<<
>>

ДВАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Начиная с египетской мифологии, мы, как уже ранее было отмечено, впервые вступили в область завершенных1 мифологий, т.е. таких, в которых достигнута совокупность всех потенций. Эти завершенные мифологии, поскольку они имеют между собой именно то общее, что являются завершенными, в силу этого являются также и параллельными друг другу, и наш следующий вопрос должен быть, следовательно, о том, каким образом среди них может мыслиться еще и последовательность.
Поскольку же теперь среди этих завершенных мифологий первое место предварительно уже отдано египетской мифологии, мы, тем самым, уже сталкиваемся с очень могучим предрассудком, который сформировался на протяжении последних 40 лет и наконец обрел статус почти бесспорной истины, а именно — с мнением, что, напротив, индусское богоучение содержит в себе первоначальную систему всех мифологий: систему, которая в других богоучениях подверглась расщеплению. Вследствие этой предпосылки, которая сумела войти даже в школьные учебники, индийский народ должен был рассматриваться как некий пра-народ (Urvolk), который, уже не стесняясь, называют предшественником не только египтян и финикийцев, но и ассирийцев, персов, мидийцев (Meder) и даже евреев. Ибо и так называемая мифология сотворения мира, рая и изгнания из него — даже эти так называемые мифы стали выводиться из индусской традиции. В частности, священные книги индусов — Веды — стали рассматриваться как первоначальный источник всей позднейшей мудрости, религии и науки. Веды, как мы сможем увидеть впоследствии, представляют собой некоторым образом ученое собрание сочинений и композиций, среди которых находятся отдельные, выказывающие очень большую древность, однако именно они и имеют бесспорно доиндусское происхождение. В качестве частей человечества все народы, конечно же, имеют равновеликое прошлое. Также и та часть человечества, которая позднее разрешилась в индусский народ и заявила о себе как таковой, первоначально пребывала в составе общего человечества, и как таковая, как часть общего человечества, она, конечно же, своим прошлым уходит в очень глубокую древность. Однако ведь история индуса как такового начинается лишь с той точки, где он определяет себя как индуса. А эта точка, бесспорно и несомненно, обозначена, с одной стороны — его языком, а с другой — его мифологией. Далее, все знатоки санскрита согласны между собой в том, что этот язык по своему грамматическому развитию непосредственно примыкает к греческому, и в качестве непосредственных предшественников греков индусы представляются также и в своей мифологии. Какой смысл тогда может иметь попытка мыслить себе Индию как изначальную страну культуры, религиозных идей и, в частности, всех мифологий? Безусловно, что первое знакомство с формами и идеями индусской мифологии, к которому дало повод английское владычество над полуостровом и основание Азиатской Академии в Калькутте, произвело известное удивление, которое сразу же повлекло за собой самые преувеличенные надежды.
Многие прониклись представлением о том, что в Индии можно найти ничуть не меньше, чем истинный источник, первое возникновение древнейших систем, что-то вроде первого звена целой цепи религиозных и философских мнений, получивших распространение по всей Земле, первоначальный смысл которых надеялись отыскать здесь с тем большей уверенностью, что здесь действительно приходилось иметь дело не с одними лишь фрагментами давно ушедшей литературы или искусства также исчезнувшего народа, как в случае с египтянами, финикийцами или персами, но с народом, который в качестве нации дожил до наших дней, чьи книги, даже самые древние, сохранились в неприкосновенности; причем одновременно можно было иметь и то преимущество, что во все еще существующей нации можно было отыскать живых учителей, о которых можно было предполагать, что они окажутся способны объяснить не только язык, но также и научное содержание этих книг. Против этого первого энтузиазма было бессильно более трезвое рассуждение, принимавшее во внимание, что такая многосложная система, как индусская мифология, религия и философия — никак не может быть изначальной, простой, исконной. Индия просто должна была быть колыбелью всех религий и культур, и более того — колыбелью самого человеческого рода. Особому стечению обстоятельств было угодно, чтобы почти в то же самое время, когда знания об Индии, полученные благодаря стараниям англичан, стали пробуждать к себе всеобщее внимание, Египет также несколько выступил из темноты трудами французской экспедиции. Не могло не случиться так, чтобы осознание известного родства между египетским и индусским образованием не повело к предположению исторической взаимосвязи, материального идейного сообщения между двумя народами; при этом, правда, находили, что переход египетского образования в Индию менее вероятен. И действительно, насколько мы осведомлены об индусских священниках, они пытались распространять свои религиозные и мистические идеи с ревностью, сравнимой с ревностью христианских миссионеров. Поэтому нашли, скорее, подходящим рассматривать более замкнутый Египет как духовную колонию Индии, нежели, наоборот — считать, что египетские идеи пришли на Восток; итак, либо египетские жрецы должны были прийти в Индию, изучить там систему Вед (о которой до недавних пор имелись лишь весьма неясные представления), или, еще лучше, колония индусских жрецов должна была путешествовать через Аравийский залив, и некоторые считали даже, что могут указать их маршрут, который должен был обозначаться памятниками религиозной, указывающей одновременно на Египет и Индию, архитектуры. Это мнение высказывалось преимущественно Геереном (Неегеп). Заслугой новейшей экспедиции является то, что это представление о культуре, распространившейся из Эфиопии в Египет, теперь для каждого опровергнуто. Однако после всего этого могло бы показаться дерзостью, что мы сравниваем относительный возраст разных мифологий и при этом столь определенно высказываем суждение в пользу значительно большей древности египетской. Если, однако, естествоиспытателю не возбраняется его стремление определять относительный возраст различных, а подчас даже однородных образований, и эти его попытки отнюдь не истолковываются как дерзость, то такое право, несомненно, должно быть признано также и за исследователем древности. Об эпохе первого возникновения мифологических систем имеется столь же мало письменных свидетельств, как об эпохах первого образования Земли. Однако она сама представляет собой свой собственный памятник и непогрешимый документ своей собственной истории; и как здесь творящая деятельность не покинула ни одной точки своего долгого пути, не обозначив ее прежде отчетливыми следами и неразрушимыми памятниками, — точно так же и правильно понятая мифология есть самая надежная путеводная нить собственной истории, и если уж мы однажды открыли в ней такую нить, то, безусловно, безо всякой дерзости можно определять, какая мифология принадлежит ранней, а какая — позднейшей формации. При этом, может быть, совершенно не обязательно даже оговаривать различие в больших цифрах, а может быть — и какое бы то ни было различие в цифрах вообще. По внутреннему моменту, по моменту развития позднейшая мифология могла бы поэтому быть внешне одновременной или почти одновременной с более ранней. Если бы в какой-либо точке нашего на всем своем протяжении закономерного изложения нам сделалась очевидной необходимость некой мифологии, чьи главные черты мы узнали бы в мифологии индусской, мы бы указали ей это место. Однако ни одной такой черты не нашлось. И все же то, что она родственна египетской, видно с первого взгляда. Но это родство лежит слишком глубоко и связано со слишком очевидными различиями, чтобы его можно было объяснить одной лишь внешней взаимосвязью; впрочем, не требуется никакой внешней связи, для того чтобы понять это родство. Материал, который в каждом из этих богоучений получил своеобразную организацию, был дан тому и другому богоучению их общим прошлым; в основе того и другого лежат одни и те же элементы; пребывая в аналогичном моменте, оба они должны, даже если внешне они и не зависят друг от друга, порождать сходное и родственное. Однако речь прежде всего идет о том, чтобы отыскать научный переход от египетской мифологии к следующей, какова бы она ни была. А для этой цели будет необходимо бросить последний взгляд на собственно характерное и отличительное в египетской мифологии. Во всем мифологическом процессе важно, чтобы сущностно богополагающее сознания стало богополагающим actu и осознанно. Для этой цели именно тот принцип, который является богополагающим лишь в качестве потенции, должнен выступить е statu potentiae, подняться до акта, причем он, будучи положен вне себя самого, сперва выступает как богоупраздняющий. Actu же, сознательно богополагающим он, однако, становится только тогда, когда второй процесс вновь приводит его к сущности, к потенции. Заметьте хорошо, к потенции: следовательно, не об уничтожении этого принципа идет речь; хоть борьба и должна обостриться до предела, однако смыслом этой борьбы не может быть уничтожение самого принципа. Если, таким образом, мы и говорим о его смерти или умирании, то тем самым отнюдь не имеется в виду, что он везде прекращает свое бытие, но лишь — что он перестает быть тем, чем является теперь; перестает быть вне себя сущим, от самого себя отчужденным. Однако для того чтобы он не перестал существовать вообще, чтобы он мог спастись, отступая из этого внешнего бытия во внутреннее, чтобы, пережив свое внешнее бытие, он смог затем продолжать быть сущностно, как сущности, для этого необходимо, чтобы сознание удерживало его со всей силой, продолжало осознавать себя как противящееся, но никак не отказалось бы от борьбы, согласившись на поражение. Первое происходит в египетском сознании, чью глубокую приверженность реальному принципу мы могли наблюдать в столь многих характерных чертах. Именно в ней заключено основание высокой духовности египетского сознания. Ибо именно этот противящийся, реальный принцип в конечном итоге опосредует рождение истинно духовного сознания. Чем отчаяннее борьба сознания за этого реального бога, в котором оно действительно имеет подлинное основание (вы знаете, что я называю основанием) всего божества, а равно своей собственной духовности, тем крепче должно сознание — будучи все же преодолено высшей потенцией и вынуждено отказаться от реального бога как такового — придерживаться его как духовного. Плутарх определенно приводит как таковой принцип египетской теологии, — который сам по себе уже показывает, в какую глубину сознания она проникает, — являющийся также и главным учением египетской мифологии; он состоит в том, что тифоническое начало не упраздняется совершенно, что оно преодолевается, однако отнюдь не должно уничтожаться. «Совершенный и завершенный Бог — вы знаете, что этим предикатом обозначается Гор, как дух положенный бог — этот Бог, — говорит Плутарх, — не упразднил Тифона совершенно, но лишь ослабил жестокость и чрезмерность (das Uberschreitende)2 его природы»194. Заметьте хорошо последнее выражение: чрезмерность его природы. Как такое положенное вне своих пределов (своей потенции) мы и обозначили с самого начала данный принцип. «По этой причине, — продолжает далее Плутарх, — в Египте существует изображение Гора, в левой своей руке держащего детородные части Тифона». Вы уже знаете из прежних объяснений, что именно означает в языке мифологии такое оскопление прежнего бога, а именно — всего лишь его лишение исключительного гоподства, а отнюдь не его полное уничтожение. Далее, как повествует тот же Плутарх, в происшедших из мифологии египетской теологии и философии говорится: Гермес — он есть высшее, все объединяющее сознание в египетской системе богов, одновременно являясь изобретателем искусства звуков, — Гермес перерезал Тифону сухожилия (лишил его власти и силы), однако он использовал эти вырезанные у Тифона сухожилия в качестве струн; тем самым, добавляет Плутарх, имелось в виду, что все сводящий воедино дух вызвал из противоположного и враждебного — созвучие; точнее, по его мнению, было бы сказать: это представление указывает, что все воедино сводящий дух не разрушил губительную силу, но использовал ее энергию для высшего созвучия, для порождения всеразрешающего гармонического единства. В другом месте Плутарх говорит следующие слова: «Преодолен был Тифон, однако не устранен»195. «Ибо, — добавляет он, — божество, властвующее над Землей, не допустило того, чтобы противостоящая влажности (растворению) природа была полностью устранена, однако оно ослабило эту враждебную влажности, а значит, одновременно также и yeveaic;3, становлению, природу, заставив ее уступить; желая, чтобы сохранялась и противоположная температура. Ибо мир никак не мог бы существовать, если бы отсутствовало и полностью исчезло огнеобразное». Плутарх выражает философскую истину этого египетского учения в согласии со своей точкой зрения, в соответствии с которой он повсюду выделяет в мифологии преимущественно физический смысл; однако для вас после сделанного сообщения не составит труда применить это объяснение Плутарха также и к высшим, более чем только физическим отношениям, которые мы обнаруживаем в мифологии; как и без того все физические отношения суть лишь отсвет и отдаленный отблеск более высоких, т. е. высочайших, божественных отношений. Следовательно, также и по этой причине — еще раз напоминаю однажды уже упоминавшийся факт — рядом или перед великими храмами Гора и других богов все еще стоят маленькие святилища Тифона, дабы указать тем самым на уменьшившуюся, однако никак не упраздненную, а стало быть, все еще необходимую для последнего результата — возрождения духовного сознания — все еще нужную для этого и способствующую этому силу Тифона. Лишь потому, что данный принцип в египетском сознании не оставляет своего сопротивления, благодаря такому его упорству в борьбе, египетское сознание в конечном итоге вознаграждено тем, что реальный бог пребывает для него как духовный там, где он продолжает свое существование как Осирис загробного мира — как sui ipsius superstes4, — как глубочайшее основание вновь обретенного духовного и божественного мира. Этот конец процесса в египетском сознании был достигнут не без отчаянной борьбы. Египтянин непрестанно оплакивает умирающего бога, как и вообще древний ритор говорит о египтянах, что своим богам они воздают честь как своими жертвоприношениями, так и своими слезами. Египтянин оплакивает умершего бога, однако реальный принцип действительно умер для него, т. е. он не уничтожен для него, не упразднен, но преобразован в духовную сущность, в чистое А1, преодолен из бытия в сущность. В той точке, где мы сейчас находимся, речь идет лишь об исходе процесса. Если уж однажды положены завершенные мифологии, то не существует более перехода в какую бы то ни было новую и иную мифологию; если кроме той, что представилась нам — а это была именно египетская мифология, — если кроме нее существуют и иные, то они могут отличаться от нее и разниться между собой лишь тем исходом, который процесс нашел в каждой из них. К истинному же исходу приходит лишь истинно умирающий, т. е. сохраняющий себя в смерти, не устраненный, но выживающий, своим уходом лишь перешедший в свою истинную сущность, в свое в-себе- бытие, реальный принцип. Реальному принципу остается лишь умереть, т. е. оставить свое вне-себя-бытие, отойти в себя, в свою потенциальность, ему остается лишь умереть, если должно быть сохранено и произведено единство потенций. В последнем единстве потенций первый принцип может быть лишь чистой, хоть и вернувшейся к себе самой, т. е. самой собой обладающей, себя сознающей и в этом смысле духовной, потенцией, которая от той потенции, что есть абсолютный дух (АЗ, в египетской мифологии Гор), отличается тем, что она есть именно лишь к себе самой возвратившаяся, духом ставшая, АЗ же есть изначально дух. Истинной смертью реальный принцип умирает лишь тогда, когда он, отходя в невидимое, сокровенное, становится непреходящим и вечным основанием для всего единства. А этой истинной смертью он умереть не может, если сознание находится в поисках иного выхода. К этому другому исходу он прибегает, когда отказывается от единства потенций, причем они, конечно, поскольку остались в сознании от прежних моментов, будут продолжать пребывать в нем, однако без своего единства, так что свое единство они будут иметь вне себя, а не в себе. Здесь, таким образом, в сознании будут положены, с одной стороны — потенции только материи, лишь материальным образом, с другой стороны — в сознании будет присутствовать также и единство, однако для себя, как положенное вне потенций. Единство, положенное вне потенций, будет представляться имматериальным, бесплотным. Оно должно было бы представиться как осуществленное в потенциях, как оно было осуществлено в них в египетском сознании, однако оно будет для сознания вне потенций только идеальным, которое еще не осуществлено для него, но которое ему еще предстоит осуществить. Я прошу вас вспомнить о том, что еще ранее потенции были определены как простая материя существования Бога. В единстве потенций для сознания (как мы видели это в египетском сознании) осуществлен и как бы воплощен Бог; там, где произошел отказ от единства потенций, — там божественное не вступает в них как осуществленное через их единство, но пребывает вне их: как нечто вроде требования, как бесплотная идея, которая не порождена для сознания в результате естественного процесса, но которую оно способно сделать для себя реальной лишь в сверхъестественном устремлении. Этот исход процесса первоначально показан как только возможный. Следующая задача философии всегда есть исследование возможности. Соответствует ли найденной возможности какая-либо действительность, — должно выясняться лишь в ходе дальнейшего исследования. Также и здесь. Для начала достаточно того рода исхода, который мы постольку могли бы назвать ложным кризисом, поскольку истинный кризис состоит в том, что реальный принцип не устраняется, не выводится и не вытесняется из настоящего сознания, но преодолевается внутренне и как таковой продолжает пребывать, входя в вечное бытие, — для начала достаточно признания такого рода исхода как возможности. Может ли он быть действительно обнаружен в какой-либо послеегипетской мифологии, — сможет показать лишь дальнейшее исследование. При этом теперь мы будем действовать следующим образом. В качестве первого признака такого исхода мы определили, что потенции присутствуют в сознании в своей материальности, но как бы в расщепленном виде, одна отдельно от другой, не связываясь друг с другом в какое бы то ни было единство (что возможно лишь в результате истинного устремления реального принципа). Такое расщепление единства, такое вне-друг-друга-и-рядом-друг-с-другом- бытие потенций без того единства, которое связывает их в египетском сознании, это розное — лишь в материи или материале — наличие потенций, кажется (я намеренно выражаюсь таким образом, ибо невозможно сказать это с уверенностью уже с первого взгляда), — кажется, такое отдельное существование потенций, которые поэтому существуют лишь по своему материалу, может быть действительно обнаружено в индусской мифологии. Другой признак этого принятого в качестве возможности исхода, т.е. того, что единство существует вне потенций, как только идеальное, еще долженствующее быть осуществленным, однако все же присутствует, — мы до поры до времени оставим в стороне, дабы в первую очередь проследить первый, т. е. внеположность потенций безо всякого их внутреннего отношения, без их сплавления в конкретное духовное единство. Такой признак, говорю я, кажется, можно указать в индусском сознании, для которого та жестокая борьба, которую мы обнаружили в египетском, стала всего- навсего прошлым, в котором мы уже более не находим самой борьбы, но лишь ее разрозненные элементы, элементы борьбы в виде одних лишь результатов. Безусловно, также и в индусской мифологии еще могут быть распознаны те великие потенции, которые в египетском сознании мы знали как Тифона, Осириса и Гора, те три персонажа, вокруг которых движется все действие, по отношению к которым все остальные боги почти что акцидентальны, являются как бы попутно возникающими. Брахма в индусской мифологии есть реальный бог, он по общему признанию является богом начала. Однако он словно бы всецело ушел из индусского сознания, так что присутствует в нем теперь лишь как прошлое, тогда как, напр., в египетской мифологии также и умерший и теперь обретший черты духовности, ставший Осирисом, Тифон, хоть и представляет собой прошлое как Тифон, однако в качестве Осириса являет собой настоящее, непреходящего бога высшего, духовного сознания. Об индусском Брахме пришлось бы сказать прямо противоположное тому, что говорит Плутарх о египетском Тифоне. О нем следовало бы сказать: avip80r|, оик гкратг|0г|5, он устранен из сознания, вытеснен как настоящее. Тифон все еще присутствует в настоящем, Брахма же совершенно забыт в индусском сознании, будучи как бы пропавшим без вести и пребывающим в забвении богом, что явствует из того, что в Индии не воздвигают святилищ в честь Брахмы подобно тому, как в Египте их ставят в честь Тифона: его чтут без образа и без храма. Он бог, утративший всякое значение для настоящего. Однако именно на этом принципе покоится религиозное сознание. Поэтому, хоть и резко противостоящей общепринятому мнению, однако тем самым ничуть не менее строгой истиной — является то, что в индийской мифологии (я говорю: в этой мифологии) по большей части происходит отказ от собственно религиозного принципа. Это полное отсутствие святилищ Брахмы указывает не, как это принято объяснять, на прежде существовавший более чистый культ, в котором Брахма якобы почитался как в себе безобразный, абсолютный Бог, но оно указывает на слабость религиозного сознания в Индии, которая дает себя знать повсюду, где всецело игнорируется этот лежащий в основе всякой религии, именно в ней преодолеваемый и примиряемый (а значит, нуждающийся в преодолении и примирении) принцип. Также и среди нас можно найти такого рода религиозных или христианских индусов, которые умеют лишь отвести взгляд от быть не должного, но тем не менее сущего, но уж никак не использовать его сухожилия в качестве струн, от которых исходит благозвучие совершенной, последовательно выведенной науки, в которых именно поэтому религиозное сознание лишь неопределенно блуждает в неверных звучаниях как некое предчувствие и неясное устремление. В египетском сознании, как мы видели, действительно ушедший из мира, из внешнего бытия, в самом себе преодоленный, однако все еще удерживаемый бог превращается в бога загробного мира, незримого царства, тем самым становясь основанием всего высшего сознания, к которому приходит египетская, а позже — также и греческая мифология. Лишь со сдачей позиций (Aufgegebenheit) индусского сознания связан тот факт, что Брахма никогда не упоминается в качестве божества мира духов, владыки душ умерших, каким стал преодоленный в милостивого, благожелательного Осириса Тифон, по отношению к которому еще во времена Птолемеев на египетских саркофагах друзья умерших восклицают им вслед: ЕЩЬ%Е1 цета тоО ’OoipiSoc;6: будь блажен с Осирисом! Во многочисленных, известных, по меньшей мере, благодаря переводам и извлечениям, индийских письменных источниках все же должен был обнаружиться какой-нибудь след такого представления о Брахме; лишь один след подобного рода я отметил у Крейцера, который уверяет, что миссионеры в том факте, что Брахма в почитании нынешних индусов совершенно отходит на задний план, усматривает причину того господствующего мнения, будто бы Брахма владычествует лишь над блаженными в иной жизни. Итак, согласно миссионерским данным, таково господствующее мнение среди индусов. Теперь, однако, 1) весьма достопримечательно уже одно то, что не выказывается почитания богу, который властен над загробным блаженством. Следовало бы полагать, что народ, который считает настоящую жизнь столь преисполненной скорби и несчастий, должен был бы оказывать такому богу преимущественное почитание, или он должен был бы, по меньшей мере, оказывать ему некоторое почитание. 2) В целом само это выражение «блаженство в иной жизни» не является вполне индийским. Ибо большая часть индусов — собственно, народ — исповедует общую веру в переселение душ как неминуемую судьбу; и это переселение, которое вновь и вновь ввергает его в «страшный мир бытия», в круговорот существования, по его мнению, глубоко злосчастного, — он не может рассматривать как блаженство. Уже по одному лишь выражению «иная жизнь» можно признать в говорящем христианского миссионера. 3) Согласно данным путешествия Нибура в Аравию, в вероучении индусов — скорее, Махадева, т. е. Шива, с которым мы вскоре познакомимся ближе и который среди многих прочих имен носит также и это, заботится о человеческой душе после ее смерти. Пытаясь доискаться, откуда Крейцер взял вышеупомянутое замечание, я нашел, что он встретил его в сообщении одного-единственного христианского миссионера, а именно — англичанина Варда, чей труд, посвященный настоящему положению религии в Индостане, получил известность также и в Германии. После того как говорившееся Крейцером о миссионерах во множественном числе свелось теперь к авторитету одного-единственного человека, я полагаю себя вправе высказать мнение, что лишь вопрос миссионера, обращенный к брамину или пандиту (= индийский ученый), который либо не захотел, либо, что весьма вероятно, не смог указать истинной причины такого исключения Брахмы из всякого общественного культа, дал ему повод для ответа, который он посчитал желательным для слуха христианского миссионера. Насколько вводящими в заблуждение и рассчитанными на конкретных людей могут быть ответы таких браминов и пандитов, известно достаточно хорошо, в чем среди прочих имел несчастную возможность убедиться капитан Виль- форд, которому они, предварительно подслушав его желание, отвечали на его любопытствующие вопросы сообразно этому последнему, так что он был рад слышать их ответы; при этом они умудрялись даже фальсифицировать ему в угоду целые места в письменных источниках, которые подкладывались ему на стол. Другое объяснение того обстоятельства, что Брахме в Индии не оказывается никакого общественного почитания, ищут в следующем: Брахма, дескать, есть бог другой, более чистой и первоначальной, однако полностью исчезнувшей в Индии религии, которая продолжает свое существование лишь в памяти народа, не сохранившего к ней, однако, никакой действительной приверженности. Эту религию награждают именем чистого брахманизма, который желали сравнивать с чистым культом патриархов, с так называемой авраамитской религией (некоторые играющие со случайными созвучиями ученые пожелали даже усмотреть сходство между именами Брахма и Авраам и определить затем Авраама как первого брамина этой первой изначальной религии). Этому мнению, которое в Брахме ищет вытесненного бога изначально более чистой, однако затем канувшей в забвение под натиском политеизма, религии, противоречат 1) Веды, в которых ведь в таком случае должны были сохраниться следы этой чистой брахманитской религии. Так ли то на самом деле, мы увидим впоследствии. Этому мнению противоречит 2) также следующее. Богом, который собственно вытеснил Брахму в большей части Индии, является Шива. Однако Шива не мыслится и не представляется как бог другой, ничего общего с Брахмой не имеющей, религии; везде, напротив, Шива предполагает Брахму, оба рассматриваются как лишь относительно отличные потенции одной и той же религии, как показывают уже индусские Тримурти, которые не смогли бы объединить того и другого таким образом, если бы они были абсолютно противоположными богами, один — богом чистой первоначальной религии, второй же — богом набирающей силу политеистической, которая ныне заполонила собой Индию. Тем самым, я невольно подхожу ко второй потенции индийской мифологии, которая и есть именно Шива. Шива есть бог общей оргийности. Если в египетском сознании все еще господствует реальный бог, а в индусском сознании он является исчезнувшим, то из этого само собой следует, что индусское сознание всецело предано Шиве. Собственно индусской религией по существу является шиваизм. Однако и относительно Шивы господствует величайшее недоразумение. Он всеми обыкновенно неопределенным образом объясняется как разрушительный принцип. При этом, однако, никак не объясняется, к чему именно относится такое разрушительное действие. Согласно этому понятию, можно было бы также и землетрясения, вулканические извержения, опустошающие страны и города, или морские приливы, поглощающие сушу, рассматривать как действия Шивы. Однако индийское сознание далеко от того, чтобы приписывать Шиве действия, которые египетское сознание приписало бы Тифону. Обычно пытаются объяснить Шиву как божественную потенцию, говоря: в природе происходит постоянная смена возникновения и исчезновения, творение постоянно обновляется; одно гибнет, другое возникает; Шива есть поэтому разрушающий и всегда созидающий новое бог. Это представление, конечно же, находится ближе всего к истине, однако оно все же не является верным. Но совершенное недоразумение заключено в суждении Фр. Шлегеля, который в своей философии истории не знает достаточно крепких слов, чтобы выразить свое отвращение к тому, что индийское сознание позволило божеству вместить в себя разрушительную изначальную силу, принцип зла, бога смерти. Не все разрушающее есть, тем самым, уже принцип зла. Многие хвалятся своим консерватизмом, как будто это само по себе уже было чем-то превосходным. Здесь спрашивается, однако, что именно подлежит консервации. Ибо тот, кто захотел бы консервировать дурное и пагубное, не стал бы хвалиться этим. Так и здесь; если некий принцип истребит пусть и не само зло, то все же нечто противное человеческой свободе, то он и сам есть благодетельная сила, род благого принципа. То же, однако, к чему непосредственно относится Шива, есть лишь Брахма. Мы, таким образом, имеем право сказать: он является разрушителем и уничтожителем самого Брахмы, как через форму происходит разрушение чистой материи196. Это предположение о том, что разрушительное, т. е. именно отрицающее качество Шивы относится к Брахме, есть естественное следствие первоначальной расстановки потенций, согласно которой вторая всегда является отрицающей первую, третья же является опосредованной через эту негацию первой. Третью потенцию (= как таковой сущий дух), конечно же, можно обнаружить также и в индийском сознании. Это третье лицо индийской триады есть Вишну. Однако эта третья потенция в индийском сознании существует лишь как оспоренное явление. Приверженцы Вишну образуют в Индии лишь секту, живущую в вечном противостоянии со сторонниками Шивы, в истории которого были и кровавые столкновения. Лишь в этой связи, т. е. в этом противопоставлении, также и сам шиваизм становится сектой; ибо он есть собственно повсеместно господствующая религия, которой в особенности всецело предан простой народ. Однако также и сторонниками Вишну Шива отнюдь не допускается в качестве некоего, пусть и подчиненного, предмета почитания, но они исключают его — точно так же, как, в свою очередь, шиваиты ничего не желают знать о Вишну. Для каждой из этих сект их бог является высшим, однако именно поэтому каждый из этих богов есть лишь односторонний бог. До истинного все-единства (несмотря на то что все его элементы имеются в наличии) дело, следовательно, еще не доходит, но вместо этого Брахма вообще не почитается, он единственный, похоже, кто вообще не имеет приверженцев (несмотря на то что брамины, или брахманы — называют себя от его имени; почему и насколько это так, я отвечу впоследствии); Брахма, собственно, не почитается вообще, а из двух остальных деджотов (Dejotas): так называются эти три личности (deitates) божества — Шива и Вишну почитаются каждый отдельно, каждый в противоположность другому, так что, как сказано, приверженцы одного исключают и преследуют приверженцев другого. Отсюда, таким образом, выясняется, что индийская мифология действительно представляет собой момент полного распада и расщепления единства, а следовательно, также и духовного сознания. Это духовное сознание существует в Индии не внутри, но вне мифологии. Оно есть политеизм в своем наиболее крайнем выражении. Ибо то, что иные друзья Индии и индийской мудрости обычно говорят о некоем возвышающемся над тремя деджотами боге, называемом Парабрахма, который и должен теперь быть совершенно единым и абсолютным, основывается всего-навсего на авторитете известного кармелита Фра Па- улино ди Сент-Бартоломео, чья ненадежность в достаточной мере известна. Может быть, также и слово Паральрама является мгновенным изобретением какого-нибудь брамина, которого миссионер принялся упрекать его тремя богами и который всего лишь избавился от его досаждений, наскоро состряпав это составное слово. В первую очередь встает вопрос вообще не о том, каким образом индийской философии и теологии пришлось теперь избавляться от этой разорванности сознания и искать исцеления. По большей части, это происходило путем того, что одного из деджотов, напр., Вишну, они стремились оснастить всеми атрибутами высшего, все-единого Бога, возводя его в степень абсолютного, безгранично распространяя его. Далее, обычно приводят, что в индусских письменных источниках вместо mas- culinum Brahma (как, собственно, это слово должно произноситься) стоит средний род Вгат, который употребляется то 08iov7, который есть само чистое божество, по отношению к которому три деджота могут быть лишь отдельными проявлениями или представителями. О Brahma, конечно, нельзя отрицать, что он есть всего лишь одно из трех лиц, в Вгат же, напротив, считают возможным видеть абсолютное божество; напр., А. В. Шлегель утверждает даже, что 1) средний род является более древним, а это, вероятно, должно означать, что он встречается в весьма древних источниках (однако это ничего не доказывает: сама индусская религия древнее, чем все индусские письменные источники); 2) что из употребления этого среднего рода следует сделать тот вывод, что не только многобожие и мифология, но также и антропоморфизм индийских представлений (под которым Шлегель, как видно из взаимосвязи, подразумевает преимущественно представление о боге как о личности) являют собой позднейшие добавления, тогда как исконно древний брахманизм учил, напротив, почитанию божественной сущности. Божественная сущность здесь есть противоположность личному богу, точно так же как и у нас деисты испытывают неловкость, говоря о Боге, и вместо этого говорят «божественное» или «божество», что является для них совершенно абстрактным понятием. Согласно моим известным вам принципам, здесь я не могу разделить указанной точки зрения. Я рассматриваю этот neutrum как позднейшее изобретение некой философии, того рода, что встречается, напр., в Бхагават-Гите, где он весьма часто употребляется в качестве уловки, подставляющей средний род на место утраченного бога, который как личность для индуса, конечно же, может быть лишь ограниченным, т.е. либо Брахмой, либо Шивой, либо Вишну Я должен высказаться еще и относительно того порядка, в котором я расположил трех деджотов. В большинстве книг, а возможно, и во всех, вы увидите совершенно другой, а именно: Вишну в них стоит перед Шивой, так что тот является третьим и последним, а Вишну — вторым лицом индусской триады. Однако это различие в расположении и последовательности покоится, в сущности, на недоразумении. А именно, в самой Индии приверженцы Шивы и Вишну противостоят друг другу; естественно, что те отказываются признавать превосходство этого, и что, наоборот, приверженцы Вишну ставят своего бога выше Шивы. В одной области Индии, в Первуттуме, существует даже изображение, где Брахма держит в руке весы, на чашах которых — Вишну и Шива. Чаша Вишну уходит глубоко вниз, чаша же Шивы поднята высоко в воздух. Так что есть и такие, которые признают первенство Вишну. В последнее время некоторыми французскими учеными Брахма, поскольку он, безусловно, стоит ниже Шивы и Вишну, был даже представлен как эманация Вишну, а этот последний — не только как высочайший, но и как первый из трех. Однако это уже совершенное и полное искажение истины. Брахма всегда остается первым, началом и источником, тем, из чего все исходит; Вишну есть, конечно, тот, на котором все заканчивается и который в силу этого есть наивысший, однако из этого отнюдь не следует, что он есть также и всеначальный, и столь же мало — что он может быть поставлен перед Шивой. В качестве же полного оправдания избранной нами расстановки трех деджотов, в качестве доказательства того, что они мыслятся именно в этом порядке и последовательности также и среди мыслителей самой Индии, должна послужить мне индусская философема, а именно — учение индийских философов о трех качествах и свойствах, которые у них рассматриваются как нераздельные, совокупность которых носит название Тригунайя. Далее каждое из трех лиц (Брахма, Шива, Вишну) ставится параллельно одному из этих качеств. Эти три качества, или эти три региона, на которые, согласно индийскому учению, делится все бытие, суть следующие: 1) мир чистой истины или чистого света, 2) средний регион видимости и обмана 3) регион мрака (обычно они перечисляются именно в этом порядке). Среди них, далее, последний, регион мрака, приписывается Шиве. На это среди прочего ссылается Фр. Шлегель, дабы наряду с индийской мифологией обругать также и индийскую философию, обвинив ее в том, что она позволила жестокому принципу разрушения и пагубы, который одновременно является принципом мрака, войти в образ, в конструкцию совокупного божества. Однако дело обстоит совершенно иначе. Сторонник эманационного представления в этих теориях мог бы пожелать усмотреть тот смысл, что из региона чистой истины мир поступенно погружается через регион видимости и обмана в регион мрака. Индусская мысль лежит значительно глубже, и этот ученый, должно быть, если и не неверно перевел это место, то во всяком случае, неверно его понял. Здесь, пожалуй, отнюдь не лишним будет объяснить подлинный смысл. Итак, конечно, учение Вед, которое, однако, тем самым является уже философическим или спекулятивным, — это уже спекулятивное учение различает три качества, или гуны, которые оно приписывает трем деджотам: райю, таму и саттву. Качество Брахмы есть райя. Согласно В. фон Гумбольдту, к райя относятся деятельность, огонь и страсть, быстрота решения. Ею обладают цари и герои: однако к ней всегда примешивается нечто тянущее вниз, к земле, что отличает ее от тихого величия чистой сущностности. Влекомые райей любят все великое, могучее, блестящее, однако они преследуют также и видимость и пребывают в плену разнообразия мира, действия Майи (’Атгатг|8). Из этого объяснения следует, таким образом, что в понятии райи также мыслится бытие, однако не понятие спокойного, в самом себе успокоенного, а как бы страстного, состоящего в могучем волении, бытия. Но именно оно и есть первое бытие, и первое бытие, как я уже ранее отчетливо показал, не может быть никаким иным кроме бытия слепого, непосредственного и именно поэтому также сильного и неосознанного воления. Поскольку же теперь Брахма есть первый божественный образ, т. е. тот образ божества, благодаря которому оно способно на непосредственное бытие, — вполне понятно, когда индийская философия говорит: качество Брахмы есть райя. И если это первое, это непосредственное бытие есть одновременно начало и основа всякого творения, то можно сказать: райя есть как бы первое желание, страсть к творению в Брахме. Поскольку теперь, однако, невозможно помыслить страсть без какой бы то ни было альтерации, и таким образом желающее и потому сущее с необходимостью становится неравным себе, то такое бытие мы можем также назвать только кажущимся. Это то, что касается качества райи. Брахма есть тот, кто производит и порождает только видимое бытие, которое не является истинным, но отчужденным от его сущности. Качество Шивы есть тама. Это теперь действительно означает темноту и мрак. Однако не может ли это быть, даже и в самом индийском источнике, всего лишь образным выражением, долженствующим обозначать негативное, отрицающее качество Шивы, и не должна ли поэтому истинная последовательность быть такой: Брахма есть бог, полагающий видимость, только иллюзорное бытие; Шива — разрушитель видимости, отрицание ложного, собственно быть не должного, бытия. Если принять то объяснение, что качество темноты в Шиве означает лишь его отрицающее качество, то в соответствии с этим воззрением все получает действительно философское согласование, в то время как в случае с другим объяснением невозможно усмотреть никакой взаимосвязи и смысла, однако все же речь здесь идет об индусских философах, которые в остроте и глубине мышления могут соперничать с философами всех времен и народов. Если под темнотой и мраком подразумевать то, что само пребывает еще под видимостью, то оно было бы совершенно ничем и, будучи ничем, не могло бы также быть производимо и создаваемо. Также, в том случае, если бы мы предположили такой поступенный порядок, а) самым нижним регионом оказалось бы совершенное ничто, чистый мрак, Ь) вторым была бы видимость, с) третьим (как мы сейчас услышим) — истина, непосредственный переход от видимости к истине; однако такой переход невозможен; не существует иного перехода от царства видимости к царству истины, кроме как через уничтожение видимости; через третье или наивысшее качество, которое приписывается Вишну, происходит, таким образом, требование некоего опосредующего. Это среднее, опосредующее, однако, лишь постольку может быть темнотой или мраком, поскольку — конечно, когда уничтожается видимость, иллюзорное бытие, сперва возникает темнота, т.е. на то время, покуда не появится высшее, подлинное бытие, либо некий род сумерек, поскольку свет, который порождает видимость, прекратился, а высшее еще не наступило. Действительно, тама = сумрак. Таким образом, Шива есть бог сумрака, поскольку то, что достигло только его, еще не достигло полной истины. Третья гуна или качество есть, согласно учению Вед, саттва: слово, которое, согласно объяснению В. фон Гумбольдта, означает бытие; однако, заметим хорошо, бытие в том смысле, в котором оно свободно от всякого изъяна, или, как он говорит определеннее, от всякого небытия, является абсолютно реальным и потому в познании становится истиной. Поскольку теперь это третье качество относится к третьему лицу, к Вишну, то и последовательность будет полностью соответствующей нашим первым понятиям. А именно, положенное первым есть не как таковое (но как иное) сущее сущее. Следующее по порядку есть сущность в противоположность не-как таковому-сущему. Поскольку она есть противоположность не-как-таковой, не истинно сущей сущности, она в силу этого хоть и есть в себе истинно сущее, однако, поскольку она в своей противоположности и в своем действии против ложного бытия также положена вне себя, она все же не может претендовать на то, чтобы быть как таковой, т. е. истинно сущей сущностью. Тем не менее, лишь посредством негации не как такового положенного сущего — сущее как таковое становится возможным и действительно положенным. Это третье было бы тогда сохраненным из разрушения первого, а значит, сюда входило бы еще и понятие сохранения. Вишну есть спасающий истинное бытие из видимости и из ее отрицания, т. е. сохраняющий его. Истина не может представлять собой непосредственное. Ибо всякое непосредственное бытие немыслимо вследствие выхода сущего из себя самого, т. е. вследствие его иным- и себе-неравным-становления, и тем не менее оно должно прийти к бытию и будет к нему приходить. Не остается, следовательно, ничего иного, как предоставить бытие неистинно сущему (в бытии самому себе неравному). Это есть conditio sine qua non9 истинного бытия. Это не то, чего мы хотим, но это есть неизбежное, обязательное, необходимое начало. Первое бытие может быть лишь обманчивым. Но за ним непосредственно, однако как другая, от него с необходимостью отделенная, следует потенция, которая вновь упраздняет неистинное бытие, возвращая его в сущность, где лишь тогда оно Есть (положено, закреплено) как не сущее; небытие — сущность — стала для него бытием. Чувственный мир, по индийскому учению, зачат в майе, т. е. он по своему последнему основанию есть всего лишь иллюзия, обман, обладающий лишь химерическим, преходящим бытием (явлением). По мере того, теперь, как ложное бытие в нем преодолевается, по мере сведения к сущности, мир вновь воспринимает истину — но бытие всех чувственных вещей все же остается бытием смешанным, сотканным одновременно из видимости и сущности, из истины и заблуждения (сумеречным). Однако не только в этом смысле истина происходит от заблуждения, но — в результате того, что собственно не сущее отходит в свое не-бытие, на его место теперь полагается некая сущность как теперь уже объективно, действительно сущее, и иным путем, кроме такого опосредования, она положена быть не может. Лишь из разрушенного заблуждения происходит истина, а именно свободная от видимости, как таковая познанная, закрепленная и теперь уже окончательно и необратимо положенная истина. Таким образом, теперь индусская триада также и философски или логически пребывает в точнейшей взаимосвязи, и поскольку здесь Вишну приписывается сат- тва, истинное бытие, в котором уже нет ничего от обмана, то я не могу не отметить, что само имя Вишну бесспорно связано с тем корнем, который во многих языках означает бытие и от которого происходит даже само латинское Est, а также немецкое 1st, в еврейском Ф\10 (коренное слово пег11), ОТ которого n-Wi12, которое также означает одновременно сущностность и истинность. В мое намерение не могло входить выведение [имен] индусских богов из еврейского. Такие выведения, действительно, слишком узки для нынешней токи зрения языкового сопоставления и языкознания. Между тем, я частенько интересовался у знатоков санскрита, которых имел основания считать весьма хорошо осведомленными, имеют ли имена Брахма, Шива и Вишну в индийском языке какую-либо этимологию, — и всегда получал на свой вопрос отрицательный ответ. Если, теперь, дело обстоит таким образом, то эти три имени вполне могли бы принадлежать к формации более древней, нежели санскрит (который, согласно истинной хронологии языкового строения, по сути является не более древним, чем греческий): например (поскольку еврейские слова содержатся также и в санскрите), — еврейской. Было бы совсем не трудно обнаружить в этой формации соответствующие данным трем именам коренные слова и основные понятия. Или разве не было бы действительно весьма возможно поставить имя Брахмы как бога- создателя чистой материи во взаимосвязь с еврейским К“)Э13, которое, несмотря на позднейшее колеблющееся словоупотребление в еврейском, все же первоначально и в самом древнем языке, — означало производство простого материала? Ибо именно оно употреблено в начале книги Бытия, где за словами: В начале Бог создал, ^?14> небо и землю, непосредственно следует: земля же была tohu vabohu15, т. е. бесформенной массой. Имя же Шивы с равной определенностью указывает на ту еврейскую семью слов, к которой относится также и Щ]16, и в соответствии с этим Шива был бы тем, кто ведет творение из тесноты в простор, во многообразие бытия. Наряду с множеством корневых слов (Grundwortern), являющихся в санскрите общими с греческим, а также с германскими языками, — давно уже обнаруживаются такие, которые все еще являются в нем общими с еврейским. Уже одно имя Вед, содержащих священную науку, данных в откровении самим Брахмой, служит тому доказательством. Это имя связано в индийском языке со словом, которое означает «знать», а следовательно, есть одно с еврейским in’*17 (по отношению к которому veda есть всего лишь диалектный вариант), а также с латинским videre18, eiSeiv19. Следовательно, также и немецкое Wissen относится к семье слов, сохранившихся с древнейших времен. Эти соображения я хотел привести здесь не столько в целях настоящего исследования, сколько ради дальнейших разъяснений. Здесь важно было лишь показать, каким образом Шива, даже и будучи несущей разрушение и саму смерть потенцией, или в качестве причины темноты в познании, каковой он является, разрушая видимость, тем не менее, смог найти свое место в индусском божестве — без того, чтобы по этой причине нам необходимо было разделять то мнение, которое на этом основании желает видеть в индийской мифологии нечто особенно демоническое. Для нас было важным убедиться в расположении и, тем самым, в значении трех великих потенций, которые могут быть найдены в индийском сознании лишь в виде результата. В отношении этого, подтвержденного также и в индийской философии, расположения я хочу лишь упомянуть, что в скульптурных изображениях Вишну всегда представляется как своим лицом и всем своим обликом младший по отношению к Шиве. Относительно значения я хочу привести тот факт, что в колоссальной, имеющей 13 футов в высоту статуе в подземных скальных храмах на Элефанте20, которую еще Нибур объясняет как изображение индийской Триады, Вишну с богато украшенной головой (знак юности) держит в одной руке цветок, а в другой — плод, напоминающий гранат; на его пальце есть кольцо: цветок в одной руке и плод в другой обозначают его как бога совершенства, в качестве знака коего могло бы быть истолковано также и кольцо. После того, теперь, как мы достигли определенности в отношении Триады, следует отметить, что индийская мифология состоит не из нее одной. Заметьте вообще, что прежде всего речь идет о материале. Следовательно, сейчас необходимо показать также и остальные составные, части. Представление индийской мифологии отчасти также и потому затруднительно, что ее при этом предполагают как действительное единство. Однако те же самые моменты мифологического процесса, которые мы прежде разделили между отдельными народами, похоже, здесь, в среде одного народа индусов, словно бы распределились между разными органами, так что можно сказать: у индусов нет одной религии или одной мифологии, но есть лишь действительно различные религии и различные мифологии, и в этом именно заключается глубочайшее основание индийских кастовых различий. Нечто подобное, правда, также и в Греции. Здесь некоторые исчезнувшие религии древности еще сохранились в отдельных областях или народных кругах. Однако Греция никогда не знала каст. В Индии же, напротив, эти моменты словно бы увековечены именно благодаря кастовым различиям. Так, например, тот более ранний момент, который мы в общем продвижении обозначаем как Уранию — тот момент, где прежде мужественный бог превращается в женственного, — этот момент, похоже, полностью отложился во, впрочем, в самой Индии презираемой секте шактиев, о которой Колбрук* (Colebrooke) утверждает, что ее приверженцы являются исключительными почитателями женского божества, а именно — соответствующего Шиве женского божества, Бхавани. От данной секты, по-видимому, отличаются Сайвы (Saivas), о которых говорится, что они почитают одновременно Шиву и Бхавани. Последователи этой исключительно почитающей женское божество секты пользуются в Индии не меньшим презрением, чем в Греции так называемые метрагирты, нищенствующие жрецы Кибелы, или жрецы Зевса Сабазия. Отличительной чертой последней секты — Сайв — является оргийное поклонение лингаму, т. е. символу соединенных детородных органов обоих полов. В частности же, из превосходящего всякое представление бесстыдства и разнузданности изображений, покрывающих храмовые стены в Элефанте, можно сделать тот вывод, что здесь изображен первый Шива, Шива в его первом проявлении (где он соответствует тому Дионису, который параллелен Урании, или Зевсу Сабазию греков). Все прежние формации предстают, следовательно, в индийской мифологии одновременно с позднейшими, находясь, однако, в подчиненном к ним положении. Ибо, напр., последователей этой поклоняющейся лингаму секты можно найти лишь исключительно среди представителей низшего класса народа, так называемых чандала. Впрочем, также и они, по свидетельству Колбрука, подразделяются в своей среде на исповедников пристойного и непристойного культов, или, как они еще говорят, на сторонников левого и правого пути. Правый путь есть путь вперед, и он имеет свое продолжение в более высоком моменте мифологического процесса. Последователи непристойного культа прячутся от мира и не исповедуют своего учения открыто (тайные церемонии), т. е. они сами рассматривают его как лишь один момент прошлого, который они удержали. Также и эта секта, — секта сакт, — имеет свои особые книги; их учения основываются на Тантрах, которые именно поэтому глубоко презираемы сторонниками других сект, в особенности приверженцами Вед. Кроме этих элементов прошлого, которые еще можно наблюдать в индийской мифологии, необходимо различать еще одну, другую формацию богов. Также и здесь, в случае с индусскими, как это мы ранее наблюдали в случае с египетскими богами, также и здесь в обычных представлениях все смешивается и переплетается, словно бы все имело одинаковое значение и допускало одинаковый подход. Однако в том, что называется индусским богоучением, кроме трех великих потенций, принадлежащих высшему региону, можно различить и вторую, весьма отличную формацию мифологических богов. Эта последняя состоит из материальных богов, которые еще могут рассматриваться как действительное порождение мифологического процесса. Эти материальные боги повсюду представляют собой всего лишь как бы остатки или произведения разрушенного, распавшегося, реального бога. Брахма, сперва исключительный бог, должен мыслиться как расчлененный, распадшийся на множество богов: бог, который вместо себя оставляет то материальное множество богов, которое есть предмет и содержание общей веры в богов индийского народа. Исключительный принцип не может исчезнуть, не оставив вместо себя разнообразную и многочастную жизнь в настоящем. Множество богов (в отличие от многобожия) приходит на место исключительного Бога и является как бы сигналом, знаком его вытеснения. Это множество богов, которые приходят на смену Брахме, но которые, однако, именно поэтому образованы из его материи, — выказывают себя как материальные также и в том смысле, что все они вместе мыслятся как управляющие теми или иными частями природы или им соответствующие. Как единое и единообразное бытие в самой природе делится на регионы и имеет градации, точно так же единый Бог для сознания в результате мифологического процесса распадается на множество природных богов. В качестве главы этих только природных богов рассматривается Индра, бог высшего воздушного региона, эфира, который в силу этого обычно сравнивается с греческим Зевсом. Что касается остальных, то я должен заметить, что, безусловно, также и в отношении этих оставшихся после распада Брахмы богов может быть указано существование некоторой системы, взаимосвязи, каковая система и взаимосвязь может быть обнаружена среди греческих, напр., богов. Однако именно данная сторона индусской мифологии почти совершенно обойдена вниманием исследователей. Наше знание об индусском богоучении почерпнуто, главным образом, из сочинений и трудов высших, образованных каст Индии, которые меньше всего занимаются описанием этих материальных, но прежде всего высших, формальных богов. В Греции, где не существует кастовых различий, эти материальные боги являются всеобщими богами греческого народа. Эпические стихотворения Индии все еще известны нам в меньшей мере, чем те или иные доктринальные произведения. Если бы у нас не было Гомера, нам также было бы трудно систематически представить материальный политеизм эллинов. Индия не имела своего Гесиода. При том идеалистическом и спиритуалистическом направлении, которое индусское сознание приняло сразу же по возникновении индусской мифологии, материальному политеизму внимания не уделялось. Собственно сила мифологии, ее сокровенное внутреннее, истинные пружины процесса лежат вне материальных богов. Эти последние представляют собой лишь сопровождающий, побочный феномен уходящего реального бога, Брахмы. Шива есть тот, который полагает его как ушедшего, а следовательно, он есть одновременно причина материального политеизма, причина того, что Брахма распадается на этих отдельных, иерархически организованных богов или уступает место множеству богов, отличных друг от друга. Вишну есть тот, кто на место ушедшего реального единства вновь полагает единство, однако высшее, духовное. Один и тот же Бог в качестве уходящего единства есть Брахма, в качестве разрушителя его — есть Шива и в качестве того, кто положенное теперь множество вновь приводит к единству, — есть Вишну. Так относятся высшие, причинные боги ко множеству материальных богов. Подавляющее большинство, большая часть индийского народа, не относящаяся к низшим классам, состоит из чисто материальных политеистов — тех, кого Бхагават-Гита обозначает как преданных отдельным богам и следующих за ними. Эти чисто политеистические (т. е. в материальном только смысле политеистические) индусы представляют собой не что иное, как шиваитов, на которых Шива оказывает непосредственное воздействие. Для них Брахма является навсегда и всецело исчезнувшим. Имя, которым сам себя обозначает высший класс Индии, может быть понято двояко. Брамины могут трактоваться либо как «придерживающиеся Брахмы» и потому вновь усматривающие, вновь находящие его в Вишну, отличающиеся, тем самым, от прочего народа, преданного материальному политеизму и одному лишь Шиве. Если же, однако, поразмыслить над собственно их отношением к народу, если принять во внимание, что их преимущественное устремление еще и сегодня направлено на то же, на что оно было направлено и в более ранние времена кровавой борьбы с буддизмом, — а именно, на сохранение народа в пределах культа, церемоний и суеверного почитания только материальных богов, которые всецело происходят от Брахмы, как бы образованы из субстанции Брахмы, — если заметить, что сами они не особенно поощряют культ Шивы, который все же является духовным богом, но напротив, скорее стремятся к тому, чтобы сохранить народ на ступени Брахмы и брахманизма, — то можно склониться к тому, чтобы выводить то имя, которым они сами себя называют, именно от Брахмы. Однако, дабы вернуться к материальным богам Индии, следует сказать, что вообще относительно этих последних нельзя указать на присутствие столь же отчетливой и определенной системы, какая имеет место в случае богов того же рода в греческой мифологии, поскольку индусское сознание вскоре оставило этих подчиненных богов и устремилось в другом, высшем направлении, а именно — в направлении, обозначенном Вишну. Для настоящей цели, между тем, достаточно различать две совершенно разнородные формации в том, что обыкновенно принято называть индийской мифологией, а именно: а) те элементы, которые ведут свое происхождение из мифологического предвремения Индии; Ь) тех формальных богов, Брахму, Шиву и Вишну, которые по отношению к материальным являются только причинными потенциями; с) собственно материальных богов. Кроме этих трех сторон индийской мифологии следует теперь отметить еще и четвертую, благодаря которой индийская мифология серьезным образом отличается от всех прежде рассматривавшихся мифологий.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДВАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. Глава двадцатая 1
  2. 1. Двадцатые годы
  3. ПЕРВОЕ ДЕСЯТИЛЕТИЕ ДВАДЦАТОГО СТОЛЕТИЯ
  4. Глава двадцатая ПОСЛЕДНИЕ ЗАМЕЧАНИЯ
  5. Глава двадцатая. Молотов в Берлине
  6. Глава 11 Годы взросления: с восемнадцати до двадцати девяти
  7. Глава двадцатая. ПРАВОСОЗНАНИЕ И ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА
  8. Политика партий: разрушение стереотипов в конце двадцатого века?
  9. ГЛАВА ДВАДЦАТАЯ [Силлогизмы по третьей фигуре, которых обе посылки — о возможно присущем]
  10. ЛЕКЦИЯ XLIX
  11. ЛЕКЦИЯ LXX
  12. Основные формы обучения в вузе[XI]. Современная вузовская лекция
  13. ВВОДНАЯ ЛЕКЦИЯ К КУРСУ НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ