Как трудно поддерживать связь

Хотя считается, что Камю был человеком холодным, державшимся особняком, как социальный критик особняком он отнюдь не дер-' жался. Более того, его социальная ангажированность была такого рода, что подвергала испытанию теорию дистанции критики он был ангажирован той социальной группой, которая получала выгоды, по крайней мере так считалось, от угнетения других.

De Beauvoir S. Force of Circumstance, p. 472.

но марксистской схеме, интеллектуалы, принадлежавшие к черноногим, были абсолютно идентичны интеллектуалам буржуазным: Камю принадлежал, как писал в 1957 г. Альбер Мемми, "к исторически неправому меньшинству" 269. Сам Мемми, тунисский еврей, принадлежавший к тем, кто также получал выгоды от французской колониальной политики, отнюдь не вызывает антипатии. Тем не менее стандартные леворадикальные аргументы одномерны и прямолинейны: от такого рода "принадлежности" необходимо отказаться. Вообще легче отказаться от классовой принадлежности, чем от национальной, так как национальные привязанности в целом глубже классовых. Для Камю, родившегося в бедной семье, не стоилотруда обрушиться с критикой на богатую прослойку, составлявшую элиту сообщества черноногих. Ему было гораздо труднее встать на точку зрения Мемми, признав в той или иной степени "неправоту" сообщества в целом. Не мог он принять и точки зрения Франца Фанона, обосновывавшей и оправдывавшей терроризм ФНО: "Француз в Алжире не может быть нейтральным или невинным. Каждый француз... угнетает, презирает, властвует" 270. С этой точки зрения социальная критика изнутри просто невозможна; интеллектуал, принадлежащий к черноногим, должен переделать себя — сначала став наблюдателем, порвавшим связи со своей социальной группой, а затем — прямым соучастником движения за освобождение Алжира. Но историзм и коллективизм подобных аргументов — крайние образцы абстрактной морали. В них отсутствует фактура нравственной жизни.

В 1939 г. молодой Камю побывал в горах Кабилии и написал (для социалистической газеты, выходившей в Алжире) серию статей, посвященных невзїодам берберов и равнодушию колониального режима. Эти статьи, наиболее значительные из которых были переизданы в третьем томе "Злободневных заметок", представляли собой мощное орудие социальной критики. Их публикация привела, годом позже, к "изгнанию" Камю из Алжира. Как писал Жюль Руа, "крик негодования" Камю сделал его "подозрительным в глазах властей" 271. Но хотя для того, чтобы написать эти статьи, потребовалось совер шить путешествие, на которое оказались способны немногие из журналистов, принадлежавших к черноногим, их написание не потребовало от Камю перестать быть журналистом, принадлежащим к черноногим. Для этого нужны были независимость, вероятно, мужество, но не отказ от национальной идентичности: Камю просто воспользовался левыми идеологическими клише, по правде говоря, обманчивыми клише, при описании колониального режима, применив их к ситуации в Кабилии. Это наиболее простая и прямая форма социальной критики; критик срывает маску, рассказывая о тех формах угнетения, с которыми сталкивается при непосредственной встрече; успех критики обусловлен, можно сказать, описанием нравов. Камю, как и другие, призывал к перераспределению земельной соб? ственности, к широкомасштабной технической помощи, к созданию местного самоуправления, к равным правам для всего населения Алжира 272. Он вовсе не призывал к отмене французского правления. Его программа была очень близка к программе алжирских националистов 1930-х гг., которые сами были франкофилами — они ориентировались на Париж, их революционные идеи ограничивались 1789 годом. Эти алжирцы были чужаками у себя на родине, жившими в колониальном лимбе. Чтобы стать настоящими националистами, им нужно было вписать свою политику в алжирский (исламский, арабский) контекст. Но Камю не был чужаком, даже если ему и суждено было вскоре покинуть родину.

Деятельность социального критика опирается на принципы, укоренившиеся в том обществе, откуда он родом. Он применяет их со строгостью, которая ставит его сограждан в неудобное положение, поэтому часто он ощущает себя одиноким и может дойти до того, что станет восхищаться собственным одиночеством. 'Те vrai intellectuel est solitaire" 273 ?274. Но он не начинает с того, что обрывает свои связи с обществом; ему нет нужды лелеять и культивировать свое одиночество. У него свои собственные обязанности и свои приверженности. Характеристика интеллектуала, данная Камю, вернее выражает суть дела, чем характеристика Бенда: solitaire et solidaire, сам по себе и вместе со всеми. "В конце концов, — насмешливо комменти рует он старый довод об укорененности и номадизме, — мы нуждаемся в родной почве, и мы нуждаемся в пути (travel)" 275. Даже у "настоящих интеллектуалов" есть родители, друзья, любимые места, теплые воспоминания. Совершенное одиночество, как и экзистенциальный героизм, — романтическая идея, тесно связанная с другой романтической идеей: абсолютная противоположность между искусством, философией и моралью, с одной стороны, и обычной жизнью, земными заботами, "буржуазным обществом", с другой. Как будто критика берет свои принципы с неба! В плохие времена подтверждения требуют именно принципы обыденной жизни. "Те ценности, о которых я должен сегодня говорить и которые я должен защищать, — пишет Камю в дневнике в октябре 1946 г., — суть обыденные (average) ценности. Они требуют столь скромного и неприукрашен- ного таланта, что я сомневаюсь, есть ли он у меня" 276.

Проза Камю иногда слишком возвышенна, слишком "благородна", чтобы выдвигать обыденные ценности. В этом Камю похож на Мартина Бубера, несмотря на существенное различие в их образе: один — resistant277 с сигаретой во рту, второй — бородатый пророк. Оба были способны на сентенции, наполненные мрачными предостережениями в большей степени, чем имелись на то основания, хотя эти основания и были достаточно серьезными. Однако перед обоими стояла и другая проблема — более насущная для Камю, чем для Бубера. Те ценности, которые Камю намеревался защищать, признавались только на словах, на деле же подавляющее большинство его собственного народа их отвергало, что проявилось уже в 1945 году, во время восстания в Сетифе и диких репрессий со стороны французов. Это стало постоянной заботой Камю начиная с 1954 года. После Сетифа он вернулся в Алжир и написал для "Комба" 278 вторую серию статей, разоблачавших репрессии и снова призывавших к полному равенству: Франция должна продемонстрировать готовность "экспортировать в Алжир ту форму демократического устройства, при которой живут [ее собственные граждане]". "Ни один француз не будет в безопасности в Северной Африке... если не будет в безопасности справедливость" 279. Однако к экспорту демократии Париж обращался не слишком охотно. Против подобного экспорта рьявд выступали представители черноногих. В чем же заключалась сира-’ ведливость?

В том, что касалось других североафриканских колоний — Марок* ко и Туниса, — ситуация было проще. В той мере, в какой в них пред сутствовали серьезные и обоснованные требования независимости последняя должна была быть предоставлена. Таков был смысл и ней» бежный результат экспорта демократии — даже в том случае, еащ такого рода экспорт срабатывал один раз, — когда народы обеих кои лоний голосовали за свободу и одновременно подчинили себя но выи правителям. Ситуация в Алжире была иной: там жило более милли* она европейцев. По существу, в Алжире жили два народа, и было неї ясно, могут ли они оба быть свободными. Начиная с 1954 г., с началу восстания, ФНО выступал за независимость и полный суверенитет, it всех своих публикациях Камю выступал против этого требовании поскольку отдавал себе отчет в том, что независимость при главе»* стве ФНО означала бы разрушение сообщества черноногих. Иногда писатель выражал протест в форме простого противопоставления спра* ведливости и любви, и я уже приводил цитаты на этот счет из егё "Дневников". Самое известное его высказывание об Алжире выдержав но как раз в этом духе: "Я верю в справедливость, но я буду защищай свою мать прежде всякой справедливости"280. Камю высказал эту мысга$ выступая перед группой студентов в 1957 г. в Стокгольме, когда (Я получал Нобелевскую премию, и некоторые из его друзей оценилі это высказывание как слишком поспешное, как непроконтролированР ную разумом вспышку эмоций. Считается, что он повторил поздне! эту мысль только потому, что она вызвала шумиху и нападки со стороны левых, высказывавшихся так, как если бы у них действительна не было матерей и они не считали нужным их защищать. Однако это высказывание, как и все, что Камю говорил по поводу Алжира, пре1 допределено тем, что он писал в своих "Дневниках". Оно также полной стью соответствует предисловию к третьему тому "Злободневных згй меток". Нелишне, однако, задать вопрос, могло ли в принципе быт* справедливым такое решение проблемы Алжира, которое игнорироі вало бы мать и сыновние чувства Камю и интересы сообщества черна1 ногих в целом.

Разумеется, размышляя о возможных альтернативах, связанных с предоставлением Алжиру независимости, Камю стремился к соблюдению справедливости, к такому решению, которое уважало бы национальную идентичность, интересы и политические ориентации обоих народов, населявших эту страну. "Французский фактор" применительно к Алжиру игнорировать невозможно. Мечты о том, чтобы франция вдруг исчезла, — ребячество. Но нелепо думать, что девять миллионов арабов будут жить на своей земле всеми забытые; безумны надежды на то, что арабское население можно нейтрализовать, принудить к молчанию и покорности" 281. После 1954 г. обе эти формы безумия оказались в состоянии войны друг с другом, а предложения Камю о равенстве и федеративном устройстве Алжира все больше представлялись пустыми мечтами. Безумие стало практичным, нравственное здоровье — утопичным. Кампания террора против гражданских лиц выражала стремление ФНО устранить "французский фактор", а использование пыток выражало стремление французов принудить арабов "к молчанию и покорности". Единственным решением, по мнению многих французских левых, стал выбор меньшего безумия, выбор альтернативы, ближе стоявшей к идеалу справедливости. Именно отказ Камю от выбора между подобными альтернативами обусловил обвинения против него, с которыми он в конце концов согласился, — обвинения в любви, нашедшей свое выражение уже не в сыновних, но в братских чувствах: "... если кто-то продолжает в героическом духе настаивать на том, что пусть лучше погибнет его брат, чем исповедуемый им принцип, то я могу только на расстоянии восхищаться им. Сам я человек другого склада" 282.

Он отказался распрощаться со своими черноногими родственниками. Живя во Франции, Камю все еще писал об Алжире изнутри. "В действительности он так и остался алжирским французом", — замечает О'Брайен, и со временем он во все большей степени "становился на сторону своего племени в борьбе против абстракций". Камю дистанцировался не от своих местных привязанностей и частных интересов, но от универсальных ценностей, "которые до этого доминировали в его языке" 283. Высказывания Камю о своих сыновних и

братских чувствах подкрепляют эту точку зрения, но я считаю последнюю глубоко ошибочной (об этом я уже говорил, хотя и не обосновал свою позицию). С начала до конца Камю демонстрировал свою приверженность отдельному; он всегда был открыт оттенкам и де талям "подлинного рельефа местности". Но столь же последовательным было и его внимание к универсальному, хотя универсализм Камю приобретал формы, которые остались незамеченными О'Брайеном, он создавался из повторяющихся частностей, этот универсализм во» никал благодаря тому, что я назвал повторением, а не абстракцией.»

Камю, например, не заявлял, что жизни французов и арабов обладают с его точки зрения одинаковой ценностью. Жизни Францу зов, даже жизни черноногих, пусть в этом и была историческая не? правота, значили для него больше — так же как жизни арабов бьигії важнее для интеллектуалов из ФНО (хотя, надо сказать, последнее не всегда было столь уж очевидным: Камю был привержен отдел», ным людям, интеллектуалы из ФНО — своему делу). Нравственное» предполагает взаимную терпимость, а не упразднение или преодоление этих различных позиций. У француза свои приверженности у араба — свои, и каждый имеет на них полное право. Сходным о& разом, первоначальная позиция Камю предполагала самоопределение сообщества черноногих, но писатель отдавал себе отчет в то% что принцип самоопределения арабов был для последних столь исходным. Обе позиции были равным образом легитимными. Конфликт между ними не мог быть решен, исходя из абстрактных равг суждений (или исходя из количественного подхода). Сколько ни абстрагируйся от этой конкретики — на один шаг, на два, — не достигнешь справедливого ракурса. Чего требовала справедливость, так это обсуждения французами и арабами их различий. Все рассуждё- ния Камю имели в виду эту цель: поиск формулировки, которая сй&- лала бы возможными подобные переговоры. Ему это так и не удилось. "Эти репортажи, — писал он в предисловии к третьему юй/ "Злободневных заметок", — сообщают о неудаче, однако нельзя cidr зать, что сами эти попытки были неправильны" 29. ^4

Актуальность этих попыток была в первую очередь обусловлен тем, что под вопросом оказалось само существование сообщества черноногих. Это не привело Камю (в течение всего того времени. по он выступал по проблемам Алжира) к смягчению его

?% 29

Camus A. Avant-propos, р. 25; Camus A. Resistance, р. 121.

позиции по отношению к политике Франции, но это же делало для него невозможным, в отличие от позиции Сартра и де Бовуар, встать на сторону противников французов. Еще менее желал он подписываться под всякого рода политическими манифестами, с которыми выступали французы — сторонники ФНО. "Мне представляется одновременно неприличным и вредным протестовать против пыток в компании тех, кто охотно мирится с тем.., что калечат детей европейцев" 284. Но здесь имелось и более общее соображение. В своих "Дневниках" конца 1947 или начала 1948 г. Камю воспроизводит восклицание одного из русских эмигрантов XIX века: "Как сладостно отчизну ненавидеть и жадно ждать ее уничтоженья..!". Комментарий Камю: "интеллигенция и тоталитарное восприятие мира" 285. Он возвращается к этой теме в предисловии 1958 г.: "Нам следовало бы больше прислушиваться к моралистам, которые с меньшей радостью смиряются перед несчастьями своей страны" 286. Подобная радость проистекает из радикальной отчужденности и "тоталитарного" восприятия обычных людей и их повседневной жизни, чему способствует эта отчужденность: при взгляде издалека мы все — несчастные грешники, все — исторически неправы, идеологически испорчены, и моралист может только радоваться нашему несовершенству. (Но почему нашему, почему не своему? Тоталитаризм не объясняет обратной направленности морального возмущения.)

В противоположность этому Камю строит свою политическую позицию, оставаясь верным своим исходным принципам:

Когда чья-то семья оказывается в смертельной опасности, может возникнуть желание напомнить ей о великодушии и справедливости... однако (пусть никто в этом не сомневается!) естественнее испытывать по отношению к находящейся в смертельной опасности семье чувства солидарности и надежды на то, что она в конце концов выстоит и тогда уже воспользуется шансом доказать наличие у нее чувства справедливости287.

В этом отношении Камю открыто отвергает антиномию любви и справедливости, отдельного и всеобщего: "Если это не честность и не истинная справедливость, то я не знаю, на что вообще можно опереться в этом мире". Подлинная справедливость должна включать в себя справедливость по отношению к собственному народу, хотя и необя зательно, чтобы она была такой, какой ее представляет сам этот на* род. Об этих условиях нужно вести переговоры, и очевидно, что фра& цузы должны будут согласиться с коренным перераспределением земли, национального богатства, властных полномочий; они должны будут оставить ложную идею универсальности "французских ценностей" — "вечную ложь об ассимиляции, о которой постоянно говорил*^ но которая никогда не существовала", — и признать арабскую специфику 288. Уже в 1945 г., в статьях, опубликованных в "Комба", Камю признавал, что абсолютное большинство арабов не хочет становиться французскими гражданами: существует и арабская нация (“jg voudrais rappeler aussi que le peuple arab existe") 289-290 . Но существо* вал также и французский народ. Оба они должны будут сосущество? вать, а сосуществование потребует сложнейшего урегулирования^ несовместимого с принципами, которыми руководствовались полити* ческие силы в их текущей борьбе, — принципами государственной независимости и юридического единообразия (legal uniformity).

Интересно, что Камю никогда не рассматривал вариант с разделением Алжира — единственное решение, при котором оказались бы совместимы принципы независимости и единообразия, а также принцип самоопределения двух национальных сообществ, — совместимым оказался бы и тезис Камю (1958 г.) о том, что "путь к челок вечному обществу лежит через национальное общество"291. Возможно, для французов вариант с разделением был еще менее приемлем^ чем вариант сосуществования в рамках федеративного государства- Я предполагаю также, что у Камю была еще одна причина поддерживать идею создания федерации: он видел в федерализме одно из про-' явлений плюрализма, к концепции которого он все больше склонялся^ "Здесь, как и всюду, я верю только в различия, а не в единообразие"

И это, с его точки зрения, была не просто вера находящегося в опас- ности меньшинства — это было требование, диктуемое самой спра- ведливостью (а также свободой). %

3 •