<<
>>

3. ПЕРВАЯ РЕЧЬ СОКРАТА

Постараемся же восстановить точнее этот извилистый и крутой взбег. Первый шаг Платона — ирония. На восторженное восклицание Федра, что никто из эллинов не умеет сказать о любви лучше того, что было сказано Лисием, Сократ широко-широко улыбается и говорит, что он «по своему тупоумию» не заметил в речи Лисия главного: содержания.
А так как при нуле содержания речь Лисия естественно привлекала внимание лишь ораторской своей стороной, то вдвойне ироническим представляется замечание Сократа, что и с этой стороны речь Лисия не важна, ибо на небольшом протяжении из очевидной неизобретательности в аргументации Лисию проходится повторяться, и даже по нескольку раз. Когда и эта явная ирония не охлаждает восторженности Федра, снова повторяющего, что речь Лисия так совершенна, что и прибавить к ней нечего, — Сократ, утончая улыбку, говорит, что и этот аргумент (т. е. простое повторение) его не убеждает, ибо, если он согласится с Федром, — «его обличат мудрые мужи и жены древности, вещавшие и писавшие о том же предмете». Тут обнаруживается изумительное беспамятство софистического просвещения. Федр, помнящий почти наизусть вчерашнее разглагольствование Лисия, решительно ничего не знает о «мужах и женах древности» и с наивностью спрашивает: что это за люди — и разве могли они сказать что-нибудь лучше Лисия? «О мужах и женах древности» мы скажем ниже, ибо роль их в Платоновой философии очень значительна, теперь же отметим, что ссылка на «Прекрасную Сафо» и «на мудрого Анакреона» является вторым шагом Платона, уходящего от речи Лисия. И в этой ссылке, а также в дальнейших словах и речи Лисия встречается два чрезвычайно важных и основоположительных указания, как нужно понимать произносимую далее речь Сократа. 504 «Грудь моя, как ты полна, — говорит Сократ, — и я чувствую, что сам сверх сказанного Лисием могу сказать иное, и не хуже. А так как мне самому никогда бы не придумать подобных вещей, и это я знаю отлично, сознавая свое невежество, то приходится думать, что я почерпнул их из каких-то других источников и через слух влил их в себя, как в сосуд, а потом по скудоумию забыл, как и от кого услышал я их» (235 CD).
Эти слова с определенностью и заранее говорят, что то, что будет сказано в первой речи Сократа, не есть истинное и последнее убеждение Платона и, значит, имеет какое-то пропедевтическое и диалектически посредствующее значение. Сократ предупреждает, что он будет говорить лишь то, что в него влилось извне «через слух», и будет воспроизводить «не свое», или по крайней мере не то, что сейчас им признается за свое, а какое-то чужое и отделенное от него сознание, хотя и очень высокого и почтенного типа. Далее Сократ предупреждает, чтобы его уничтожающую оценку речи Лисия Федр не понимал в том смысле, что в этой речи нет ничего дельного и никакой правды. «Такой неудачи, — говорит он, — не случается и с самым плохим писателем» (235 Е). Другими словами, как ни плох Лисий, но кое-что в его словах есть истинного или, еще правильнее: раз у него есть какое-то подобие аргументации, т. е. желание логически правомерно убеждать, то он должен был, хотя и софистически, использовать какую-то полуправду или маленькую и отвлеченную, но все же истину. Поэтому в первой речи Сократа должна быть найдена точка соприкосновения между Лисием и Сократом, и это необходимо, ибо для того чтобы «уйти» от Лисиевого болотца диалектически, кафолически и с торжеством, Платон должен был крупицу правды высвободить из нечистой аргументации Лисия и вырвать из рук теоретика без-эросности неправо употребляемое им, но действительное оружие. С этими двумя указаниями и постараемся вникнуть в речь Сократа. С первых же слов Сократ с легкостью старого мастера облагораживает грубую тему Лисия. Лисий говорил о вреде любви и о том, что нужно отдавать предпочтение не любящим. Сократ также хочет заговорить о вреде любви, но отнюдь не о преимуществах нелюбви. Харита 505 пристойности внушает ему искусный прием. «Был мальчик изнеженный, очень красивый. За ним увивалось много поклонников. Один из последних был хитрецом и, любя мальчика не меньше других, говорил, что не любит его. И вот однажды он стал доказывать, что не любящего надо предпочитать любящему» (237 В).
Этому-то хитрецу и вкладывает в уста отрицательные аргументы Сократ. Все признаки «пещерности» мгновенно исчезают. То, что будет говорить Сократ, будет говорить любовь, прикидываясь нелюбовью. И из содержания его речи станет ясно, почему любовь должна была надевать маску нелюбви и рядиться в аргументацию сухой без-эросности. Лисий исходит из горького факта для того, чтобы прийти к горчайшим выводам: теориею чисто эротического феноменализма он ищет оправдать растленную практику нечистого эротического опыта. Видимость некоторого правдоподобия в аргументации Лисия основывается на том, что факт, из коего он исходит, правилен, но исходит он из этого правильного факта неправильно, софистически. Сократ берет правильный факт грязного эротического опыта и исходит из него правильно, диалектически. Рассуждая строго логически, между Лисием и Сократом не остается никакого «среднего термина», ибо Лисий, отмечая правильный факт, исходит не из него, а из своего «пещерного» нигилизма; Сократ же, беря тот же факт, подлинно его разрабатывает и осмысливает. Следовательно, Сократ исходит из того, из чего не исходит Лисий. Это хорошо было бы запомнить тем, кто всякое диалектическое освобождение какой-нибудь частной истины из неверных рук оптимистически считает «синтезом отвлеченных начал»*. Начало часто бывает не только отвлеченным, но и насильственно и софистически завлеченным, а т. к. в порядке действительности никакие начала подобному завлечению не подлежат, то, следовательно, завлечение это — совершенно иллюзионистическое и кажущееся. Оно «действительно» лишь для увлеченных и завлеченных умов, а не в себе самом, а потому и операция с подобного рода завлеченными началами относится не к объективной диалектике мышления, как это слишком часто предполагал Соловьев, а к психологическому процессу освобождения человеческого мышления от сложившихся докс. Поэтому, кроме диалектического утверждения отвлеченных начал в высшем синтезе, есть диалектическое отрицание субъективной иллюзии доксы «завлеченных начал», и в данном случае мы имеем дело с послед- 506 ним. Прежде чем начать диалектически развивать и утверждать частную правду фактически на личной, дурной феноменологии любви, Платон дает почувствовать, что то, что утверждал Лисий, ни в каком отношении не истинно и есть безусловная ложь. Но эта ложь софистически ссылалась на правду, мимо которой пройти нельзя. Глубочайшее и серьезнейшее вникание в эту правду и составляет содержание первой речи Сократа. Устами хитреца, скрывающего свои чувства, Сократ трагически обрисовывает дурную феноменологию Эроса. Сократ говорит просто, последовательно, продуманно, и в этой продуманности легко открыть черты целого мировоззрения. В человеке два начала: «одно — врожденная страсть к удовольствию, другое — приобретенное мнение, влекущее к наилучшему». «Если одолевает мнение и разумно ведет к наилучшему, то такому перевесу мы даем имя рассудительности, а когда овладевает им страсть и несомненно влечет его к удовольствиям, управляющую им силу мы называем необузданностью» (237 Е). При таком радикальном дуализме основоположений нетрудно догадаться, во что обратится Эрос. Эрос есть расцвет страстного начала, т. е. расцвет необузданного стремления к удовольствию или полное господство пожелатель-ного начала над руководительным началом разумности и бесстрастия. Духовная жизнь переворачивается вверх дном, и страсть, ставшая себе самой госпожою и совершенно ушедшая из-под руководства разума, приобретает черты отвратительного чудовища. Она бесконечно разрушительна для того, на кого направлена. Она борется с ним, чтобы покорить его всецело, принизить его до себя и сделать его своим рабом. И это принижающее воздействие любящего на любимого ищет захватить все существо последнего, т. е. не только тело, но и душу его. «Любящий не терпит, чтобы его любимец был либо лучше, либо равен ему, но приготовляет в нем лицо ниже и хуже себя». Его недостаткам любящий радуется как сообщникам и помощникам, его же достоинства искореняет как нежелательные помехи. Боясь добрых влияний, любящий тиранически изолирует свою жертву от всякого рода сношений с теми, кто мог бы духовно развить его, и особенно старательно хранит от соприкосновения «с божественной философией». «Словом, вся забота страсти сводится к тому, чтобы любимец ничего не знал и, видя своего поработителя, — для него был бы самым приятным, а для себя самым вредным» (239 С). 507 Это развращение центра естественно распространяется и на периферию. Любящий, стараясь и тело любимого переделать на свой манер, заботится не о процветании этого тела по объективным законам физической красоты и здоровья, а о том, чтобы оно было наибольшим источником наслаждения — для этого изнеживает его, искусственно разукрашивает и помещает в обстановку ничегонеделания. Само собою разумеется, родные становятся при этом в тягость, так же как неприятной становится материальная обеспеченность любимца. Без родных, без денег — он гораздо более удобная жертва, любящий, естественно, «желал бы видеть его без отца, без матери, без родственников и друзей, которых считает помехою себе и укором за сладкое обращение» (239 Е). При этом субъект страсти, требуя столь много от объекта ее — бесконечно его тираня, ничего не требует от себя — нисколько не смущается ни своим возрастом, ни своим безобразием, ни вообще ни одним из своих недостатков. Поэтому, кроме всего прочего, он просто несносен для своей жертвы и, попадая в рабство последнего, она даже не может рассчитывать на простую приятность времяпрепровождения. Эти черты своекорыстной страсти, исключая всякую духовность, естественно завершаются забвением и полною неблагодарностью после разрыва. Кончается страсть, и любящий с жестокостью и холодно расстается с своею жертвою, она для него больше не существует. Словом, «как волки любят ягнят, так любовник мальчиков любит» *. Такова первая речь Сократа. С каждым ее трагическим словом Платон уходит все выше и выше от Лисиева болотца. Перед нами неожиданно развертывается строго продуманная и последовательно, с какой-то математическою настойчивостью проведенная аскетическая концепция Эроса. Что же это значит? Рассуждая с точки зрения развития диалога, этот поворот нельзя не признать чрезвычайно удачным. Подленькие соображения Лисия об удобстве, пользе и выгоде без-эросной эксплуатации «объекта» совершенно зачеркиваются действенным и волнующим трагическим тоном речи Сократа. Дурная феноменология Эроса берется Сократом с такою серьезностью — с такою углубленностью, с такою жизненною правдивостью и так целостно объединяется с самою сущностью Эроса — со страстию, что перед нами открывается огромная, новая, потом бесконечно беспокоившая человечество сторона проблемы: 508 если страсть действительно такова, как ее описал Сократ, то не выше ли всякой страсти бесстрастие? И не есть ли первый долг разума совершенно очиститься от всякого соприкосновения со страстным началом? Другими словами, не должны ли мы уже не во имя пещерного утилитаризма «благоразумия» Лисия, а во имя самой сущности разума, бескорыстно понимаемой, — сказать хоть и не по-Лисиевски, а все же: нелюбящих нужно предпочитать любящим!? или без-эросное отношение предпочтительнее отношения эротического? В этом вопросе налицо огромный подъем. Но не уводит ли нас этот подъем совершенно в сторону от предполагаемой солнечной записи? И не свидетельствует ли он о неправильном направлении самых поисков наших? Если мы сумеем ответить на эти вопросы, перед нами раскроется самая интересная сторона первой Сократовой речи, до сих пор остававшаяся запечатленной. •К этой стороне можно подойти так: будучи превосходным диалектическим моментом в развитии диалога, первая речь Сократа тем не менее слишком цельна и содержательна для того, чтобы ее можно было сводить целиком на одно диалектическое посредствование. Как речь Лисия не выдумана Платоном, а, по-видимому, взята с натуры и универсалистически использована для обозначения громадной духовной реальности, потом получившей наименование «пещеры», подобно этому и речь Сократа производит впечатление не составленности a these *, a выстраданной и независимо от диалога существовавшей концепции, относящейся к кругу идей для Платона не менее реальности «пещеры». Какая же реальность соответствует речи Сократа и, по-видимому, в ней производится? Ответим прямо: реальность надпещерия, составляющего прямую, алтитетическую противоположность пещерности Лисия. Но в то время как пещерные точки зрения, по существу чуждые Платону, влагаются в уста выученика софистов — этих величайших врагов Платона — точка зрения аскетического надпещерия влагается в уста alter ego ** Платона — Сократа — и это уже показывает, что надпещерие имеет ближайшее отношение не к кому иному, как к Платону. Материалы для построения пещеры были разбросаны в самом обширном количестве вне Платона. Нужно было иметь только глаза и нужно было уметь только видеть стремительно падавшую общеэллинскую и афинскую жизнь, чтобы запастись всеми красками для изображения пещеры. Совсем иное дело 509 надпещерие. Надпещерие нельзя было видеть и извне наблюдать. Его нужно было пережить, испытать и, все материалы для его изображения почерпнуть из внутреннего опыта. Вокруг себя надпещерие Платон мог наблюдать лишь в виде единичных явлений. Киники, орфики (вроде Эврипидова Ипполита) могут служить Платону примером аскетического отношения к жизни вообще и в частности к явлениям Эроса, но у Платона самого было слишком много собственных аскетических стремлений, коренившихся в условиях его жизни и в особенностях его мировоззрения, чтобы искать источники его пессимистического надпещерия вне его. У нас есть целый ряд значительных данных, определенно говорящих, что в жизни Платона была эпоха крайне обостренного пессимизма и радикально аскетического отрицания «мира». Сопоставление первой речи Сократа с данными, относящимися к этой эпохе, и вскрывают громадный биографический смысл этой речи, и этим самым дают возможность понять реалистически многие особенности Федра. Вспомним прежде всего, как рисуется дело в том основном документе, с которого мы начали свое исследование. Согласно вполне определенному свидетельству мифа о пещере, солнечному постижению предшествовал длинный период постепенного вхождения в мир истинных предметов, лишь освещенных солнцем. Разберемся в этом свидетельстве. В нем все черты бесконечно важны. Во-первых, «предшествовал». Исходя из этого указания, мы должны при реконструкции жизни Платона отвести целую эпоху, которая, с одной стороны, характеризуется оставленностью Другом-Освободителем (т. е. начинается для Платона после смерти Сократа); с другой стороны, хронически предшествует солнечному постижению, которое по всем данным запечатлено в Федре. Во-вторых, эта эпоха самим Платоном характеризуется с особенною настойчивостью как эпоха большой длительности, значит, это в полном смысле эпоха в жизни Платона, а не переходный момент. В-третьих, эта эпоха наполнена огромными умственными завоеваниями и все возрастающим вхождением в мир истинных предметов, т. е. в мир сущности или идей. Начинаясь с рассматривания отражений и отблесков солнца в воде и в других отражающих поверхностях, эйдетическое зрение Платона достигает огромной теоретической зрелости созерцания звездного неба, т. е. самих светил, но в их бесконечной ночной отдаленности от глаза через космические пространства не- 510 преодоленного мрака. В-четвертых, если мы обратим внимание на то, что эта эпоха, будучи наполнена великими умственными завоеваниями, тем не менее лишена центрального постижения солнечного и в то же самое время бесконечно к нему устремлена и бесконечно его жаждет, — то она обрисуется перед нами как эпоха величайшей тоски и величайшего эротического томления. Это эпоха тех идеалистических порываний и тех ухождений от всего земного, которые, будучи органическою частью платонизма, особенно врезались в память человечества и даже заслонили собою более великое и более сложное целое Платонова духа. В-пятых, эта эпоха характеризуется радикальною и безоглядною враждою ко всему пещерному, т. е. ко всей сфере эмпирически данного. Это эпоха страстного диалектического обличения пещерной мудрости, пещерных докс, пещерного просвещения — т. е. эпоха крайнего дуализма между пещерой и надпещерием и крайнего пессимистического и аскетического отрицания всех теоретических и практических категорий пещерного обитательства. Для знающих творения Платона бросается в глаза совершенное тожество между указанными пятью чертами, содержащимися «имманентно» в данных мифа о пещере, с теми резкими, почти кричащими свойствами, которыми отличается ряд крупных и значительных произведений Платонова пера. Оставляя все второстепенное и спорное до другой части работы, останавливаюсь на диалогах бесспорных и действительно основоположительных. Это: Горгий, Менон, Теэтет, Федон. Эти диалоги 1. своею обширностью свидетельствуют о целом периоде писательской деятельности Платона. 2. Они чрезвычайно значительны в смысле «вхождения в мир истинных предметов». 3. Они исполнены величайшей тоски и величайшего эротического томления. 4. Они проникнуты предельною враждою к «миру», крайним пессимизмом и величайшим пафосом ухождения от всего земного. 5. Так как эти четыре черты, совершенно совпадая с четырьмя чертами свидетельства мифа о пещере, говорят о совпадении и с пятою чертою этого свидетельства, и тем более что написаны четыре диалога, о коих идет речь, несомненно после смерти Сократа, — то у нас есть все данные поместить названные творения Платона в длительный период, предшествующий солнечному постижению. 511 Теперь сравним сущность «отрешенного идеализма», как она нам известна из данных мифа о пещере, а также из только что упомянутых творений Платона, — с первою речью Сократа, и мы увидим опять целый ряд разительных и глубоко знаменательных совпадений. Только здесь совпадение относится не к внешним чертам, а к самому существу воззрения, а потому тожество, о коем мы говорим, не само бросается в глаза, а его нужно еще усмотреть. В Теэтете Платон рисует яркими чертами образ философа, совершенно чуждого жизни и от нее сознательно уходящего (173 D — 177 С). Вот кульминационные слова этой характеристики: «Надобно стараться как можно скорее уходить отсюда туда» (т. е. из этой жизни в ту). «Бегство это есть посильное уподобление Богу» (176 В). В Федоне Платон подробно и, главное, терминологически точно раскрывает, в чем именно это ухождение заключается. Бегство от жизни — это есть всестороннее и последовательное освобождение души от всякого соприкосновения с телом — ### *. Все телесное отделяет нас от мира истинных сущностей, лишь в разлучении с нашими органами чувства мы способны возвышаться до приближения к Истине. Эта концепция проводится в такой чистоте и с такой радикальностью, что самая жизнь души в теле признается помехой. Доколе мы живем, мы тем самым отделены от истины и не можем ее постигнуть вполне. Лишь смерть, окончательно отрывая душу от тела, дает возможность снимать все препятствия и совершенно соединяет бестелесный дух с бестелесной Истиной. При таких аскетических основоположениях, и притом утвержденных с истинно платоновским радикализмом, легко представить себе, как должен был Платон относиться в эту эпоху к Эросу. Эрос должен был представляться ему явлением не только чуждым, но бесконечно враждебным. Эрос истинный тюремщик, коварный ловчий человеческих душ. Это он могущественнее всех заполняет душу страстным началом, мутит рассудок безумием и непрерывно кует все новые и новые узы между душою и телом. Кое-что Платон говорит об Эросе в Федоне: ### предписывается ### (64 D) ### (66 CD)**. Ho то, чего он не говорит и о чем заставляет догадываться, — бесконечно важнее и знаменательнее. Если Платон в ту эпоху враждовал против еды, против питья, против денег, против всяческого участия в жизни и вообще против всего, что соединяет душу с телом, если с величайшим пафосом он утверждал, что единственным заняти- 512 ем философа может быть лишь умирание и систематическое все возрастающее разъединение души и тела ###, — то явления Эроса не могли попасть для него в общую категорию забот о телесном, а непременно выделиться особо, ибо Эрос есть больше, чем связанность с телом, он есть принцип и источник связанностей, т. е. не просто тюрьма, а созидатель тюрьмы, не узы, а налагатель уз. Связанность тела по отношению к Эросу есть natura naturata, Эрос же по отношению ко всем пленам телесным natura naturans *. Следовательно, Эрос, будучи главою всякого связывания души с телом, тем самым становится антагонистом Платона, т. е. не просто врагом, а врагом первым и самым ненавистным. Это заставляет нас предположить, что была в жизни Платона эпоха аскетического борения с Эросом и жесточайшего отрицания сизигической сущности** этого бога. Теэтет и Федон дают ценнейшие указания на некоторые особенности Платонова мышления в этот период, для нашей догадки имеющие огромное значение. Исходя из основной своей интуиции отрешенных сущностей, Платон не останавливался перед самыми радикальными и безусловными отрицаниями всех относительных ценностей. Вспомним мрачное осмеяние отечественного строя в Горгии. Вспомним, что в Теэтете с пафосом анархиста сущность власти Платон сводит к умению выдоить больше молока с пасомых (174 Е). Вспомним, что в Федоне с горьким сарказмом Платон отрицает всякую добродетель у людей, живущих в естественной связанности с функциями тела. Их храбрость — из трусости, их здравомыслие — из бессмыслия. Платон договаривается даже почти буквально до положения, потом приписывавшегося бл. Августину: их добродетели — блестящие корки. Стоит только всмотреться в «трансфинитную» структуру этих суждений и в тонический их радикализм, чтобы представить себе неизбежный ответ Платона на вопрос: «А что же такое Эрос?» В точном соответствии с этими суждениями Платон должен был бы ответить: «Эрос, бестелесная сущность, будет познан нами лишь после смерти. О нем говорить не будем. Что же до Эроса во всей области земной телесности, то он есть знак всех фантазм и призраков и сам — величайший обман. Прикидываясь любовью, он есть последний принцип своекорыстия, и что бы ни говорили все им плененные — философ должен сказать: „Эрос учит любить свои жертвы волчьей любовью"». 513 Но мы осмеливаемся утверждать больше: Платон не только должен был бы так отвечать, он так фактически отвечал. То, что нам представилось сначала догадкой, находит решительные текстуальные подтверждения при пристальном чтении творений Платона. Первую часть ответа мы находим в Федре. И тогда лишь, по-видимому, мы достигнем постижения, по которому томимся и любовниками которого мы себя называем, когда мы скончаемся. Ибо если в союзе с телом нельзя ничего знать чисто — то познание истины либо мы никогда не приобретем, либо приобретем после смерти (66 Е). Эти слова поистине замечательны. Они бросают луч яркого света на внутреннюю жизнь Платона. Верный эротике Сократа, — говорят эти слова («мы... себя называем эротиками»), Платон даже в период крайнего своего ухождения от жизни не оставлял почитания Эроса, но только почитание это вылилось в крайне парадоксальные формы. В самом отрешеннейшем и аскетичнейшем из своих творений. Платон называет себя эротиком или «любовником истины» (###) и о постижении истины говорит в терминах эротических (### *). Это значит: отрицание Эроса в жизни Платона ни разу не доходило до отрицания бестелесной сущности этого бога. Но это же самое показывает, до какой степени отрицания Эроса доходил Платон. Вне отрицания оставалась только бестелесная сущность Эроса, которая помещалась в отрешенный мир всех других сущностей и не имела никакого органического отношения ко всей сфере душевно-телесного бытия земного. Этот благой, почитаемый Платоном, отрешенный, сверхчувственный Эрос не имел никакой части в психо-физической жизни космоса или человеческого организма. Как и все другие сущности, он требовал «отделения и отрешения души от тела» и свое настоящее явление обещал лишь после окончательного отделения души от тела, т.е. после смерти — ###** Другими словами, Эрос сверхчувственный условием своего явления ставил совершенное отречение от Эроса чувственного и, как видно из дальнейших слов Платона (17 BD), по отношению ко всему телесному, т. е. к Эросу чувственному, предписывал целую систему воздержаний и очищений. Это значит, почитание Эроса как исключительно бестелесной сущности последовательно приводило Платона к безусловно пессимистической оценке всех явлений Эроса простонародного и радикально-аскетической концепции страсти вообще. Платон по своей стремительности и тут не мог удержаться на «золотой серединке» и свое борение с Эросом «связующим» обострил до абсолютности, до математической предельности. 514 Записью этого абсолютного отрицания, выношенного и выстраданного в предшествующий период, и является первая речь Сократа. В только что обрисованной перспективе она приобретает значение громадного биографического документа. С возможной для историка несомненностью устанавливается таким образом духовно-биографический контекст, в котором надлежит читать эту речь, благодаря чему впервые делается возможным понимание ее огромного смысла, поистине приподымающее завесу над целым периодом внутренней жизни Платона. Но так как жизнь Платона мы будем исследовать в своем месте, то, не отклоняясь в сторону, используем полученный результат в строгих пределах нашей теперешней темы. Конкретно биографическое толкование первой речи Сократа дает чрезвычайно много для понимания анализируемого нами Федра и делает целый ряд важнейших указаний на искомое нами «солнечное постижение». Прежде всего перед нами открывается истинный и глубокий смысл Палинодии *, играющей существенную роль в драматическом развитии диалога. Если в Федре имеется солнечная запись, если постижение солнца было истинным и верховным событием в духовной жизни Платона, если это событие открыло ему новую грань сознания и из прискорбного и отрешенного состояния перевело в состояние восторженного дифирамбизма, если, наконец, как мы имеем все основания догадываться, солнечный экстаз Платона связан с новым эротическим опытом и с новым постижением Эроса, — то нам станет более чем понятной и внутренно обоснованной необходимость для Платона некоего акта умственного покаяния и катартического действия перед дифирамбическим сообщением. Прежде чем говорить о своем причащении (###) изобильными дарами Эроса, Платон, столь долго и упорно боровшийся против него, должен был чувствовать религиозную потребность исповедать свое долгое непризнание всесвязующего сына Киприды и свою принципиальную «неправо-безумствующую» вражду против него. Это объсняет подлинные причины весьма странного, загадочного и в то же самое время глубоко знаменательного поведения Сократа. Во-первых, Платон заставляет произнести чуждую ему речь, точно и безжалостно воспроизводящую отрешенное отрицание Эроса, 515 пережитое Платоном в период первоначального и скорбного вхождения в мир истинных предметов. Во-вторых, речь эта обставляется целым рядом художественных подробностей, подчеркивающих катартический ее смысл: Сократ перед произнесением ее закрывает лицо в знак стыда или внутреннего несогласия с ее содержанием и в то же время не может ее не сказать по мотивам внутренним, а не внешним (ни с чем внешним Сократ не считался). Вот эта-то внутренняя необходимость вслух сказать то, что стыдно сказать, чего хотелось бы не говорить, и есть несомненная черта покаянно-катартического действия. Далее: сказав то, что ему нужно было сказать, Сократ решительно отказывается говорить вторую речь, требуемую Федром. Это значит: Сократ без труда не произнес бы и первой речи, если б это Платону не нужно было в его, платоновских, целях. Кроме того, как было уже отмечено, свое отрицание Эроса Сократ вкладывает в уста эротика, лишь прикидывающегося не-эротиком, и это как две капли воды схоже с пережитым отношением Платона к Эросу. С Эросом связующим Платон враждовал из особого «идеалистического» почитания Эроса отрешенного. Но то, что Платон заставляет делать Сократа, далее, — еще знаменательнее. После произнесения речи Сократ испытывает внутреннее движение «демона». «Это привычное божественное знамение» либо удерживало Сократа от совершения чего-нибудь недолжного, либо заставляло его почувствовать недолжность уже совершенную. Тут уже с Сократом происходит нечто более многозначительное. Движение демона не позволило ему перейти речку. Этот отрицательный запрет не говорил еще ничего положительного и отнюдь не внушал, что именно должен был дальше делать Сократ. Но Сократ дальше испытывает положительное и определенное внушение: очиститься от оскорбления, нанесенного божеству его первой речью, и это внушение исходит уже не от внутреннего демона, а из некоего внешнего источника. Сократу чудится, что он слышит «какой-то голос» (###)». Если мы вспомним, что по выразительным подчеркиваниям Платона эта часть происходит в последние минуты, предшествующие зенитному расцвету солнца, если мы вспомним еще, что по глубоко-мистическим представлениям народной религии полдень был излюбленным часом особенной «игры» и особых явлений Пана, когда внезапно слышался и так же внезапно обрывался 516 голос великого бога, вызывающий трепет и священное содрогание сердца, — тогда мы поймем, какою художественною правдивостью и каким религиозным реализмом проникнута каждая деталь композиции Федра. Первое покаянное внушение исходит от какого-то внешнего полуденного «гласа», расслышанного Сократом, и это «паническое» содрогание Сократова духа делается новым поворотом беседы, взлетающей после сего на такие высоты солнечного дифирамбизма, которые решительно господствуют над всеми другими энтузиазмами и экстазами Платоновой мысли. Видимо, и внешне подчеркнутая «палинодия» рождается из этого панического содрогания и как бы раскрывает в слове и смысле то, что целостно и темно прозвучало в Сократовом сердце. Сократ формально отрекается от своей первой речи, называя ее «ужасной» и «нечестивой», и формальность и особая торжественность этого отречения подчеркивается тем, что ему находится удачно и ярко выраженная аналогия. Как Сте-зихор, пораженный слепотою за порицание Елены, вернул себе зрение палинодией и, наученный спасительными музами, потом говорит обратное тому, что только что пел, «нет, не верен мой стих: ты не всходила на разубранный корабль и в Пергам Троянский не плыла» *. — Так Платон заставляет Сократа проделать весь обряд покаяния, принять всю классическую Стезихорову форму палинодии и в его лице кается сам, и кается действительно, драматически, воспроизводя свой старый образ мысли и тут же на глазах у своего умопостигаемого зрителя его изменяя и заменяя другим. Это яркий пример чистосердечия Платона и замечательная «антиципация» новозаветной метанойи **. При этом Платон, с Эсхиловой важностью говоря о глубочайшем, интимном «своем», совершенно оставляет в стороне свое малое, психологическое «я». Его интересует сущность, а не «переживания», он раскрывает с величайшею лирическою правдивостью транссубстанциацию мысли, в нем происшедшую, и с небрежностью истинного великана духа, еще не развращенного «психологиею», опускает всю субъективно-душевную сторону переворота. Вот почему так бесконечно личен и индивидуален Платон в каждой строчке своих творений и в то же время никогда не говорит о себе [1]. В его писаниях все говорит о нем, и ни разу не встре- 1 Грот правильно говорит: Не never speaks in his own name, I, 214***. 517 чается форма первого лица. Нелишне отметить изумительную точность образа, употребленного здесь Платоном. При совершенном отсутствии всех психологических quasi-реализмов, мы наблюдаем здесь величайшую верность внутренней действительности. Стезихор был поражен слепотою за порицание Елены (живого явления Афродиты). И Платон был поражен также слепотою за порицание той же «Елены», или живых и чувственно конкретных явлений Эроса: он ослеп на всю видимую красоту мира и на весь смысл всего являемого. Стезихор возвратил себе зрение палинодиею. И Платон вновь прозрел от решительного внутреннего поворота, и замечательно, что в период «порицания» Эроса он формально отказался от «глаз» (###), в своей же палинодии, или во второй речи Сократа, как увидим ниже, возвратился к восторженному почитанию этого верховного из органов чувств. Но прежде чем переходить ко второй речи Сократа, сделаем последние замечания, внушаемые его первой речью. Ее биографическое истолкование дает нам еще несколько драгоценных черт, весьма небезразличных для всего нашего исследования. Из сделанных наблюдений мы имеем право прийти к выводу: двойственная концепция Эроса, получившая формальную законченность в наименовании двух Афродит — Земной и Небесной (Пиршество), корнями своими восходит к скорбному и длинному периоду вхождения «в мир истинных предметов» или, пользуясь терминологией) Соловьева, к периоду «отрешенного идеализма». Сначала Платон пессимистическим оком «отрешенного идеалиста» разглядел «связующую», сизигическую сущность сына Киприды и, рассмотрев, особенно страстным образом вступил с ним в борение и вражду, а потом уже в величайшем враге узнал величайшего друга, что между прочим и потребовало специфической формы «палинодии»: если Платон просто не знал сначала сущности Эроса, без всякой вражды, а потом узнавши ее признал — ему решительно не в чем было бы каяться, ибо в процессе простого расширения знания нет места покаянию. В таком случае в первой речи Сократа, в этом смысле превосходно обоснованной речью Лисия, мы имеем драгоценное свидетельство того, что нужно понимать под Афродитой Площадной, — свидетельство, имеющее для нас огромное значение потому, что из Пиршества, в коем формально различаются две Афродиты, остается 518 решительно невыясненным, что именно Платон под Афродитой Площадной разумеет. И, вопреки всем схематическим и поверхностным толкованиям эротики Платона, данные, выдвинутые предшествующим анализом, с определенностью устанавливают, что простой и наивный дуализм Земли и Неба, чувственного и сверхчувственного в эротических явлениях, Платону был вовсе неизвестен. Эроса возненавидел он не за чувственность, а за своекорыстие, т. е. не за самую связующую деятельность, а за то, что связывает он цепями рабства и пещерности. Другими словами, не самая «материальность» Эроса связующего возбуждала вражду Платона, а его духовные свойства. И его заблуждение все сводилось к тому, что своекорыстие как первичное качество он приписал безусловно всей сфере деятельности Эроса связующего, оставив себе для почитания лишь Эрос безусловно отрешенный, соединение с коим возможно только через смерть. Своекорыстие, хотя и приписанное всей сфере телесного, тем не менее вовсе не отожествлялось с последним, будучи глубже и больше его, и эта глубочайшая духовная черта Эроса, с безраздельной враждой почувствованная Платоном в период его мироненавистничества, и легла в основу его представлений об Афродите Простонародной тогда, когда он сознал свою ошибку и узрел благой и божественный лик Эроса связующего. Благодаря этому дуалистический принцип зрелой и плироматической* эротики Федра и Пиршества рассекает всю область эротических явлений не по горизонтали, на верх и низ, на духовное и материальное, умопостигаемое и чувственное, небесное и земное, а по вертикали, на правое и левое, на святое и постыдное, на доброе и злое, причем правое имеет все ступени, начиная с чувственной и физической и кончая сферой небесного, точно так же как левое дурно не тем, что оно чувственно и материально, а тем, что оно нигилистично и извращено. Левый низ эротической классификации Платона нам известен фактически из речи Лисия. Это растленный «стоячий без-эросный» Эрос Содома**. Левый верх остается в совершенной тени. Но он идеально намечен. По нашим представлениям это будут «глубины сатанинские», «Вавилонская Блудница». Оставляя до другого времени интенсивное биографическое и теоретическое использование сделанного нами вывода, возьмем из него лишь те стороны, которые важны для правильного уразумения Федра. 519 Мы установили, что Платон враждовал против Эроса. Мы установили еще, что враждовал он не вполне неправо, и некий самый глубокий мотив его вражды (своекорыстие Эроса) находит свое продолжение в теории двух Афродит, резко сформулированной в период наибольшего преодоления всякой отрешенности — величайшей дружбы с Эросом. Это самое показывает особенный и исключительный тон Платоновой вражды к Эросу, позволяющий нам заглянуть в самую глубину духовных процессов, в нем совершавшихся, в период, непосредственно предшествующий солнечному постижению. Мы знаем много примеров из древней жизни, когда сильная и даровитая личность, одержимая надменней и каким-нибудь односторонним началом, поднимала мятеж против того или иного аспекта божественной истины. Особенно характерны в этом отношении «Вакханки» Эврипида. Опираясь на частные начала трезвости и оздоровления, властитель Фив Пенэй с суровой и гордой принципиальностью объявляет войну вторгнувшемуся в его пределы Дионису. Нам известен печальный конец этой нечестивой вражды. С помутившимся разумом, переодетый в ненавистные женские одеяния, гордый представитель отвлеченной «мужской» трезвости, неузнанный, погибает трагически и бесславно от рук собственной своей матери, на глубочайшие стихии которой восстал. Почему же Платон, подымая вражду против Эроса, не погиб как Пенэй? Почему вместо гнева и ответной вражды снискал величайшую милость того, кого хотел решительно изгнать из всех пределов своего отрешенного «идеалистического» царства? Ответ ясен: потому что не как Пенэй восстал Платон на Эроса, а по-иному. Прежде всего, у него не было надмения. С богом боролся он благочестиво, наподобие борьбы Иакова с Иеговой *. Во-вторых, в своей борьбе с Эросом он опирался на некую безусловную истину о небожественности своекорыстия и несовместимости тления и гниения с божеством. В этом Платон был безусловно прав, и бог, против которого он направил это божественное и потому непобедимое свое оружие, не только сказал, как Иегова Иакову: «Отпусти меня»**, но и явил ему, в виде величайшей милости и избранничества, новый свой лик, до тех пор невидимый человечеству. Это священное наименование Платона Израилем богоизбранной эротической философии и патриархом всех дальнейших представителей эротической мудрости и совершилось в солнечном посвящении. 520 Мы видим, таким образом, что в благочестивом и истинно философском тоне Платоновой вражды к Эросу уже диалектически заложены блистательные возможности выхода из этого состояния. Это очень близко подводит нас к пониманию тех глубочайших движущих сил Платонова духа, которые подымают его из аскетического надпещерия к дифирамбическому постижению солнца и дают нам почувствовать, за что именно и за какие черты духа Платон сделался избранником и философским первоапостолом Эроса. Платон божественно враждовал с небожественными и доксическими представлениями об Эросе, которые в его время стали заслонять самую сущность этого темного и загадочного бога. Напав на ложь этих представлений, подозрительным и зорким оком мироненавистника выследив ее отвратительную примесь решительно ко всей сфере являемого Эроса, Платон с божественною страстностью пришел к решению отвергнуть весь Эрос за исключением одной его отрешенной сущности, т. е. занял позицию такого безраздельного и крайнего отрицания Эроса, дальше которого могло идти только простое (и для Платона «пустое») нечестие. Если мы всмотримся в особенности этой позиции, мы заметим две черты немаловажного значения. Во-первых, Платонова вражда направлена не столько против бога, сколько против людей. Платон отрицает не бога Эроса, а человеческую способность пережить достойно его дар. Конечно, в осуждении всей сферы являемого Эроса имманентно содержится и оскорбление бога, ибо не признается за ним никакой божественной власти и никакой преображающей силы, но главная тяжесть осуждения направляется все же на человека. В период вхождения в мир истинных предметов «мир тот» — для Платона безусловная реальность и бесконечная ценность. «Мир же этот» вызывает в нем беспредельное осуждение и беспредельный пессимизм. Другими словами, если бог и оскорбляется подобным пессимизмом, то лишь косвенно и бессознательно. Прямо же и сознательно вся горечь укора направляется на людей, и можно даже сказать: ad majorem Dei gloriam * у Платона развивается беспредельная мизантропия. Это и ставит в связь и в безусловную смежность в Платоновом мышлении две, казалось бы, совершенно не связанных между собою темы: тему эротическую и тему антропологическую. Если отрицание Эроса соединялось у него существенным образом с отрицанием человека, то и новое солнечное утверждение Эроса связующего с внут- 521 ренней последовательностью повлекло за собою солнечное утверждение антропологического начала. Это утверждение мы увидим ниже, при анализе второй речи Сократа, теперь же установление этого органического родства двух тем бросает свет на то, что мы назвали при разборе введения идеологическим стержнем Федра. Становится понятным, во-первых, самый вопрос о человеческой природе, столь ясно сформулированный Сократом в начале беседы; становится понятным, во-вторых, что две разобранные нами речи об Эросе (Лисия и Сократа) есть не отклонение в сторону от этого антропологического вопроса, а истинное и глубочайшее диалектическое продвижение к его разрешению. Вторая особенность борения Платона с Эросом — это необычайная целостность Платонова духа. Платон совершенно не умел говорить: нет, да! или да, нет? У него было либо: да, да! либо нет, нет! Дух его был решительно против всякого смешения, интеллектуальной стряпни, против стирания углов, против «мягкого» приспособления одной доксы к другой. И в отрицании, и в утверждении Платон жаждал «несшитого хитона» и некоей священной полноты. Для грубого мышления эта черта уже представляется фанатизмом, нетерпимостью, узостью, прямолинейностью. Но у Платона эта черта является темпераментною подосновой его действенного, единственного в истории философии универсализма и несравненного по ширине «кафолического», вселенского духа его умозрений. В борении с Эросом Платон с такою настойчивостью и таким упорством целостно отрицает то, что в эротических явлениях подлежит безусловному отрицанию (своекорыстие), что становится внутренно понятным, почему из этого отрицания рождается величайшее утверждение. Это отрицание показывает, что в духе Платона жила грозовая полярность внутреннего напряжения, лучше всего объясняющая, почему именно Платону блеснула молния солнечного постижения. В Филебе Платон дает четкую формулировку этой черты своего непримиримого «пытания» истины. После длинных исследований Сократ говорит Протарху: обстучим же все это мужественнее, не дребезжит ли тут еще что-нибудь, пока не достучимся до чистейшего по природе (55 С). В точном соответствии с этими словами Платон мужественно «обстукивал» всю сферу эротических явлений и с постоянным вопросом, не «дребезжит ли тут еще что-нибудь», и в Федре дошел до признания, что не дребезжит только 522 бестелесная сущность Эроса. И по закону неба: «стучащему отворят»*, дерзновенный и благочестивый стук Платона был услышан и чертоги небесного Эроса распахнулись перед ним так широко, как не раскрывались до него ни одному из смертных, а после него лишь второму новозаветному избраннику Эроса — «суровому Алигиери». Это редчайший случай, когда воистину и мужественно исполняются слова поэта: «Из Нет непримиримого слепительное Да» **. Возвращаясь теперь к «композиционному» смыслу первой речи Сократа, нельзя не констатировать, что она дает необычайное движение умопостигаемому «действу», развертывающемуся в Федре. Несколькими сильными взмахами крыльев она не только уносит нас в высь от низин Лизиевой без-эросности, но и заставляет почувствовать приближающийся солнечный экстаз. Мы не станем схоластически «доказывать» это приближение. Общая совокупность собранных нами больших черт и малых «черточек» нам кажется вполне достаточной «для тонких ушей». Первая речь Сократа, биографически истолкованная и соотнесенная с данными величайшей значительности из других творений Платона, дает нам почувствовать, во-первых, духовное состояние Платона большой напряженности, непосредственно предшествующее «постижению Солнца», во-вторых, делает ощутительным «начало движения» и позволяет схватить как бы самый перекат или, вернее, «полет» Платонова духа из надпещерия к высшему из его постижений. Мы как бы видим, как «снимается» дух Платона с насиженных мест надпещерия, где было столько узнано и столько переработано, — и восхищается Эросом в вожделенное, долгие годы страстно «обстукиваемое» место мыслимое. Если до сих пор в своих предварительных частях разговор Сократа с Федром, как это видно из предшествующего анализа, полон глубочайшей содержательности и сплошь насыщен одною громадной, симфонически развивающейся мыслью, то во второй речи Сократа сгущенность Платонова изложения достигает совершенно исключительной и для Платона степени, и здесь нам нужно удвоить, утроить, удесятерить свое внимание для того, чтобы схватить хотя бы самые существенные черты этого расплавленного и сверкающего потока чистого золота. 523
<< | >>
Источник: Эрн Владимир Францевич. СОЧИНЕНИЯ. 1992

Еще по теме 3. ПЕРВАЯ РЕЧЬ СОКРАТА:

  1. 4. ВТОРАЯ РЕЧЬ СОКРАТА
  2. Первая половина жизни Сократа
  3. ГЛАВА ПЕРВАЯ [Язык и письмена. Истинная и ложная речь]
  4. Первая речь о Филосооии Неизвестного Философа, раскрывающего естество Камня, его действия, его достоинства, а также возможность и лёгкость его получения (Извлечения)
  5. СОКРАТ
  6. § 2. СОКРАТ
  7. Образ Сократа
  8. РЕЧЬ ТРЕТЬЯ, В КОТОРОЙ ВЫНОСИТСЯ НА РАССМОТРЕНИЕ ВЫСКАЗЫВАНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО МАКСИМА, ВЫДВИГАЕМОЕ ПРОТИВ НАС ЕРЕТИКАМИ АКИНДИНИСТАМИ: «СЕЙ НАИБОЖЕСТВЕННЕЙШИЙ СВЕТ, НА ФАВОРЕ воссиявший, ЕСТЬ НЕ ЧТО ИНОЕ, КАК символ»; И ДОКАЗЫВАЕТ РЕЧЬ СИЯ, ЧТО СВЕТ ЭТОТ ОДНОВРЕМЕННО И СИМВОЛ, И ИСТИНА
  9. Сократ
  10. Сократ
  11. СОКРАТЯТ ЛИ БЕРЕМЕННУЮ?