Рождение лозунга

В последние десятилетия мы стали свидетелями рождения (или возрождения) идеала гражданского общества. Прежде понятие гражданского общества занимало разве что историков философии, интересующихся, например, Локком или Гегелем.

Оно не вызывало широкого резонанса, не будило живого отклика. Наоборот, казалось, что понятие это покрыто пылью. И вдруг его извлекли почти что из небытия, очистили и превратили в сияющую, надраенную до блеска эмблему.
В таком внезапном превращении нет никакой особенной тайны. Просто состояние общества, определяемое этим понятием, приобрело сегодня необыкновенную ценность, наполнилось актуальным политическим содержанием. До сих пор во многих (и весьма обширных) частях нашего мира не существует того, что обозначается этим термином. Это вопиющее отсутствие стало со временем вполне ощутимым, и его начали воспринимать как болезненную, щемящую пустоту. Наиболее остро это проявилось в тех обществах, где все стороны жизни были строго централизованы, где существовала единая политическая, экономическая и идеологическая иерархия, не допускавшая никакого соперничества, и где единственная точка зрения служила мерилом истины и правоты небольшой группы людей. В итоге эти общества пребывали в разобщенном, атомизированном состоянии, а все, кто выражал несогласие с общепринятой точкой зрения, расценивались как еретики или (если воспользоваться терминологией современной идеократии) как “враги народа”.
Общества этого типа возникли под влиянием и в результате осуществления идей марксизма, суть которого можно />
выразить формулой: гражданское общество — это обман. Многообразие институтов, которые противостоят государству, уравновешивают его и в то же время находятся под контролем и покровительством государства, является, с марксистских позиций, не более чем фасадом, скрывающим отношения злостного угнетения и насилия. Более того, этот фасад способствует усилению угнетения, ибо составляющие его институты изображаются как доброкачественные, нейтральные или Богом данные, а на самом деле являются органами принуждения. Марксизм берется разоблачить обе стороны, участвующие в этом обмане: и государство, защищающее гражданское общество, и само гражданское общество, которое составляет противовес государству. То и другое чересчур громоздко, избыточно, лицемерно и заслуживает самого решительного осуждения.
Все это нагромождение, с точки зрения марксизма, совершенно излишне, ибо, как только удастся покончить с эксплуатацией, возникнет такой социальный строй, при котором необходимость в принуждении исчезнет сама собой. Государство вызвано к жизни патологическим внутренним делением общества, и, следовательно, преодолев это деление, можно сделать государство ненужным. А коль скоро отпадет в нем нужда, то и институты, призванные уравновешивать эту главную упорядочивающую инстанцию, окажутся бессмысленными, неуместными.
С этой точки зрения вся совокупность идей, соотносимых с понятием гражданского общества, приобретает оттенок необязательности и фальши. Ведь мы знаем, что возможен гармоничный социальный строй, свободный от угнетения и эксплуатации. У нас есть формула, позволяющая его построить. Появление этого строя стоит на повестке дня истории и будет обеспечено как внутренней логикой развития событий, так и несгибаемой волей квази- религиозного ордена, целиком посвятившего себя его созданию.
В действительности опыт обществ, которые попытались практически осуществить эту точку зрения, со всей очевидностью показал полную ее несостоятельность. Правда, на первой волне либерализации, прокатившейся в коммунистических странах после смерти Сталина и в пе
риод хрущевской “оттепели”, вера в возможность построения гармоничного общества была все еще очень сильна и речь шла только о том, чтобы восстановить чистоту этой веры, освободив ее от “искажений”. Считалось, что первоначальная идея верна, просто ее осуществление пошло по неправильному пути. Если и существовал какой-то лозунг, направлявший в марксистских обществах реформы того периода, то таким лозунгом было “отчуждение”. На этом же были сфокусированы и усилия тех западных интеллектуалов, которые стремились обновить и освежить учение Маркса, представив его прежде всего как особую моральную доктрину. Чтобы переформулировать марксизм, передвинув акцент со сциентистских на моральные стороны этого учения, получив таким образом возможность оценивать и корректировать неверные попытки его практического осуществления (почему-то прежде об этой опасности никто всерьез не задумывался), вспомнили ранние работы Маркса, включая те их фрагменты, которых он впоследствии стыдился и никогда не публиковал. В результате нравственная нота зазвучала в марксизме даже с большей силой, чем его претензии на научность. Но по-прежнему сохранялось убеждение, что коммунизм практически осуществим, эффективен и (если только удастся избежать “искажений”) нравственно безукоризнен.
К моменту наступления — при Горбачеве — второго периода либерализации от этих двух иллюзий не осталось и следа. Причина - отставание в технической области. Что же касается нравственного превосходства социализма, то, как это ни странно, убогая, хотя и относительно мягкая брежневская эпоха подорвала веру в идеалы гораздо сильнее, чем пронизавший все общество тотальный, непредсказуемый и в высшей степени разрушительный сталинский террор, который, по крайней мере, можно было воспринимать как леденящее душу драматическое предвестие рождения нового общества, пришествия нового человека. Почему-то казалось естественным, что наступление новой эры должно быть освящено таким количеством пролитой крови. Но убожество и разруха не предвещали ничего, кроме, может быть, еще большего упадка. Можно жить посреди всеобщей разрухи, особенно если ответст
венный за нее режим относительно терпим к тем, кто не возражает и не восстает против него открыто, хотя вряд ли можно усматривать в такой жизни проблески наступающей зари человечества.
_В. хакой ситуации понадобился новый идеал или, по крайней мере, новый лозунг, который можно было бы противопоставить всём прежним. Этот лозунг — довольно естественно — и был найден в идее гражданского общества, то есть институционального и идеологического плюрализма, препятствующего установлению монополии власти и истины и уравновешивающего центральные институты, которые, будучи необходимыми, вместе с тем заключают в себе опасность создания такой монополии. Все известные попытки практического применения марксизма приводили к установлению режима, основанного на объединении культов Цезаря, Папы и Мамоны, то есть на практически полном слиянии политической, идеологической и экономической иерархий. Государственные, церковно-партийные и хозяйственные чиновники являлись частью одной номенклатуры. Все сколько-нибудь важные решения были монополизированы единой и единственной иерархией, имевшей вполне однозначную вершину. Автономия отдельных ее частей, консультации, избирательные процедуры и прочее — все это был чистый театр, и все об этом прекрасно знали. Такая тенденция была особенно ярко выражена в российском обществе, которое еще до появления в нем марксизма было в значительной мере цезарепапистским. Развитие марксизма на почве, подготовленной византийским богословием и традициями, привело к поис- тине чудовищным результатам. Современные административные и коммуникационные технологии одновременно упростили задачи экономической централизации и сделали ее последствия гораздо более катастрофическими, чем в прежние времена, когда российские деревни были весной и осенью отделены от всего мира заслоном из непролазной грязи, с помощью которой сама природа делала то, чего не могла сделать людская воля, — ограничивала возможности самодержавия. Современные технологии, поставленные на службу цезарепапизму, не блистали экономической эффективностью, однако они придали прежне
му авторитаризму совершенно новое качество, превратившее его в тоталитаризм.
К началу 1980 годов (если не раньше) последствия такой системы были очевидны уже для всех. В экономическом плане она просто никуда не годилась, и потому Советский Союз безнадежно проиграл гонку как в потребительской, так и в военной области. Наличие крестьянства и рабочего класса, безусловно предпочитающих (как показал русский экономист Чаянов) производительности стабильность, само по себе ставило страну в невыгодное положение. Однако, благодаря слиянию всех иерархий, то же качество приобрела и бюрократия, которая, вместо того, чтобы заботиться об эффективности, стала, ничем не рискуя, играть в политические игры. Чиновники разных уровней были, несомненно, более сосредоточены на своей позиции в тех или иных структурах, чем на повышении технической эффективности, которая не приносила им выигрышных очков и даже напротив была чревата штрафными санкциями. Они гораздо быстрее овладевали навыком фабрикации плановых показателей, чем искусством реального повышения продуктивности производства. Чрезмерная продуктивность вызывает сбои в производстве и потому человек, который ее добивается, рискует получить репутацию саботажника.
В то же время система вела к разобщению, атомизации общества, где каяздый (буквально каждый!) филателистический клуб действовал под политическим надзором. Поэтому система ни в малейшей степени не способствовала созданию нового общественного человека,—_с появлением которого связывали свои тодежды марксисты, — свободного от эгоизма, жадности, потребительского фетишизма и духа соперничества. Наоборот, она порождала аморальных, циничных индивидуалистов (не имевших при этом выбора), изощренных в лицемерии и соблюдении политического декорума, но не способных к эффективной и конструктивной деятельности. В такой ситуации понятие гражданского общества, которое маркгазм объявлял обманом и ложью, неожиданно приобрело черты ностальгической и желанной цели. Пыльный термин, извлеченный из закромов политической теории, из старых, невнятных,
давно и справедливо забытых диспутов, вдруг возродился, зазвучал, наполнился новым смыслом, способным вызывать энтузиазм и стимулировать действие.
Что же скрывается за этим термином?
Наиболее простое, непосредственное, интуитивно очевидное и вместе с тем вполне осмысленное определение, заключается в том, что гражданское общество — это совокупность различных неправительственных институтов, достаточно сильных, чтобы служить противовесом государству и, не мешая ему, выполнять роль миротворца и арбитра между основными группами интересов, сдерживать его стремление к доминированию и атомизации остального общества.
Это определение передает идею, заключенную в данном термине, и в то же время объясняет его нынешнюю привлекательность. Тем не менее, оно страдает существенным недостатком. Его можно считать безукоризненным в тех пределах, которые оно очерчивает, но сами эти пределы являются довольно спорными. Коротко говоря, это определение заставляет нас включать в понятие гражданского общества многие формы социального порядка, которые вообще-то не устраивают. На протяжении своей истории человечество не всегда страдало от деспотизма. Да, деспотизм встречается в истории часто — чаще, может быть, чем его отсутствие, — но все же не везде и не во все времена. Существует довольно много примеров обществ, свободных от угнетения этого рода.
Установление деспотизма — дело, в общем, довольно сложное. До недавнего времени у государств нередко просто не было средств, позволяющих подавлять общества, которые они контролируют, устанавливая над ними безраздельное господство. Они были заинтересованы в получении по возможности максимальной доли прибавочного продукта и в повиновении граждан, но зачастую лучший путь для достижения этих целей состоял в том, чтобы предоставить местным сообществам самоуправление, обязав их — под угрозой наказания — поставлять продукцию или рабочую силу. В благоприятных обстоятельствах, скажем, в условиях кочевого образа жизни или жизни в горной местности, общины могли пользоваться даже полной незави
симостью, успешно сопротивляясь попыткам обложить их той или иной данью. Однако в земледельческом мире власть обычно была сосредоточена в каком-то одном центре, который (говоря современным языком) осуществлял политику угнетения.
Логика взаимного устранения претендующих на власть субъектов — до тех пор пока из них не останется только один — успешно действует во многих достаточно распространенных ситуациях, например в долинах рек. Если побежденным некуда бежать (скажем, потому что их выживание зависит от клочка земли, который не захватишь с собой), их можно разоружить и заставить повиноваться. Так происходит концентрация власти и иабирает силу эксплуатация. Однако это возможно не во всяких условиях. Поэтому, хотя в традиционном аграрном мире преобладающей формой государственности является монархия, здесь нередко можно встретить и хорошо организованные, самоуправляемые и полностью или частично независимые локальные общины.
Для поддержания внутренней слаженности, дисциплины и солидарности в такого рода сообществах существует обычно строгий и развитый ритуал, с помощью которого закрепляются социальные роли и обязательства. Эти роли определяются, как правило, в терминах кровного родства и часто в самом деле распределяются по этому принципу. Таким образом, политические, экономические, ритуальные и любые иные обязанности задаются все вместе, нанизываются на идиому родства как на один общий стержень. Благодаря этому все они чрезвычайно усиливаются, ибо невозможно пренебречь каким-нибудь одним обязательством, не поставив под угрозу всю систему родственных отношений.

Ценой такого ужесточения обязательств является, разумеется, ритуализация всех сторон жизни сообщества, затрудняющая возникновение в нем нововведений, будь то технических или каких-то иных. Наглядность и значимость социальных взаимоотношений подкрепляется множеством незначительных ритуальных напоминаний (подобно тому, как дисциплина в армии поддерживается с помощью требования неукоснительно исполнять мелкие правила), а следовательно и провинностей, проистекающих из их наруше
ния, которые становятся тяжелым ярмом для каждого индивида и заставляют его испытывать постоянный трепет перед социальным порядком в целом. Каждый шаг в таком обществе сопряжен с опасностью совершить какую-нибудь ошибку, и каждый его член в чем-нибудь да виноват перед обществом. Ощущая свою уязвимость, — во искупление неизбежных будущих прегрешений, — он стремится завоевать доверие тех, кто стоит с ним рядом или выше него в иерархии. Отведенная ему роль стабильна, неизменна и зафиксирована в ритуальной аранжировке. Она пускает глубокие корни в душе человека и в то же время находит выражение во множестве внешних проявлений, пронизывающих все стороны жизни сообщества. Роль обеспечивает каждому члену сообщества надежную идентичность, но не оставляет ему никакого выбора. Он твердо знает, кто он таков и чего от него ожидают другие, и практически не имеет возможности идентифицировать себя как-то иначе.
Таким образом, житель традиционного общества может выйти из-под тирании короля, но попадет при этом под тиранию своих родных и близких, под диктат ритуала. Основанная на отношениях кровного родства, оркестрованная с помощью ритуала, требовательная, суровая, охватывающая все стороны жизни система “античного города” (в том смысле, который вкладывает в этот термин Фюстель де Куланж[*]1) действительно позволяет, хотя бы на время, избежать тиранической централизации, но — только ценой создания жестко нормированного культурного пространства, которое современному человеку показалось бы невыносимо тесным и душным. Грубо говоря, в соответствии с общим социологическим законом аграрного общества, человек находится под властью либо короля, либо своей родни, хотя нередко он оказывается под той и другой властью одновременно. Как правило, короли управляют обществом через посредство местных сообществ и институтов. В этом случае институты на местах поддерживают тирана, сидящего в центре, а он в свою очередь оказывает им покровительство.

Итак, чтобы эффективно определить гражданское общество, мы должны, прежде всего, отграничить его от явления, которое может казаться привлекательным или отталкивающим (скорее всего, тем и другим), но безусловно имеет принципиально иную природу, — от сегментарного сообщества, избегающего тирании центра путем превращения индивида в неотъемлемую составную часть жестко нормированной социальной единицы. Это явление вызывает у романтиков ностальгию, у современных индивидуалистов — отвращение. Для нас в данном случае важно другое: какие бы оно ни будило чувства, оно весьма и весьма существенно отличается от гражданского общества, хотя и удовлетворяет приведенному выше и на первый взгляд правдоподобному определению. Действительно, и плюрализм, и сопротивление давлению центра здесь налицо, однако такое сообщество предоставляет своим членам совсем не тот род свободы, который мы ожидаем и требуем от гражданского общества.
Пожалуй, наиболее убедительно и последовательно провел это разграничение Фюстель де Куланж в своей книге “Античный город”. Его цель состояла в том, чтобы вывести из заблуждения своих соотечественников, которые одно время были преисполнены решимости развивать свободу во французском обществе, опираясь на прецеденты, якобы существовавшие в древности. Но это, утверждает Фюстель, чистой воды недоразумение. “Представление, которое мы составили себе о Греции и Риме, часто смущает умы нашего поколения. Не зная как следует, какими были институты античного города, мы мечтаем о том, чтобы возродить их у себя. Существует иллюзия, будто древние наслаждались свободами, — иллюзия, из-за которой в наши дни свобода поставлена под угрозу”2. Таким образом, пытаясь излечить своих сограждан от иллюзий, Фюстель стремился оградить общество от опасности, скрытой в неправильном понимании свободы. Еще раньше такую попытку предпринял Бенджамен Констан[†]3. Он утверждал, что в античном обществе не было индивидуальной свободы (даже в тех
случаях, когда города были свободны от власти тиранов или от иноземного господства). Однако Констан не увидел (по крайней мере, он не говорит об этом прямо) значения социальных групп и ритуала как механизмов закрепощения личности. Поэтому его вряд ли можно считать предтечей дюркгеймовской социологической и антропологической традиции, а следовательно и понимания общества, которое, будучи плюралистичным, тем не менее весьма далеко отстоит от нашего гражданского общества.
Сегментированное сообщество представляет собой важную форму социальной организации, но оно принципиально отличается и от централизованной тирании, и от гражданского общества. Чего еще не смог сделать Констан, так этО^разграничить понятия “позитивной” и “негативной” свободы. Особенность античного города не столько в том, что он предпочитал позитивную свободу (то есть самореализацию) негативной (то есть отсутствию внешних ограничений), сколько в невозможности различить в его структуре саму эту оппозицию. Он вменяет индивиду определенную идентичность, в рамках которой тот может реализовать себя, а может и нет. Однако современное понимание свободы предполагает, что идентичность не предписывается человеку, а появляется в результате выбора.
Может быть, опасность смешения понятий современной и античной свободы в наши дни не так уж и велика, ибо в риторике недавних обращений к концепции гражданского общества найдется не много (или вообще не найдется) призывов, которые звучали в Древней Греции или Древнем Риме. Бастующие докеры Гданьска или шахтеры Донецка не цитируют в своих воззваниях ни Перикла, ни Плутарха. Тем не менее, чтобы преодолеть неоправданную широту и многозначность приведенного определения, необходимо ясно понять, что означает сегодня идеал гражданского общества, и чем оно отличается от любого другого плюралистического общества, институты которого уравновешивают государство. Пока мы используем интуитивное представление о гражданском обществе, которое уже включено в современный контекст и, следовательно, предполагает неявное исключение античного плюрализма, мы не гарантированы от опасности ошибочного смешения
понятий, ибо формальное определение все же предусматривает тот и другой случай. Причем такое смешение является не только теоретически ошибочным, но может иметь и практические последствия. И даже если эти последствия будут отличаться от тех, что были вызваны ошибками современников и предшественников Фюстеля, все равно значение их может оказаться огромно.
Фюстель весьма недвусмысленно отвечает на вопрос, насколько свобода жителя античного города соответствует современным представлениям о свободе. “Город объединяла религиозная идея, и он был устроен по принципу Церкви. В этом была его сила, отсюда происходила его власть и его абсолютное владычество над жителями. В обществе, основанном на принципах подобного рода, нет места свободе личности. Во всех случаях, и без каких бы то ни было исключений, гражданин подчинялся городу... Частная жизнь просто не могла существовать ввиду всевластия государства... Оно же осуществляло свою тиранию и по большому счету, и в мелочах...”'1. Как стремится показать Фюстель, такого рода децентрализованное, но обладавшее жесткой социальной структурой общество не может, несмотря на его политический плюрализм, удовлетворить существующую в современном мире тягу к гражданскому обществу. В конце концов на смену ему пришел новый строй, который, благодаря христианской идее разделения религии и государства, сделал мыслимой свободу личности. В этом смысле Фюстель является не только предшественником таких авторов, как J1. Дюмон5, прослеживающих религиозные корни западного индивидуализма, но также одним из первых, кто совершенно ясно понял и сформулировал принципы функционирования общества, названного впоследствии “сегментированным”. Он весьма подробно описал процесс исчезновения одной генерации таких обществ — тех, которые относятся к классической античности. В действительности они не исчезли с лица земли, и даже в Средиземноморье история их на этом отнюдь не закончилась. Общества этого типа принадлежат к породе стойких растений, и уже только поэтому заслуживают пристального внимания.
Идеи Фюстеля послужили отправной точкой для многих исследователей (позднее их стали называть социальными
антропологами), которые стремились понять общества описанного им типа, существовавшие, как выяснилось, не только в античном мире. Например, Эмиль Маскерей обнаружил настоящий живой “античный город”, скрывавшийся под маской мусульманства в Берберских холмах Алжира6. По какой-то причине (которую, кстати, было бы любопытно выяснить) парижская звезда первой величины Фюстель и скромный провинциал Маскерей в упор и почти полностью не замечали один другого, хотя они заведомо не могли не знать друг о друге и пути их пересекались. Во всяком случае, трехчастная схема эволюции берберских сообществ в Алжире, которую мы находим у Маскерея, буквально воспроизводит такую же схему, предложенную Фюстелем для описания античных городов Средиземноморья. Что же заставляло этих людей избегать друг друга — политические или академические мотивы? Уже в наши дни американский исследователь Роберт Леви вновь использовал идеи Фюстеля (напрямую, а не через Дюркгейма[‡], как это делают гораздо чаще) в ходе изучения весьма необычных и с давних пор урбанизированных поселений непальских неваров. Коротко изложив разработанные Фюстелем представления о структуре сегментированного общества и указав, каким образом и на каких уровнях конкретные божества и обряды цементируют социальную структуру сегментов, Леви замечает: “Нарисованный Фюстелем портрет общества выражает глубоко укоренившийся миф о земном рае, принявшем облик упорядоченных и основанных на семейных связях сообществ, которые предшествуют более масштабной, безличной и бесконфликтной государственной организации”7. Что ж, не исключено, что работы Фюстеля были использованы для упрочения такого мифа, однако мы имели возможность убедиться, что сам Фюстель приложил все усилия к тому, чтобы разоблачить более ранний миф об античном городе как предвестии Французской революции и ее идеалов.
Итак, в действительности мы имеем дело с обществами по крайней мере трех типов (хотя далее нам придется рас
смотреть и другие возможности). Существуют сегментированные сообщества, пронизанные ритуалами и отношениями родства, избавленные, быть может, от централизованной тирании и все-таки не свободные в нынешнем смысле этого слова. С другой стороны, существует централизация, стирающая в порошок все институты и сообщества второго уровня, ритуализованные или нет. Наконец, существует третья возможность (которую мы стремимся определить и с которой связываем свои надежды), исключающая и удушливый коммунализм, и централизованный авторитаризм. Именно такой тип социальной организации правомерно называть гражданским обществом, и он интересует нас прежде всего.
Чтобы выработать правильное определение гражданского общества, необходимо учесть, что оно задано по меньшей мере двумя рядами противопоставлений и не сводится к простой бинарной оппозиции плюрализма и моноцентризма. Нам еще только предстоит по-настоящему понять это явление, которое, как вдруг выяснилось, мы чрезвычайно ценим. Для жителей Западного мира оно долгое время было (а для многих и до сих пор остается) чем-то само собой разумеющимся, неким нормальным, естественным условием человеческого существования. Для жителей восточных стран, которые были начисто его лишены, оно оказалось еще более желанным, особенно после того как окончательно рухнула вера, провозглашавшая его обманом и ложью. Теперь ггам всем надлежит узнать, что же представляет собой то, что мы так любим и ценим. И единственный путь, позволяющий это сделать, это последовательное рассмотрение всех альтернатив гражданского общества, существовавших в истории8.
Примечания Fustel de Coulanges, La Cite Antique. Paris, 1864. Вновь издано: Paris, 1967. ibid., p.2. “Liberty of the Ancients compared with that of the Moderns”, in: Benjamin Constant, Political Writings, B.Fontana (ed.), Cambridge, 1988, pp. 308-329.
Fustel de Coulanges, op. cit, p. 265. Cm.: Louis Dumont, From Mandeville to Marx, Chicago, 1977. Emile Masqueray, Formation des cites ches les populations sedentaires de l’Algerie, Paris, 1886. Вновь издано: Edisud, Aix- en-Provence, 1983, F.Colonna (ed.). Robert I. Levy, Mesocosm, Berkley, 1990, p. 21. Есть блестящий обзор, в котором рассматриваются высказывания и работы Джона Кини, Эндрю Арато, Пьера Резавало, Жака Рупника, Адама Михника, Элмса Хэнкисса и др., относящиеся к гражданскому обществу (см. в: Krishnan Kumar, “Civil Society; an inquiry into the usefullness of an historical term”, in The British Journal of Sociology, vol. 44, no. 3, September 1993). Cm также: Dominique Colas, “Le Glaive et le Fleau, Genealogie du Fanatisme et de la Societe Civile”, Grasset (ed.), 1992; Civil Society and the State: New European Perspectives, John Keane (ed.) London, 1988; Market Economy and Civil Society in Hungary, C.M.Hann (ed.), London, 1990.

| >>

↑

Источник: Геллнер Э.. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. 2004

Еще по теме Рождение лозунга: