимодействия между мужчиной и женщиной. Труд, усилия и личность женщины принадлежат частной сфере — и «защищены» от публичного анализа и законодательной деятельности, — делая структурное неравноправие между обитателями этой сферы социально и политически невидимым.

К тому времени, когда Уоллстонкрафт начинает работать над своим следующим значительным произведением о положении женщин, названным «Заблуждения женщин, или Мария», она, безусловно, уже болезненно осознает этот факт. Если «В защиту прав женщины» была сдой силе разума, то «Мария» — это отповедь рабскому подчинению страсти. Тем не менее в обоих случаях и разум, и страсть относятся к мужчине. Фигура женщины находится в двойственном отношении к идеалу мужчины эпохи Просвещения XVIII в. Женщина может выиграть, развивая в себе мужской рационализм, или же может погибнуть от мужской страсти. Здесь обнаруживается источник главного несоответствия внутри этой дихотомии. Разум, в котором Уоллстонкрафт видела силу прогресса, двулик, как лицо Януса. То, как этот разум существует в культуре XVIII в., тесно связано с разделением на публичное и приватное. Это разделение в высшей степени проводится по признаку пола: общественная или гражданская сфера осмысливается как сфера рациональных и договорных отношений, а частная как сфера природы, чувств и семьи. В работе «В защиту прав женщины» Уоллстонкрафт надеялась нейтрализовать страсть в обеих сферах, заходя так далеко, что призывала «мужчину и женщину, создавших семью, не продолжать любить друг друга со страстью. Я имею в виду, что им не следует позволять себе такие эмоции, которые могут разрушить порядок в обществе»25.

Однако, судя по нашему времени, мы должны усомниться в такой нейтрализации. В какой степени концепция (общественного) разума Уоллстонкрафт зависит от приватизации страсти? Можно ли сказать, что мужская рациональность в социально-политической сфере покоится на представлении и предусматривает, что мужчина имеет доступ к телесному и страстному благодаря роли «главы» фамильного «корпоративного тела»? Если ответы на эти вопросы утвердительные, то как женщина может иметь независимое отношение как к разуму, так и к страсти? Уоллстонкрафт не поднимала подобного клубка вопросов сознательно. Время, в которое она жила, не позволяло их четко сформулировать. Тем не менее с нашей позиции мы можем довольно четко выявить эту проблему в ходе параллельного чтения «В защиту прав женщины» и «Марии». Нельзя утверждать, что разум и страсть или разум и чувство — это, соответственно, территории только мужчины или только женщины. Напротив, исключение женщин из участия в социальном договоре лишает их доступа к гражданской сфере разума, а их положение в частной сфере чувств и «естественной» семьи также не гарантирует им доступа к страсти или чувству, т.к. даже в этой сфере они не потребители, а работники, обслуживающие потребителей.

Что побудило Уоллстонкрафт написать «Марию»? В течение двух лет после написания «Прав женщины» у Уоллстонкрафт был бурный роман с Гербертом Имлеем — который, судя по всему, был авантюристом, предпринимателем и большим любителем женщин; от него она родила ребенка и была им оставлена. Это толкнуло ее на первую попытку самоубийства. Многие комментаторы расценивают этот эпизод ее жизни как доказательство ужасного несоответствия между рациональными рекомендациями по поводу гетеросексуальных отношений, о которых она писала в «Правах женщины», и ее собственным нерациональным поведением с Имлеем. Но согласиться с такой интерпретацией нельзя. Любое несоответствие в данном случае нужно искать в социально-политическом устройстве общества, а не в состоянии Уоллстонкрафт (духовном и/или физическом). В действительности жизнь Уоллстонкрафт стала неудачной иллюстрацией или подтверждением ее собственного анализа общества и положения женщины в нем. Это свидетельство силы социальных структур, позволяющей им заманивать в ловушку (а иногда и уничтожать) даже тех, а возможно, особенно тех, кто рационально осмысливает их механизмы. И «свободная любовь», и взаимоуважение, и нравственные отношения между полами — все это предусматривает социально-политическую обстановку, подходящую для таких отношений. Та социально-политическая обстановка, в которой работала и жила Уоллстонкрафт, не только допускала, но и поощряла «тиранию мужчин»26. В одном из писем, написанных Уоллстонкрафт во время ее путешествия по Скандинавии, мы видим ее разочарование не только в Имлее, но благодаря использованию провокационной метафоры и в сексуальных отношениях вообще, с которым согласилось бы большинство женщин:

«Мне казалось, что единение с тобою и твоя нежность стали мне наградой за все мои беды. — О, как я отдыхала в твоей нежности и любви, как я была в них уверена! — Но оказалось, что я хотела опереться на копье, которое пронзило мое сердце насквозь. Ты отшвырнул преданного друга ради минутного удовольствия»27.

Учитывая контекст этого письма, мы видим в нем, кроме всего прочего, сожаление о том, что в гетеросексуальных отношениях практически невозможно придать ценность дружбе.

Существует большой соблазн рассматривать ее вторую любовную связь как противоположность первой. Годвин — друг, товарищ по политической борьбе, рационально мыслящий спутник жизни. В их любви, очевидно, нет ничего от grande passion, и, похоже, в своем отношении к Годвину Уоллстонкрафт принесла в жертву страсть/чувственность ради удобств спокойной домашней жизни28. Неужели это единственный выбор для женщины? Если в обществе, четко разделенном на сферы частного и публичного, после «алтаря и постели» женщина вынуждена жертвовать участием в общественной сфере разума ради роли жены/матери, как она может сохранить какое-либо отношение к разуму или к чувству? Положение гражданина (мужчины) совершенно иное. Он легко уживается с состоянием противопоставления и наслаждается этим пространственным разделением на гражданские, рациональные занятия, с одной стороны, и на эмоционально-чувственные — с другой. Но как могла женщина в либеральном обществе на этапе его становления достичь подобной гармонии? (Мы здесь не говорим о том, как эту проблему следует рассматривать в современном контексте.) Возможно, именно собственный опыт материнства ясно показал Уоллстонкрафт эти парадоксы женского существования. Должно быть, ей было очень сложно решать вопрос о ток, как должна происходить социализация девочки. В одном /из своих писем Уоллстонкрафт сетует по поведу своей дочери Фанни: «Я ужасно боюсь того, что ей придется пожертвовать своим сердцем ради принципов или принципами ради сердца... Я боюсь раскрыть ее разум, ведь это может сделать ее слабой в мире, в котором ей предстоит жить»29.

Эти размышления о жизни Уоллстонкрафт и о ее интеллектуальном развитии помогают нам объяснить, почему она обращается к жанру романа, а не политического трактата, чтобы понять, как социально-политическая обстановка превращает женщину в жертву (мужской) страсти и чувства. Результат таких размышлений — «Заблуждения женщин, или Мария». Эта книга адресована далеко не просвещенному реформатору общества (естественно, мужчине). Это, скорее, попытка наставления и призыва к очищению самой культуры. Во вступлении Уоллстонкрафт пишет: «Создавая эту повесть, я попыталась обрисовать чувства, а не манеры... моя главная задача — показать те страдания и притеснения, с которыми живут женщины и которые вырастают из пристрастных законов и устоев общества»30. Она, безусловно, достигает своей цели. Действие в «Марии» происходит в доме для душевнобольных, где, однако, нет ни одного ненормального человека. Три главные фигуры — Мария, Дарнфорд и Джемайма. Мария — женщина среднего класса; ее муж проматывает ее состояние, предлагает ее в уплату долга и в конце концов отбирает у нее дочь, обвинив ее же в неверности. Дарнфорд — представитель среднего класса, который изо бражен главным образом как возлюбленный Марии. Он являет собой образец ненадежной дружбы между мужчиной и женщиной. Джемайма — представительница низшего класса, рожденная вне брака как результат бездушного соблазна, которую также соблазняют и затем бросают. Она превращается в воровку и проститутку. Ее относительная социальная «респектабельность» куплена иронической ценой службы в качестве санитарки в сумасшедшем доме. «Мария» не была закончена. Уоллстонкрафт умерла в результате послеродовых осложнений. Финал дружеских отношений этого нетипичного трио остался открытым для истории, для нас с вами.

Можем ли мы сегодня быть более оптимистичными, чем Уоллстонкрафт, и считать, что возможна дружба между женщинами разных классов или между мужчинами и женщинами? Мы можем, по крайней мере, в современных условиях рассмотреть политические и этические стороны этих вопросов как значимые. Но существует ли даже сейчас возможность для нравственных отношений между женщинами? Основой моральных отношений между мужчиной и женщиной все еще остаются брачные отношения, т.к. женщина изначально воспринимается как жена/мать/сексуальный партнер. Возможно, самое важное прозрение романа Уоллстонкрафт состоит в том, что политические и экономические реформы, конечно, необходимы, но не достаточны для того, чтобы открыть перед женщинами двери в социальную, политическую и нравственную сферы жизни. Это неизбежно возвращает нас к проблеме «частных» договоренностей между мужчинами и женщинами в «тени гражданской сферы»31. Нам необходимо вывести эти отношения из этой «тени» и рассмотреть их. Утверждения о том, что они основаны на природных принципах, естественном желании или необходимости воспроизводства рода, уже изжили себя. Нам также необходимо задаться вопросом, как эти теневые отношения влияют на отношения мужчин и женщин и женщин и женщин в общественной сфере. Возможно, настало время вернуться и посмотреть новым взглядом на утверждение Уоллстонкрафт, что самое святое в (человеческом) обществе — это дружба. Об этом хорошо сказал один прозорливый сатирик: «Еще реже, чем настоящая любовь, встречается настоящая дружба»32. Вот тот вопрос, который феминисткам следует отстаивать, не сводя его к вопросу сексуальности или, что встречается чаще, гетеросексуальности. Логически первичной явля ется проблема, лежащая в сфере этики: значение и ценность дружбы.

Если либеральная парадигма постулирует, что равенство полов может быть достигнуто за счет сексуальной нейтральности (означающей «нейтрализацию» женщин, поскольку мужчины уже «нейтральны»), то возникает серьезная проблема по поводу того, как эта парадигма должна распространяться на женщин. Часть проблемы заключается в том, что либеральное понятие «равенство» исторически было выработано с мужским уклоном в общественную сферу. Как показывают работы Уоллстонкрафт, это понятие очень трудно применять там, где затрагиваются сексуальные различия. Все, что либеральная теория может предложить женщинам по вопросу сексуального равенства, — это право на то, чтобы к ним относились «как к мужчинам» или «как если бы они были мужчинами». Чтобы заострить внимание на несостоятельности этого утверждения, нужно вернуться к морали, которая учитывает телесные особенности. Требование политического равенства, таким образом, распространяется и на мораль, т.к. те термины, с помощью которых формулируется требование политического равенства, упускают из виду возникающую при этом этическую проблему: относиться ко всем одинаково — значит лишить кого-то основного морального принципа — признания специфичности его бытия33. Именно это является слабым местом в работах Уоллстонкрафт и других либеральных феминисток. В рамках их парадигмы честность и равенство в отношении к женщинам будут распространяться только на «нейтральные» виды деятельности. Однако в специфически женских проблемах (например, изнасилование, домашнее насилие или принудительная беременность) женщина не получает практически никакой защиты. Эти посягательства на автономию женщины по значимости частично совпадают в том, что представляют собой использование женщин помимо их желания или оскорбление их физически. Полнейшая ирония отношения либерального государства к женщине очевидна. Основной принцип либеральной теории — право и свобода человека использовать свои телесные возможности, как он считает нужным, — нарушается в отношении женщины именно потому, что ее тело имеет специфические характеристики, отличные от мужских.

«Права женщины» и «Мария» — очень продуктивные тексты для того, чтобы попытаться прояснить эти две про блемы воплощения и этики. Мы можем отыскать тут эту проблему во всей ее сложности. Уоллстонкрафт показывает, хотя и ненамеренно, что решение политической проблемы не разрешает моральной. Возможно, это не должно нас удивлять. Либеральная традиция начиналась с разрешения не только политического вопроса, но и морального. Законна ли монархическая власть? На чем строятся моральные отношения между людьми? Отдельные части произведений Уоллстонкрафт можно читать как указание на вопросы, к которым нет достаточного внимания до сих пор. Что должно составлять моральную жизнь женщины именно как женщины? Какие возможности открываются женщинам и мужчинам, совместно строящим моральное сообщество? Увиденные с точки зрения современной феминистской теории, эти, еще не получившие ответа, вопросы и есть ценнейшее наследие жизни и творчества Мэри Уоллстонкрафт.

Примечания

Я хотела бы выразить особую благодарность Мэри Линдон Шенли за подробные комментарии и предложения к первоначальному наброску этого эссе. 1

Firestone S. The Dialectic of Sex. New York: Bantam, 1971. 2

McMillan C. Women, Reason and Nature. Oxford: Basil Blackwell, 1982. 3

Wollstonecraft M. A Vindication of the Right of Men // Todd J. A Wollstonecraft Anthology. Bloomington: Indiana University Press, 1977; Cambridge: Polity, 1989. P. 65. 4

Ibid. P. 72. 5

Kaplan C. Wild Nights: Pleasure / Sexuality / Feminism // Formations of Pleasure. London: Routledge and Kegan Paul, 1983. P. 18. 6

VLasopolos A. Mary Wollstonec raft’s Mask of Reason in A Vindication of the Rights of Woman // Dalhouse Review. 1980. № 60(3). 7

Wollstonecraft M. A Vindication of the Rights of Woman / Ed. by C.H.Poston. New York: Norton, 1975. P. 5.

* Ibid. P. 4. 9

Ibid. P. 42. 10

Ibid. P. 53. 11

Ibid. P 12. 12

Ibid. P. 47. 13

Ibid. P. 138. 14

Ibid. P. 26. 15

Ibid. P. 23. 16

Ср.: Ibid. P. 35n. 17 Цит. по: Adray J. Feminism in the French Revolution // American Historical Review. 1975. № 80. P. 56. 18

CM.: Rousseau J. Emile. London: Dent, 1972. P. 324; Gatens M. Rousseau and Wollstonecraft: Nature vs. Reason // Australian Journal of Philosophy. June 1986.

64 supplement. 19

Wollstonecraft M. A Vindication of the Rights of Woman. P. 192. 20

Ibid. P. 175. 21

Ibid. P. 142-143. 22

Ibid. P. 178. 23

Интересное обсуждение этого вопроса можно найти в: Tapper М. Сап a Feminist Be a Liberal? // Australian Journal of Philosophy. June 1986. 64 supplement. 24

Rousseau J. Emile. P. 324. 25

Wollstonecraft M. A Vindication of the Rights of Woman. P. 30. 26

To, что это отражает взгляд Уоллстонкрафт, очевидно из XXXI письма, см.: Letters Written During a Short Residence in Sweden, Norway and Denmark // Todd J. A Wollstonecraft Anthology. 27

Ibid. Letter LXVII. / j 28

Письмо Уоллстонкрафт Годвину. Цш по: Wardle R.Mt Mary Wollstonecraft. Lawrence: University of Kansas Press, 1951. P. 296. 29

Letter VI // Todd J. A Wollstonecraft Anthology. 30

The Wrongs of Women, or Maria // Todd J. A Wollstonecraft Anthology.

P. 195. - 31

CM.: Pateman C. The Sexual Contract. Cambridge: Polity; Stanford University Press, 1988. 32

Wollstonecraft M. A Vindication of the Rights of Woman. P. 30. ,

\ 33

CM.: Irigaray L. L’tthique de to difference sexueiie. Paris: Minuit, 1984.