Геродот неоднократно говорит о различных порядках или поколениях египетских богов, отмечая о том или ином боге, что он принадлежит к первому или к последнему порядку. В одном месте он с определенностью различает три рода (Gattun- gen) богов, ибо говорит: Пан, который у эллинов относится к самым молодым богам, у египтян является самым старшим, т.
е. среди тех трех, которых он называет здесь одновременно и в одной взаимосвязи, а именно — Пана, Геракла и Диониса. Сперва историограф говорит только: он старше, чем Геракл и Дионис; затем, однако, он говорит: Пан есть один из восьми первых богов, Геракл относится к двенадцати, которые появились позднее, Дионис же (т. е. Осирис) причисляется к роду тех, которые происходят от этих двенадцати186. Тот теперь, кто утверждает, что понял совокупное египетское богоучение, должен иметь возможность дать отчет 1) относительно этого различия божественных порядков, которое, как мы видели, Геродотом определяется как различие возрастное; 2) он должен быть в состоянии определить вид богов, который соответствует каждому из этих трех порядков, и должен уметь сказать о каждом из отдельных, известных поименно божествах, — к какому из трех порядков каждый из них относится. Давайте посмотрим теперь, выдержит ли этот экзамен наше исследование. Итак, под восемью древнейшими, а потому древнейшими богами вообще — не могут, пожалуй, подразумеваться никакие иные, кроме умопостигаемых, вечных, нерожденных богов, 08oi aysvvTyuoi1. Ибо ведь ничто не может быть древнее, чем вечное или нерожденное, которое, собственно, совершенно не совместимо со временем, а значит — существует вне его. Однако слова Геродота о восьми древнейших богах всеми, видимо, до сих пор понимались так, будто бы, согласно Геродоту, эти древнейшие боги были одновременно и теми, которые первоначально господствовали в Египте. Этого, однако, Геродот не говорит. У него нигде и ничто не свидетельствует о том, что он называет этих богов древнейшими, имея в виду их возникновение в сознании, ибо об этом у него речь вообще не идет. Мне с моими отличающимися воззрениями необходимо быть готовым в особенности к возражениям тех, кто всякую мифологию желает объяснять из распада некогда исторически существовавшего монотеизма. В этом случае в учении Аммона мы имели бы такой монотеизм, из которого лишь позже возникло все остальное богоучение египтян. Тот, однако, кто понимал бы это так, — кто предположил бы, что те боги, которые по своей природе являются предшествующими всем, также и по своему субъективному возникновению представляют собой наиболее древних, — тому следовало бы хорошо подумать также и о том, как ему затем с высоты этих нерожденных, а значит, чисто умопостигаемых, богов вновь спуститься к тем, очевидно порожденным в результате процесса, и в этом смысле естественным, богам. Он был бы вынужден вместе с Крейцером, который позволил себе обмануться этой видимостью в понятии древнейших богов, принять его теорию эманации или инкарнации, согласно которой сознание не поднимается от низшего к высшему, но наоборот, уже познанное высшее и божественное последовательно нисходит в материальное. Однако всякий ощущает неестественность такого хода развития, такого длительного падения, такого вечно продолжающегося спуска от высшего к низшему. Древнейшие боги египетской системы, следовательно, поскольку они по своей природе являются первыми, т. е. высшими, поскольку не являются возникшими, — не являются, таким образом, и наиболее ранними по ходу исторического развития; но здесь верно то, что верно также и в некоторых иных случаях, а именно: то, что есть высшее, а значит, по природе своей первое, по своему познанию есть последнее, позднейшее. Ошибка в предположении, что эти интеллигибельные боги, т. е. напр., Амун, бог первоначальной сокровенности, — что они также и исторически были наиболее древними богами египетского представления, является ничуть не меньшей, чем то утверждение, будто хаос (очевидно, философское понятие и равным образом — лишь умопостигаемый предмет), поскольку теперь он поставлен в начало греческой теогонии, был также и первой мыслью греческого сознания. Как здесь то, что представляется в данный момент наиболее древним, по своему возникновению является, напротив, самым недавним, — точно так же обстоит дело и с египетскими богами самого старшего рода, к числу которых я, безусловно, отношу прежде всего те три образа, понятия которых нами уже развиты. Ибо несмотря на то что Геродот, напр., нигде не говорит определенно, что в первую очередь Амун причисляется к восьми первым богам, но все же имя «фиванский», которое он дает Зевсу, и то, что в нем он признает высшего бога египетской системы вообще, каковым тот мог быть, лишь являясь главным среди умопостигаемых богов, и кроме того — свойства тех богов, которых Геродот относит ко второму и к третьему порядку, — все это не оставляет сомнений в свойствах тех божеств, которые он обозначил принадлежностью к древнейшим. В частности, правда, он говорит о Пане, что тот не только древнейший из тех трех, которых Геродот называет вместе с ним, а значит, является более древним, чем египетский Геракл и египетский Дионис, но что он принадлежит также к восьми первым вообще. Если же теперь Геродот в том месте, которое мы до сих пор имели перед нашими глазами, хоть и в самых общих чертах, говорит о Пане как об одном из первых египетских богов, то в другом месте он говорит, что тот пользуется преимущественным почитанием в мендесин- ской области (mendesisches Gebiet), у мендесинцев*, а значит, также безусловно почитается как один из первых. Здесь я должен отметить, что вообще разделение Египта на отдельные области, называемые vo|ioi2, было религиозным в ничуть не меньшей, а может быть, даже и большей степени, чем политическим. Каждый такой ном, напр., почитал преимущественно одно животное, или, собственно, явившееся или всегда являющееся в облике определенного животного божество; случалось даже так, что животное, во всех других номах бывшее предметом религиозного отвращения — такое, как крокодил, — в одном конкретном пользовалось религиозным почитанием. Если мы представим себе то хаотическое состояние, в которое должно было быть приведено сознание, когда внезапно была разрушена преграда, до тех пор препятствовавшая возникновению божественного множества, если мы поразмыслим о том, что даже если, как мы, конечно, предполагаем, сознание каждого народа в целом было одним и тем же, т. е. в целом соответствовало одному и тому же моменту теогонического процесса, что несмотря на это все же не в каждой части народа сознание могло иметь вполне одно и то же отношение к одной и той же потенции, так что, напр., одна часть ощущала себя уже более свободной от привязанности к Тифону, в то время как другая еще глубоко чувствовала в себе такую привязанность, — тот, кто сможет должным образом представить себе такое, поймет, что религия Египта никоим образом не могла выказывать той степени сплошного единообразия, которое скорее согласовывалось с прежним, еще более простым, принципом. Напротив, если это выражение всего лишь не желать воспринимать преувеличенно, то даже исторически очевидно, что каждая часть страны, каждый ном, в свою очередь, имел свою особую религию, свои собственные религиозные обычаи, свои предметы особого почитания — без того, однако, чтобы тем самым снималось единство религии в целом. Поэтому между двумя указанными местами Геродота нет никакого противоречия. Пан мог быть особой, как бы провинциальной формой представления одного из великих богов. С этим вполне согласуются полученные совсем иным путем результаты исследований Шамполлиона, который приводит доказательства, из коих следует, что Пан отнюдь не абсолютно приравнивался к Амуну, но лишь мыслился как Амун в определенной форме, в определенном образе и выражении, а именно — он считался Амуном в состоянии порождения, прокреирования (Procreiren), творения. Однако так мыслимый Амун есть Пта, о котором мы уже ранее сказали, что в нем представлялось демиургическое, творящее свойство как тургесценция. Провинция Мендес лежит в так называемом Мендесинском устье Нила в нижнем Египте. Туда, как мы уже отмечали, преимущественно распространился культ Пта, деми- ургического бога, тогда как в Фивах, собственно колыбели этой высшей системы богов, преимущественно почитался верховный бог Амун187. В Фивах даже по одним лишь руинам можно убедиться в силе, в необычайном могуществе первой идеи. Здесь все несет на себе печать неподвижности. Эти массы и пропорции рассчитаны на то, чтобы производить впечатление вечного, от века сущего и всегда пребывающего и словно бы даже упразднять границы пространства и времени для человеческого воображения. Ничего подобного этому уже нельзя увидеть в нижнем Египте, если не считать таковыми пирамиды, касательно которых я убежден, что они относятся к гораздо более древнему времени, нежели фиванские творения, и что они, возможно, являются вообще самыми древними монументами на Земле. Правда, от храмов и построек Мемфиса до наших дней дошли лишь руины, которые ничего определенного не позволяют сказать об их архитектоническом характере. Однако не может ли само это почти полное уничтожение служить свидетельством того, что тамошние монументы никоим образом не носили того характера величия и почти вечной устойчивости, каким обладали постройки в Фивах, которые смогли устоять как под воздействием времени, так и под атаками варваров? Если все в этой земной жизни слабеет со временем, если высокая серьезность есть тот настрой души и духа, который большая часть человечества выносит и терпит лишь краткое время, то нам не следует особенно удивляться, если и та торжественная серьезность, которой проникнуты все памятники Фив, не сделалась настроением египетского народа навсегда. Уже одно то забвение, которому были преданы Фивы после перенесения столицы государства в Мемфис, указывает на изменившееся религиозное настроение; и отнюдь не будет слишком рискованным предположить, что культ Пта, который по природе своей больше склонялся к чувственному и, тем самым, легче соответствовал чувственной направленности прочих религиозных представлений египетского народа, в известный период египетской истории получил перевес над культом Амуна. В высшей степени достопримечательным после такого предположения показалось мне сообщение одного факта, которым я обязан автору уже упомянутого большого и богатого труда «Место Египта в мировой истории», господину Бунзену, сообщение о том, что на многих памятниках, вероятно, вместо бывшего там прежде Khem (бога Хеммиса или Панополиса, т.е. того бога, которого Геродот называет Паном) было проставлено имя Arun (так иероглифически пишется «Аммон»)188. Это очевидно свидетельствует о наступившей с течением времени реакции против культа Пана и подтверждает то предположение, что культ Пана представлял собой лишь вырождение культа Пта, который сам был всего лишь Аммоном, а именно — Аммоном в состоянии прокреации, творения. Лишь с приходом времени птолемеев и римских цезарей, т. е. в ту эпоху, когда человеческое сознание вообще вновь устремилось назад к древним религиям, храмы Амуна начали заново украшаться и обогащаться новыми творениями искусства. Я, таким образом, считаю себя вправе предположить, что культ Пана в Египте следует рассматривать лишь как особую ветвь культа Пта, и что поэтому Пан никоим образом не было именем особого, отличающегося от трех великих главных богов, божества. Однако же Геродот определенно говорит, что числом древнейших египетских богов было восемь. Отсюда, следовательно, явствует, что нам в любом случае придется добавить к числу великих богов также и других. Спрашивается, каких именно? Сперва, безусловно, должно следовать некое четвертое божество. Здесь нам необходимо подумать вот о чем. Между этими тремя образами — богом обращенности вовнутрь, сокровенности, богом экспансии и богом, возвращающимся из экспансии в свое единство, — не существует никакой субстанциальной разницы; это всегда лишь один и тот же бог, который являет себя мысли в трех аспектах, в трех ракурсах. По своей субстанции во всех трех существует один и тот же бог, и он, следовательно, не мог определяться как нечто четвертое вне их, ибо он есть субстанция каждого из них. Напротив, однако, поскольку их отличие не являлось субстанциальным, но возможным лишь в понятии или в сознании, то такое — все же различающее их в субстанциальном единстве — сознание было отличным как от субстанции, так и от каждого из различаемых в отдельности, являя собой действительное четвертое, которое, будучи положено в самом боге как имманентный, присущий ему дух и одновременно возвышаясь над тремя формами, а также над субстанцией, — должно было быть определено как наиболее духовное божество. И это наиболее духовное действительно может быть найдено в образе, относительно которого не может быть сомнений в принадлежности к числу восьми высших богов, в египетском Гермесе — или, как называли его сами египтяне, Тоте, Тойте или Тауте, — в боге дискурсивного, т.е. аналитического и различающего мышления, боге не только субстанциального, но осознанного, т.е. одновременно вмещающего в себе большинство образов, единства бога. Гермес был единственным связующим элементом трех божественных образов, который мог быть представлен как некое четвертое, пребывающее вне субстанциального единства бога (каковое единство, однако, не могло мыслиться как отличное от трех указанных образов). Гермес был, как говорит Ямвлих, общим для всех жрецов богом: 0soispsOoi KOIVOсознании соответствовала аналогичная потенция; равно как и то обстоятельство, что Геродот помещает Геракла в число двенадцати (средних) богов, в свою очередь, может служить доказательством того, что мы не ошибаемся, когда под двенадцатью богами понимаем тех, которые в египетском сознании соответствовали эпохе Кроноса. Это число могло быть легко увеличено благодаря открытию Шамполлиона, который в результате своих иероглифических изысканий смог явить нам не только египетских Кроноса и Рею, но также и иных, безусловно относящихся к этой категории, богов; и если бог Солнца и играет значительную роль, то все же и его следует рассматривать как не более чем реминисценцию некоторой прежней эпохи. Достопримечательно, что и Геродот говорит о двенадцати лишь то, что они возникли позже восьмерых, не говоря, однако, что они от них также и происходят, о последних же (Осирисе и т.д.) утверждает, что они происходят от тех двенадцати*. Что же, теперь, касается самого младшего порядка богов, то Геродот, причисляя египетского Диониса к самому младшему, третьему роду, — не оставляет нам сомнений в том, каких именно богов следует отнести к данному порядку. Я должен лишь отметить, что эти относящиеся к третьему порядку боги — если в последнем обобщении египетской мифологии они и представляются как самые младшие — должны, тем не менее, рассматриваться как первые собственно египетские, ибо непосредственно им предшествующие (боги второго порядка) в собственно египетской теогонии приняты лишь в качестве прошлого; но что, однако, боги первого порядка, которые становятся известны лишь в конце, и в этом смысле являются самыми младшими, ставятся в самое начало лишь в том смысле, в каком также и в греческой теогонии ставится в начало хаос: без того, впрочем, чтобы кто-либо представлял себе, что греки действительно исходили из этого понятия (что и было нами выше показано). По именам из этих богов третьего порядка нам известны Тифон — которому соответствует Нефтис, Осирис — которому соответствует Исида, и Гор — которому соответствует Бубастис (она относится к Гору точно так же, как Исида относится к Осирису, и занимает ее место). Анубис — седьмой образ, которому, бесспорно, соответствует некий женский, относящийся к Бубастис так же, как Анубис к Гору. Таким образом, я полагаю, что теперь в достаточной мере показал всю египетскую систему богов и, тем самым, выполнил свою задачу Если вы сами, после того как познакомились сейчас с вышеизложенными идеями, пожелаете вновь просмотреть обычные подробные представления [египетской мифологии], то я не сомневаюсь, что с помощью этих идей вы сможете обнаружить ясность и порядок там, где прежде можно было видеть лишь путаницу и неразбериху. Особенно важно то, что в соответствии с этим воззрением в египетскую мифологию приходит прошлое, благодаря которому находят свое объяснение некоторые получившие известность в последнее время факты. У нас египетская мифология исходит из того момента, где Тифон и Осирис суть один и тот же бог и не разделены как таковые, и поэтому исторически следует предположить некий позднейший момент, где тот и другой уже различаются как противоположности, мыслятся порознь. Если правда, что в прозвище отца Гесостриса знак Тифона чередуется со знаком Осириса, т.е. оба они рассматриваются как равные, если в прозвище Менопта (младшего брата и непосредственного преемника Гесостриса) Тифон и Осирис употребляются вместе, т.е. стоит не «Тифон» и не «Осирис», но «Тифон-Осирис» или «Сет-Осирис» (ибо Сет есть египетское имя для Тифона — Тифон, вероятно, является восточным именем = = рэк8: еврейское Z в других семитских диалектах превращается в простое Т; Зафон или Зафун может быть объяснен как сокрытый, или также как вселяющий ужас бог, Deus sinister; в имени Тифон, таким образом, уже заложена противоположность Осирису, оно является позднейшим, однако еще Плутарху известно его, вероятно, первоначальное имя — Сет, что подтверждается также и множеством новых исследований) — если, таким образом, кого-нибудь из Гесостридов называют возлюбленным Сета-Осириса, если в дворцовом храме Рамзеса именно Тифон (здесь он носит имя Nubi) изливает над царем жизнь и силу, если также в более ранних монументах Нефтис, кажется, еще всецело занимает место Исиды, если в памятниках героической эпохи имя Сета и даже его иероглиф (жираф) в позднейшие времена был, по-видимому, стерт, то в этом нет абсолютно ничего, что противоречило бы нашему изложению, которое, напротив, в этих фактах даже находит себе отчасти новое подтверждение. Если, однако, из этого захотели бы сделать вывод, что потребовалась великая религиозная революция — для того чтобы низвергнуть Сета и его служителей (он, однако, даже во времена Плутарха не был свергнут в том смысле, чтобы ему перестали воздавать почести в виде храмовых жертвоприношений), провозгласить Тифона врагом Осириса и всех египетских богов, если бы на заднем плане захотели усмотреть ту идею, что религия Египта в свою наиболее темную, первоначальную эпоху представляла собой монотеизм, — то здесь я, конечно же, согласиться бы не смог. Напротив, я твердо придерживаюсь того мнения и рассматриваю как совершенно несомненный факт, что Осирис-Тифон был исходной точкой, базисом, основанием всей египетской мифологии и теологии, что может явствовать уже хотя бы из того замечания Геродота, что культ Осириса и Исиды был единственным общим для всех египтян. Ибо то, что образует основу религиозного развития, всегда представляет собой общее, высшее развитие, всегда является уделом лишь немногих, ведь религия Аммона, очевидно, не была общей религией для всего Египта. Вслед за эпохой материальных открытий и приобретений следует эпоха критики, в обязанность которой входит повсюду исследовать возможность, напр., возможность того, чтобы на протяжении трех тысячелетий искусственная надпись — такая, как надпись иероглифическая — могла претерпеть столь незначительные изменения. Свою полную ценность хронологические и исторические изыскания новейшего времени смогут обрести лишь после того, как свое суждение выскажет критика, а именно — критика в лице великого критика наших дней, знаменитого Летронне.
Мы переходим теперь к последнему пункту, к объяснению египетского культа животных. Бесспорно, во всей египетской религии более всего претит всем нашим понятиям и чувствам та религиозная забота, которой египтяне окружают некоторых животных, а также совершенно или, по меньшей мере, отчасти животный облик некоторых египетских богов. Я говорю «отчасти»; ибо чаще всего одна лишь голова (т. е. умопостигающая часть) имеет форму головы шакала или птицы. Конечно, это для нас непостижимое явление, если мы не проделали весь путь сознания от самого начала до этой точки. Для египтянина животные не были тем, чем они являются для нас: он не исходил, например, из созерцания животных, обожествив их затем в соответствии с их полезностью или опасностью для человека и причиняемым ими вредом, как часто полагают; хотя, безусловно, это отношение полезности или вреда не могло быть исключено: напр., ибис появляется в Египте вместе с набирающим силу, разливающимся Нилом, истребляя затем змей и губительных для растений насекомых, которых всякий раз оставляет после себя паводок. Таким образом, это отношение ибиса, напр., к периодическим разлитиям Нила, его регулярное появление, безусловно, было моментом в религиозном почитании, которое египтянин оказывал этой птице, однако означенные моменты не смогли бы породить самого этого почитания, если бы тот момент, через который проходил теогонический процесс в египетском сознании, не нес с собой такого положения вещей, при котором то божественное, которое прежде усматривалось, напр., в небесных светилах, стали видеть теперь в животных. Реальный (недуховный) принцип должен был подвергнуться негации — т. е. унижению, материализации, для достижения духовного. Эти естественноисторические обстоятельства действовали, таким образом, лишь во взаимосвязи с религиозным настроением в Египте вообще, с его целостным воззрением на природные и божественные вещи — с тем воззрением, которое возникло у египтян под воздействием внутренней необходимости, а значит, в результате действия принципа, независимо от внешних естественноисторических фактов. Поскольку в самом периодическом подъеме и опускании уровня воды в Ниле египтянин усматривал лишь сцену, на которой перед его взором разыгрывалась ежегодно повторяющаяся история его богов, Тифона и Осириса, — то и все, что было связано с этой сценой, также должно было переплестись для него с его божественной историей. Особые свойства ибиса, возможно, послужили основой и могут также служить объяснением того, почему египтянин среди множества различных птиц в своей стране выбрал голову именно этой птицы — для того чтобы обозначить ею бога науки, разумной способности, а следовательно, также и предусмотрительности. Тот же факт, что сами животные считались священными и пользовались всеобщим почитанием, имеет в своей основе гораздо более глубокое отношение сознания. Другое известное объяснение заключается в том, что те или иные животные, дескать, должны были напоминать о тех или иных предикатах, атрибутах или свойствах божества — приблизительно так, как греческим божествам те или иные животные придавались в качестве атрибутов; позднее, когда религия пришла в упадок, они сами сделались предметом почитания. То, что животные весьма рано стали употребляться как своего рода символы моральных качеств, вполне естественно; ибо в то время как в человеческом роде огромное разнообразие возможных характеров распределено между индивидуумами, в животном мире каждый опрежделенный характер есть характер рода, животные также и в этом отношении суть disjecta membra poetae, т. е. человека. Все качества в человеке должны быть приведены к гармоническому равновесию. Всякая отдельно выступающая характерная черта, напр., хитрость, есть нечто животное. Как, теперь, эти обозначения моральных свойств через придание образу тех или иных сопровождающих животных — пришли в греческие представления, можно ли рассматривать орла Зевса, голубку Афродиты, сову Афины и т.д., — как следы более раннего, аналогичного египетскому момента в греческом сознании, момента, который в самом эллинском сознании не достиг проявленности и от которого сохранился лишь этот след, — этот вопрос должен быть предметом особого исследования, и его мы, конечно же, здесь решать не возьмемся. Однако, во всяком случае, почитание, оказывавшееся животным в Египте, было слишком серьезным, чтобы его можно было объяснить из простого, происходящего от никак не доказанного религиозного распада, одного лишь смешения знака с обозначаемым. То, что животные считаются священными, в египетском сознании не является ни произвольным, ни случайным. Животные суть для египтянина не боги, но моменты, и потому они представляют собой памятники из жизни их богов. Как явление животных в самой природе не есть нечто случайное, как сами они суть необходимый момент всеобщего, поступенно продвигающегося природного процесса, — точно так же и в египетской мифологии животные появились не случайно, но с необходимостью, обозначая собой действительный момент теогонического процесса. Другое представление, с помощью которого многие пытались облегчить себе объяснение культа животных, состоит в предположении, что образы животных сперва полагались на небесах, тем самым освящаясь, и лишь затем уже почитанием пользовались земные животные, как представители тех небесных. Однако не может быть, чтобы те животные, которых в Египте считали священными, были помещаемы на небо. Вполне возможно, что древнейшие почитатели звезд, будучи пастухами, странствующими по пустыне, в этих рассыпанных в небесном просторе звездах видели стада, которые небесный пастырь ведет через пустыню небесного эфира; однако помещать на небеса животных и смешивать их с этими — все еще считавшимися чисто духовными — сущностями, никогда не могло бы прийти им в голову. Сколь бы поэтому ни было давним возникновение Зодиака, он все же едва ли древнее, чем настоящий момент сознания. Для того чтобы обозначить образами животных годовую воображаемую солнечную орбиту, должно было завоевать себе место совершенно иное воззрение на небо, отличное от того прежнего. По этой причине всегда будет оставаться вероятным то, что и без того подтверждается всеобщей традицией древности, а именно, что Зодиак есть египетское изобретение. Животные не могли быть помещаемы на небо раньше, чем они обрели божественное значение на земле. Все эти объяснения показывают, что почитание животных в Египте — довольно трудная проблема. Понимание облегчается той всеобщей мыслью, что мифология в целом покоится на самоотчуждении человека. Не ради них самих, я бы сказал, почитались животные, но как последнее проявление Тифона, которого египетское сознание придерживалось еще долго и который все еще препятствовал появлению чисто духовных богов. В Египте все животное царство было в известной мере освящено как изначально переплетенное с историей богов. Тот, кто убивал ибиса, ястреба или священного сокола (образ высшей духовности, видимо, благодаря могучей силе своего полета), — сам должен был поплатиться жизнью. Некоторых животных пестовали в храмах и, более того, в каждом доме, в каждой семье имелась священная птица, за которой тщательнейшим образом ухаживали и которую также и хоронили среди членов семьи. Всего этого нельзя понять никак иначе, чем предположив, что тот момент сознания, который выпал на долю египетского народа, сам был параллелен моменту образования животных в природе. Египетское сознание еще пребывало в борьбе, т. е. стояло лишь на пути к человекоподобным богам. Этот путь обозначили для него животные, что по существу уже было нами показано. Кибела = переход от неорганической к органической эпохе, которая началась с того, что третья, духовная потенция присоединилась к другим, на чем и зиждется своеобразие египетского сознания. Тем не менее, чисто духовное не могло возникнуть тотчас же, ибо для этого необходимо предпослать полное угасание реального принципа, которое не происходит непосредственно, о чем и свидетельствует битва Осириса с Тифоном. В мифологии ничто не взято из природы, но сам природный процесс повторился в сознании в качестве теогонического. Существуют предпосылки, при которых о любой природной вещи можно сказать, что она есть модифицированный Бог. Это в особенности позволительно будет сказать о животных, в которых действительно уже представлено всеединство потенций, хотя и не в том последнем, все сплавляющем в одно единстве, которого они достигают лишь в человеке. Слепой принцип природы, который в своем вне-себя-бытии представляется как бессмысленный и недуховный, по мере того как он вновь приводится к своему в-себе-бытию, к чистой возможности, — принимает духовные свойства; он предстает как в известной мере над собой властное — в свободных, произвольных движениях животных, как наделенное силой различения и различающего познания — в чувственных способностях представления животных. Ряд животных представляет переход реального бога как такового. Когда Бог умер, он продолжает жить в животных. Животные для египтянина — это содрогающиеся члены агонизирующего Тифона. Человек есть как дух, как над самим собой совершенно властный, воскресший Бог. Думаю, не станут возражать, что таким образом в известной мере происходит видимое оправдание идолатрии; ибо та высокая заповедь: Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли, — не противоречит тому теоретическому и научному положению, что природные вещи суть отображения (Scheinbilder) божественного: она лишь запрещает почитать их вместо Бога, не потому что они действительно представляют собой simulacra divinitatis, но поскольку недостойно человека поклоняться simulacrum божества, ему, который сам есть образ божества, призванный общаться с ним непосредственно и вступать с ним в сообщество. В остальном, однако, нам приходится говорить о почитании, оказывавшемся в Египте животным, с известным различением. Если священное животное содержалось в храме или в каком-либо доме, то это почитание относилось не к индивидууму, но к живущей и выражающейся в роде идее, т.е. моменту мифологического процесса. Это явствует из одного обстоятельства, которое в одной из позднейших научных экспедиций было отмечено несколькими французами, а именно, что, напр., в захоронениях животных, где целые туши, а в случаях с более крупными животными — их части — были мумифицированы совершенно так же, как и человеческие тела — чем признается, что каждое животное они рассматривали как вечное понятие; ибо какая еще иная причина могла заставить их поступать с телами животных так же, как и с человеческими? В таких захоронениях также отмечалось, что повсюду встречаются аналогичные, относящиеся к одному роду, словно бы подобранные по доверской (doverisch) системе, животные. Напр., Бубастис, согласно египетской мифологии, из страха перед Тифоном превратилась в кошку; кошка была проявлением Бубастис, так что теперь вблизи храмов Бубастис можно найти не только кошачьи мумии, но и трупы или части туш хищных зверей: львов, тигров, и т.д., относящихся к семейству кошачьих. Если Бубастис перед лицом Тифона спасается, приняв образ животного, то при этом, естественно, приходится вспомнить о первом явлении Бубастис в сознании. Первое явление в сознании всех этих богов является оспоренным. Бубастис, хотя она и представляет собой сознание уже преодоленного Тифона, все же является еще во время сражения, и здесь характерно и значимо то, что именно тому сознанию, которое словно бы первым замечает потенцию духа, — именно ему присваиваются и приписываются, именно с ним отождествляются хищные животные, так, что оно наконец начинает мыслиться под их покровом. Ибо также и в природе хищные животные, которых мы преимущественно могли бы назвать животными воли (Willen- sthiere), идут непосредственно перед человеком. Для меня было невозможно согласиться с мнением, высказанным около 20 лет назад, согласно которому в животном царстве должны существовать два ряда, т. е. восходящий и нисходящий, причем тогда хищные животные должны будут принадлежать к направлению регрессивному. Это несколько сентиментальное воззрение покорной и кроткой души пожелало все хищное и свободное в природе приписать падению. Однако в основе всей природы с самого начала лежит собственно быть не должное, и необходимо, чтобы этот принцип сильнее всего активизировался именно там, где дело ближе всего к его преодолению. Если в основном все вещи в природе пребывают в бессознательном состоянии, то этот высший класс животных, как мы видим, существует в состоянии непрестанного сумасшествия, в которое недуховная природа приходит при первом же взгляде на духовную. Ненависть и гнев, с которыми хищное животное растерзывает даже и слабое, неагрессивное существо, есть гнев ощущающего приближение собственной смерти, собственной гибели, принципа, последнюю вспышку его ярости. Такое собрание принадлежащих к одному роду животных в египетских захоронениях показывает, что не индивидуум, но живущее в нем вечное понятие, сам момент процесса имелся здесь в виду. Наконец, в качестве доказательства того, как египетское сознание словно бы повторяет в своем движении весь глубокий органический процесс, я хочу привести еще то утверждение, что якобы в одном месте Египта, в Анаме или Анапе, почитался также и человек. Никаких подробностей на этот счет невозможно прочесть у тех двух писателей, которые единственно говорят на эту тему, у Порфирия и Евсевия; однако ясно то, что такое почитание не могло зиждиться только на апофеозе или обожествлении одной исторической личности, которая, кроме того, была совершенно чуждой египтянам, для коих чуждым был даже тот класс высших существ, которых Греция почитает под именем героев. Равным образом, в совершенном согласии с общим характером египетской мифологии, бесспорно, отнюдь не моральное или духовное, но лишь природное значение человека дало повод к такому почитанию, и лишь в одной области Египта такое почитание имело место. Ибо сам человек единствен в природе — как может быть единственным центр. Иного воззрения, далее, требует теперь другой культ животных, который с очевидностью образует ограниченный в себе самом круг и потому требует также собственного рассмотрения и, равным образом, собственного объяснения. Я имею в виду почитание священного быка или, если заслуживают доверия свидетельства некоторых других древних авторов, трех священных быков. Геродоту известно лишь об одном священном быке в Мемфисе, Аписе*; и, пожалуй, тех трех, о которых говорят другие, вполне можно свести к одному. Апис должен был быть особым, несущим на себе особые знаки, индивидуумом: нарисованный белым треугольник на лбу, также нарисованный полумесяц на одном боку и, кроме того, под его языком должно было быть напоминающее священного скарабея возвышение. Если после смерти одного Аписа эти признаки обнаруживались в каком-либо ином быке, то сперва его в течение четырех месяцев заботливо пестовали (как Мневиса) в Гелиополисе, в открывающемся на Восток храмовом помещении, и лишь затем торжественно препровождали в храм Пта в Мемфисе. О третьем священном быке, по имени Пасис, которому якобы поклонялись в Гермонтисе, известно лишь Макробию. Что касается этого культа быка, который является достопримечательным для нас той приверженностью, которую выказал ему израильский народ в лице, отчасти, даже своих вождей уже после исхода из Египта (не следует позволять ввести себя в заблуждение тем, что у израэлитов речь идет о тельце, ибо также и Геродот называет Аписа |i6a%0(;9) — что касается этого культа быка, то о нем речь необходимо вести особо, ибо: 1) здесь почитание оказывалось именно индивидууму как таковому; 2) с этим была связана особая идея о чистом зачатии (корова, отелившаяся Аписом, была оплодотворяема солнечным лучом). В дальнейшем с этим связывалось представление о трансмиграции души данного Аписа: всякий раз, когда Апис умирал, душа умершего переселялась в нового Аписа. Это уже выглядит совсем не по-египетски и даже не связано с вообще-то принятым в Египте учением о перевоплощениях души (согласно ему, душа переселяется не в другой индивидуум того же рода, но всегда в животное другого рода). Эта последняя идея несет в себе нечто чуждое; она напоминает ламаистские религии; ибо также и в них всякий раз, когда умирает воплощенный Будда, его душа переселяется в преемника. Если таким образом Апис, как говорит Плутарх, рассматривался как живой образ Осириса192, или если он был воплощенным Осирисом, то мне кажется, что здесь всего лишь с египетским культом связывается культ иного рода и что, следовательно, этот культ изначально принадлежал собственно чуждому египетской религии направлению, которое, однако, не могло быть вполне преодолено или устранено и потому сохраняло связь с египетскими идеями. В особенности достопримечательна в этой связи непреодолимая приверженность израильского народа культу быка, хотя он и поклонялся ему в рукотворном образе, в то время как в самом Египте почитали живого быка. Однако почитаемый образ должен был, вероятно, лишь обозначать собой настоящего, живого. Этот египетский культ быка может, следовательно, бросить некоторый свет назад, на эпоху гиксосов в Египте. Однако как следует объяснить само это почитание быка? Достопримечательно во всяком случае, что первый бык, Мневис, почитался в основанном гиксосами, так называемыми пастушескими племенами, в городе Солнца и лишь оттуда был приведен в Мемфис. Отсюда, равно как и из самого основания собственного города, видимо, следует, что также и гиксосы уже не были чистыми кочевниками, что значит, они вообще были лишь племенами иного происхождения, которые следовали отличному от египетского религиозному направлению. Также и израэлиты, по-видимому, по меньшей мере в последнее время своего пребывания в Египте уже не представляли собой чистых кочевников, но, хоть и оставались пастухами, все же были близки к тому, чтобы присоединиться к земледельческим племенам и гражданскому устроению Египта; ибо воспрепятствовать этому, видимо, и было главным намерением их вывода из Египта, поскольку даже и после него они еще в течение сорока лет пребывали в пустыне, т.е. в состоянии кочевников — очевидно, с целью предохранить их от идолатрии и вновь приучить к чистой вере, а также дать привыкнуть к обычаям кочевников, которые были почти забыты ими в Египте. Если вы не являетесь любителем популярных астрономических истолкований, согласно которым, напр., бык есть Солнце в знаке весны, то быка вообще можно рассматривать лишь как символ дикой, однако высшей силой укрощаемой и укрощенной природы, как символ перехода от дикой, бурной жизни древней поры к сдержанности и законности, берущих свое начало от земледелия — как символ, следовательно, также и перехода от кочевой жизни к земледельческому состоянию. Ибо, наверно, мне нет необходимости говорить, что не дикий бык, но одомашненный, уже начавший свою службу человеку и подчиняющийся ему, — именно такой бык носит имя Апис. И таким образом я считаю, что культ Аписа следует приписать особому религиозному направлению в одной части Египта, направлению, след которого невозможно было стереть и которое поэтому упомянутым искусственным образом было связано с учением об Осирисе, когда священный бык из Гелиополиса был привезен в Мемфис и позднее был объяснен как одушевленный образ (SIKODV гцуихск;10) Осириса, тем более, что Осирис был основоположником земледелия193. Образ Осириса усматривался и почитался в быке, употреблявшемся для служения человеку, для земледелия.