<<
>>

ВОСЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Тифон, который в египетской мифологии есть та сила, что содержит все в без- видности и пустоте1 (im Wiisten und Leeren), когда он уже не может более исключить из себя Осириса — бога, противостоящего слепому бытию, подвергается растерзанию: на место исключительного бытия, таким образом, приходит множественность и многообразие.
Осирис есть aiiia каоцс, yeveosax;2, Господь всего становления. Он творит множественность и многообразие. Однако единство поэтому не должно утратиться. Реальное единство, Тифон, должно исчезнуть, но зато на его месте подымается высшее, духовное единство — единство, которое существует одновременно со свободным разнообразием. Это высшее единство — то, в чем Тифон с Осирисом в высшем смысле достигают равенства, — есть Гор: бог, в качестве демиургической потенции исцеляющий и вновь связующий воедино истерзанную природу. Его (Гора) живущий теперь лишь в исчезнувшем боге и сам таким образом исчезнувший Осирис положил сперва как будущего, быть должного, который также поэтому входит в действительность лишь поступенно. Ибо лишь когда рожден дух (а Гор есть именно дух или АЗ), слепое бытие побеждено до конца. Также лишь теперь Исида окончательно примирится с судьбой Осириса-Тифона. В начале она появляется плачущей над его растерзанием, разыскивающей и собирающей вместе расчлененные части тела супруга. Она успокаивается лишь с рождением Гора. Мифология содержит в себе такие свидетельства прошлого (Vergangenheiten), которые в остальном совершенно исчезли из человеческого сознания, сохранившись лишь в ней одной. Природа также есть история, однако давно отзвучавшая. Эти сцены боли, страдания и духовного смятения, за которыми вновь следуют примирение и успокоение и о которых никаким иным способом мы ничего бы не узнали, сохранились запечатленными в мифологии. Детство Гора представляет собой весьма существенную черту. Он подрастает очень медленно. Среди скульптурных изображений Филы, знаменитого нильского острова, расположенного у последнего водопада, где, как утверждают, была расположена могила Осириса (собственно, сама могила находилась на острове неподалеку, куда вход был позволен одним лишь священникам; Филой, т. е. погребенным в Филе Осирисом, клялись египтяне в самых торжественных случаях) — детство Гора представлено в изображениях не менее четырех раз. Трижды Гор является как весьма тщедушный младенец, которого мать держит у груди, четвертая скульптура изображает его уже подросшим ребенком, сосущим грудь стоя. Здесь еще можно найти градации, просматривается идея постепенного возрастания, вхождения в силу Плутарх, который, очевидно, во множестве своих повествований имел перед собой оригинальные места и высказывания египетских источников, сразу же узнаваемые по глубокомысленному, большей частью для него самого не понятному содержанию, — говорит: о 5ё 'fipoq XP°V(P тоО Tucpcovoq ёкратг}083 (со временем Гор одерживает верх над Тифоном175), что приводит на память фрагмент Пиндара: Xpovw sysvsT’ ’АтгоМлау4, — чем я, впрочем, ничего не хочу высказать об отношении Гора и Аполлона.
Уже будучи большим, Гор оказывает Исиде поддержку в борьбе против Тифона. До этих пор он все еще был становящимся, будущим. Лишь теперь он выступает как властитель, и Исида может спокойно следовать за ним, богом, которому она принадлежит, в загробное царство. Также и на ее месте в настоящем остается другое божество, — сознание, соответствующее Гору, — ее дочь Бубастис, сестра Гора, которая относится к нему совершенно так же, как Исида к Осирису. Она точно так же приходит на место Исиды, как Гор — на место Осириса и Тифона. Исида есть колеблющееся между тем и другим сознание, Бубастис же — возвышающееся над тем и другим, и потому уже более не колеблющееся. Итак, я прошу вас добавить теперь к именам уже имевшихся до сих пор египетских божеств также и имя Бубастис. В том, что тем самым верно определено ее истинное место, а следовательно, также и ее значение, — сможет убедиться всякий, кто даст себе труд сличить между собой данные Геродота. Как — либо сами египтяне, после того как познакомились ближе с эллинами и их представлениями, либо греки — считают египетского Гора за одно со своим Аполлоном, точно так же они сравнивают Бубастис с греческой Артемидой. Насколько, впрочем, это действительно так, я здесь судить не берусь. Отложим вопрос до того момента, где зайдет речь об Аполлоне и Артемиде в греческой мифологии. Предварительно такое сравнение может послужить лишь для того, чтобы показать братско-сестринское отношение между Гором и Бубастис. Здесь, однако, следует отметить: весь этот процесс (я имею в виду преодоление Тифона, одухотворение Осириса и Исиды, силу Гора) — все это следует представлять себе не как мертвое отношение, но как Одно взаимосвязанное событие, происхождение (Geschehen). Осирис не ранее становится властителем загробного мира, Исида не ранее обретает успокоение (а лишь Исида, обретшая успокоение, становится со- правительницей над умершими), чем одержана окончательная победа над тифониче- ским началом, и Гор вступает в действительную полноту власти. Если мы в соответствии с этим попытаемся уяснить себе, что именно остается в сознании в качестве результата всего завершившегося процесса, то теперь 1) в сознании положен как глубочайшее и именно потому самое сокровенное, как собственно мистерия и таинство всего целого, чистый, т.е. всецело одухотворенный, ставший Осирисом, Тифон — возвращенный из реального в идеальное, в первоначальную потенциальность, равный Осирису Тифон, где он действительно представляет собой чистое А1. Во время процесса он отнюдь еще не таков; ибо покуда он исключает другие потенции, он сам не есть первая потенция. Как таковой, как первая потенция, он есть основание* (в часто уже объяснявшемся смысле), основание всего существующего бытия, в выходе же из потенциальности — основание движения процесса. Однако 2) именно поэтому в ставшем Осирисом Тифоне равным образом осуществлен и познан как причина Бог, который преодолел и преобразовал его из тифонического в духовное. Если бы тифоническое не оказывало сопротивления, т. е. если бы первый принцип непосредственно, без сопротивления, мог быть одухотворен, то не произошло бы никакого растерзания. Однако сопротивление должно было иметь место, дабы все могло быть с определенностью положено, и это последнее отношение действительно присутствовало в сознании как произведенное, как результат. Поскольку же, однако, в преодоленном первом всецело осуществила себя вторая потенция, тифоническое в первом принципе приведено к действительному угасанию, и оно таким образом положено как чистый Осирис, как чистое А1, — то теперь одновременно со снятием напряжения также и третья потенция должна быть положена как Гор. Сам же Гор есть заново возникший в более высокой потенции Осирис. Первый Осирис, поскольку он был = Тифону (Осирис-Тифон), должен был быть растерзан и отойти в прошлое, дабы мог быть положенным истинный Осирис, Осирис сущий (der Osiris, der es ist), Осирис как таковой, т. е. мог быть положен Бог как Дух. Гор, следовательно, есть всего лишь имя для как такового и потому в третьей потенции положенного Осириса. Таким образом, теперь все есть Осирис, и после полного снятия напряжения потенций в сознании положен бог, который по своей природе есть только бытие в возможности; он, однако, после того как он возвращен из бытия в чистое бытие в возможности, выступает как бог бывший (der Gott, der war); следовательно, в сознании теперь положены: 1) бог бывший, 2) бог сущий, 3) бог, имеющий быть (der Gott, der sein wird), т.е. вечно быть должный — тот, которому вечно подобает бытие. Эти три, далее, — бог бывший, бог сущий и бог, имеющий быть, — пребывают теперь в своем первоначальном единстве таким образом, что познается, что один и тот же есть первый, второй и третий, положенные в сознании, однако это первоначальное = причина. единство в сознании положено не как абсолютное, но как ставшее, и именно поэтому также и познанное. Таким образом, египетское сознание в результате совершенно естественного продвижения достигло той точки, где напряжение теогонических потенций ослабло, и где оно (это сознание) нашло путь от политеизма к своего рода монотеизму, который вскоре затем, как мы сможем увидеть далее, в свою очередь стал основанием для еще более высокой, чисто духовной религии; теперь эта последняя начала свое существование в Египте наряду с религией мифологической, которую она именно потому не в силах была упразднить, что та являлась ее собственной предпосылкой, тем источником, из коего она не возникла единожды, но возникала снова и снова. Что касается, в частности, употребленной нами формулы «бог бывший, бог сущий и бог, имеющий быть», то после знакомства с надписью на изображении Нейт (Neith) в Саисе (Sais) я не стал бы рассматривать ее как чуждую египетскому кругу мышления: для этого нам следует лишь понять истинную идею египетской Нейт, о которой я непременно найду повод высказаться позднее. Пока что скажу лишь следующее: греки и, вероятно, также и сами египтяне — oi оофютврог TCOV iepecov5, по выражению Плутарха — сравнивали ее с эллинской Афиной, высшей мудростью (1п- telligenz), высшим сознанием, и здесь, пожалуй, можно уже предполагать, что в этой надписи имелось в виду нечто гораздо большее, нежели простая материальная субстанция природы, о которой, правда, можно сказать, что она сохраняется при любом изменении явления; однако такая скупая истина, относящаяся к абстрактно рассмотренной субстанции одного лишь чувственного мира, совершенно не в духе египетской мудрости; поэтому указанная надпись, если признавать ее, выражает собой содержание высшего египетского сознания. Однако не нужно и этой надписи. Совершенно определенно, первый Осирис был в египетском сознании богом прошлого, второй — богом настоящего, третий — богом будущего, и первый, второй и третий были одним и тем же богом. Однако этот монотеизм не являлся абстрактным, рациональным или философическим, он был вообще возникшим на историческом пути и представлял собой мифологический монотеизм, который именно поэтому не имел причины отрываться от своей предпосылки. Лишь на предложенном нами пути можно понять, каким образом высшая, безусловно существовавшая теология египтян не упразднила своей мифологии, как обе они продолжали существовать одна наряду с другой. Более того, таким образом рассматриваемый, этот исход египетского сознания есть фактическое доказательство правильности хода всего нашего изложения. Политеизм часто объясняли как разорванный монотеизм. В Зшцв^юцбс;, Siao7iao|i6c;6 Осириса в самой мифологии мы имеем это понятие разрывания единого на части. Однако именно оно также показывает нам, что разрыву подвергается лишь подчиненное единство, что этот разрыв представляет собой лишь переход к тому высшему духовному единству, которое мы встречаем в конце египетской мифологии как уже действительно познанное и высказанное. Политеизм есть поэтому в большей мере переход к актуальному, к действительному, к познанному монотеизму. Большой ошибкой общепринятого воззрения является усматривать во множественности политеизма противоборство лучшему принципу; напротив, именно лучший, отрицающий ложное единство принцип согласуется со множественностью. То единство, которое подвергается здесь разрушению, не есть собственно быть должное, чью гибель нам следовало бы оплакивать вместе с Исидой. Абсолютный, ничего не исключающий, истинно все-единый Бог может возникнуть для сознания лишь тогда, когда исключительный как таковой преодолен, возвращен в чистую потенцию; однако бесспорно также и то, что сознание именно поэтому должно придерживаться исключительного; ибо если бы оно не придерживалось его, то также и абсолютный, ничего не исключающий, не смог бы за это, т. е. как бы взамен ложно-единого, вместо него, стать для него истинно сущим. Таким образом, тот монотеизм, к которому стремится египетское сознание, есть монотеизм исторически возникший. Однако также и эта история в свою очередь — вся история противоборствующего благому богу Тифона (его часто сравнивают с Ариманом Персов), история злодеяний Тифона, растерзанного, ушедшего из бытия, однако возродившегося в Горе Осириса — также и вся эта история не содержится в египетском сознании как однажды и навсегда свершившаяся, но как вновь и вновь происходящая и постоянно повторяющаяся, вплоть до повторения в каждом годичном цикле. Высшая идея, таким образом, есть идея вновь и вновь себя вживе порождающая. Если таким образом эта история смогла подняться для египетского сознания до подлинно вечной, т. е. до вечно длящейся, вечно совершающейся, то она именно тем самым переплелась со всей жизнью египтянина, а также со всеми особенностями его богатой на чудеса страны, она сопровождала его на протяжении всего года, сплетаясь для него с циклической сменой природных явлений точно так же, как с его делами и трудом; она всякий раз как бы переживалась заново и, тем самым, как бы вновь и вновь находила свое подтверждение. Здесь, таким образом, лежит основание по видимости календарного и астрономического значения египетских богов, чем может позволить обмануть себя лишь тот, кто не вошел в эту систему спереди. Ни звезды, ни звездные периоды, ни точки прохождения годичного цикла не представляют собой значения божеств, но наоборот, весь год означает для египтянина лишь повторение вечной, т. е. вечно длящейся истории его богов. Не религия их календар- на, но наоборот, — их календарная система религиозна и освящена религией. Если, таким образом, у Крейцера или у кого-либо иного вы прочтете, что Гор есть Солнце в точке солнцеворота, Солнце в его высшей силе, а слабый Гарпократ есть то же Солнце в его наименьшей силе в зимнем солнцестоянии, — то вы знаете, как именно следует к этому относиться. Согласно Плутарху, начиная с 17-го числа месяца афира (=13 ноября) в Египте стоял плач и стенание — отмечался траур по исчезнувшему Осирису: это было время, когда справлялся d(pavio|i6крокодила Тифону, а другое — доброму духу, Гору. Здесь, таким образом, оба они мыслились еще более параллельными друг другу. Тифониумы перед храмами великих божеств напоминают аллеи колоссальных сфинксов, которые вели к великим храмам в Карнаке и Луксоре. Также и здесь в основе лежало стремление подвести к высочайшей идее, которая должна была быть представлена в самих храмах. То, что в Египте продолжал пользоваться почитанием также и тифонический принцип, было вполне в порядке вещей. Ибо именно этот — в определенный момент сознания рассматривавшийся как тифонический — принцип есть по сути не что иное, как глубочайший принцип естественной религии. Естественная религия возникает именно в ходе преодоления этого принципа. Ибо та же самая потенция, которая, вступая в бытие, отрицает Бога, будучи вновь преодоленной в небытие, становится богополагающей, и с ней, собственно, в первую очередь связывается для сознания Бог. Истинной исходной точкой египетской мифологии и теологии не является, как, напр., предполагает Крейцер, сам монотеизм: он, напротив, является концом, к которому приходят та и другая. Последняя же и наиглубочайшая точка, к которой словно бы прикована целая цепь все выше подымающихся мифологических и религиозных идей Египта, есть Тифон. Он есть первая потенция, второй же не остается ничего иного, как бороться с ней и в конечном итоге одержать над ней верх. В результате такой победы над первой потенцией она (вторая потенция) как раз и становится дарительницей всех тех благодеяний, из которых состоит человеческая и, в частности, египетская жизнь. Одержав конечную победу над истребляющим, враждебным материальной жизни принципом, она становится причиной [возникновения] всеобщей, напояющей плоды влаги178, регулярно выходящего из своих берегов нильского потока, что всякий раз приносит в почву Египта новый слой плодородного ила и ограничивает территорию пустыни, а также созревания посевов на обширных полях, которыми покрыта египетская земля. Однако именно потому что эта вторая потенция как бы истощает свои силы в борьбе с первой и в ее преодолении, именно поэтому сознание требует наличия третьей потенции, которой, скажем так, было бы совершенно нечего делать, некоего как бы праздного, т.е. свободного, бога — бога, присутствующего лишь затем, чтобы засвидетельствовать наложением печати это отношение победы второй потенции над первой, преобразовать это отношение в постоянное, непреложное (иначе, по моему мнению, невозможно мыслить себе ту поддержку, которую оказывает Исиде Гор для достижения полной победы над Тифоном). Сознание, говорю я, требует наличия третьей потенции, которой уже ничего не нужно делать, которая уже не действует с необходимостью, подобно второй (та должна действовать), которая, следовательно, свободна в своем действии, уверена в своем бытии, может поступать в нем по своей воле и действовать как захочет. Эту потенцию, следовательно, представляет собой Гор, и таким простым способом в египетском сознании заново выстраивается расчлененное в прежних мифологиях единство (Alleinheit). Подобно тому, как когда первая среди этих трех потенций, сделавшись неравной себе самой — а тем самым и двум другим, — начинает исключать эти последние, точно так же, когда она, эта вне себя сущая, возвращена теперь вовнутрь себя, в свою чистую духовность, — тем самым снимается также и указанное исключение, и после восстановления материального единства восстанавливается также и надматериаль- ное, совершенно вытесненное из сознания и отошедшее вглубь: в действительное сознание входит также и Единый в потенциях Бог. Однако также и этот, далее уже не расчленимый, но непреодолимо Единый Бог вступает в сознание не непосредственно, но лишь вследствие положенного и вновь снятого напряжения, а следовательно, сознание также не может не связать его с этими [потенциями]; он поэтому не может войти в сознание без того, чтобы тут же не представиться ему в трех лицах — в трех лицах, поскольку в каждом из них он пребывает как Единый и неделимый. Этот Один и тот же Бог, тем не менее, в свою очередь может быть рассматриваем трояко: 1) в состоянии своего первоначального, еще сокровенного (unoffenbaren) единства, до разделения потенций, до сотворения мира; здесь, таким образом, он есть сокровенный Бог в высшем смысле этого слова; 2) в момент расчленения, расхождения, взаимного напряжения и противопоставления потенций, — в момент сотворения мира, в своем демиургическом качестве, как демиург; 3) в момент восстановленного единства, в момент приведения потенций к их первоначальному единству; здесь он, таким образом, одновременно есть вновь приведенный к самому себе или в самого себя Бог — Бог, который есть в высшем смысле самообладающий и самосознающий Дух. Таковы три лица Одного Бога, которые над тремя потенциями, превосходящие их в том, что каждое из них есть весь Бог, лишь рассматриваемый с одной стороны или в одном моменте, — эти три лица Одного Бога составляют содержание высшей системы египетской теологии, они суть те самые боги, о которых знатоки среди древних говорят, что они суть 0eoi vorjioi11, интеллигибельные, т.е. лишь в чистом мышлении постигаемые, боги. Если я могу надеяться, что та последовательность, в которой мы выстроили египетское богоучение, начиная с самой нижней ступени до самой высшей, где располагаются имматериальные боги, в достаточной мере вам ясна, то вы также должны понимать, какая путаница будет привнесена в египетскую мифологию, если этих последних, лишь умопостигаемых богов пожелать принять как первых и изначальных, и от них выводить относительно материальных, подчиненных, как то происходит в обычных представлениях. Однако относительно такого непонимания я с гораздо большей точностью смогу высказаться в конце. Вместо этого пусть здесь прозвучит лишь предварительное замечание. Если принять во внимание глубокий дух египетского народа, находящий свое выражение в столь многих его творениях, — совсем не удивительно, что он дошел в своем продвижении до чисто умопостигаемых богов: тех богов, которые хоть и возникают все еще из мифологии, вследствие мифологии (которая здесь принимает характер откровения), однако по природе своей являются совершенно немифологическими, выходящими за пределы мифологии, можно сказать, почти метафизическими богами. Это, таким образом, отнюдь не удивительно, однако удивительно, как египетским мудрецам удалось добиться, чтобы столь высокие божества сделались богами — общими для народа или, по меньшей мере, государства; ибо именно таким богам были посвящены самые величественные и роскошные египетские храмы — эти превосходящие своим величием все описания и, даже будучи частично разрушенными, внушающие каждому, кто способен к восприятию серьезного и возвышенного, чувство благоговейного удивления, храмы и монументы Фив, Мемфиса, а некогда, бесспорно, также и Саиса. Ничто в такой степени не говорит о высоте религиозного образования, которой достиг египетский народ, как эти монументы, если к тому же мы способны понимать значение тех богов, коим они посвящены. То, что оказалось вообще возможным подвигнуть народ на строительство столь колоссальных сооружений в честь этих чисто духовных богов, есть определеннейшее свидетельство послушания народа своим жрецам и неограниченной власти их руководства. Прежде всего, однако, моей обязанностью является назвать этих богов по именам, а также привести доказательство того, что они действительно имели то значение, которое мы им придаем. Первый, таким образом, есть, как сказано, бог первоначальной сокровенности, внутренней обращенности всех потенций, бог до сотворения мира. Этот бог есть египетский Аммон, как произносили его имя греки; по-египетски, согласно свидетельству Плутарха, это имя звучало как Амун. Согласно Манефону (Manetho), на которого Плутарх при этом ссылается, «Амун» означает «сокровенный» (то K?Kpi)|i8vov12). Гекатей, напротив, говорит: «Амун» есть, собственно форма призывания у египтян, и поэтому первого, т. е. всевышнего Бога, которого они полагают как одно со всем (т.е. именно как наивысшее единство всего, наивысшее Всеединство) — поэтому данного бога, как невидимого и сокровенного, они назвали ’AjioOv13, словно призывая его и прося явиться. Но как бы ни обстояло дело с этими разнящимися друг от друга толкованиями, оба они все же согласны в том, что Амун есть еще сокрытый, неявленный, однако, впрочем, могущий открыться и выйти из собственной сферы бог. Именно это, сущностно связанное с понятием Амуна понятие невидимости явствует из рассказа о Геракле, который просит Зевса-Амуна (ибо по своему обыкновению греки называют верховного египетского бога именем своего верховного бога) открыться ему, что, следовательно, предполагает первоначальную неявленность. Как известно, сюжет добавляет, что тот скрыто явился ему в виде бараньей шкуры, снятой вместе с головной частью. В этом же облике Аммона можно видеть в скульптурных и иных изображениях. Следовательно, также и загнутые вовнутрь бараньи рога могут, согласно египетской символике, выражать собой лишь обращенность в собственную глубину, в каковой обращенности и мыслится сокровенный бог. Городом названного бога (именно поэтому греки и называли его Диосполисом) как раз и были знаменитые Фивы, которые Гомер издалека описал нам как чудо света: он называет их вкат6|17иЛотех богов, к числу которых относится Амун или Кнеф, — как иной вид или порядок богов, нежели тот, к которому все еще принадлежат Осирис, Тифон или даже Гор. Все мифологические боги суть действительно ставшие боги, 0го1 yevvrjioi19, эти же высшие, умопостигаемые, суть вечные, неставшие (ungewordene) и нерожденные (ungezeugte), точно так же как, наоборот, нерожденный бог, каким называют Кнефа, равно могут быть постигаемы лишь в чистом рассудке; они не могут, подобно другим, мифологическим богам, быть порожденными20 для сознания в результате процесса. Нерожденный бог есть, таким образом, в себе самом также и умопостигаемый. В иероглифических письменах Энубис вместо фонетического — или, как его называет Шамполлион, звукового — знака обозначается также и в виде барана, который в основном считается символом Амуна. Другим известным символом Кнефа является безвредная для человека змея; согласно Геродоту180, она же является священным символом Зевса Фиванского, т. е. Амуна, и более того, такая змея похоронена в его храме. Если теперь, таким образом, тождество Амуна и Кнефа не вызывает никаких сомнений, то все же спрашивается, в каком смысле следует воспринимать это тождество. Ибо ведь третий бог, как возвратившийся к первоначальному единству, совершенно подобен первому, есть одно с ним, вместе с тем, однако, не переставая быть третьим, а следовательно, также и отличным от него. Единство присутствует в том и другом, в первом лишь еще не раскрытое, сокровенное, в третьем же — вновь возвращенное из состояния раскрытости, восстановленное из разъединенности. И таким образом, это не могло бы помешать рассматривать имя Кнефа одновременно как имя третьего из числа умопостигаемых богов, с чем согласуется также и значение имени: от коптского nub, chnub = дух. Греки называют Кнефа преимущественно или исключительно ’ауа0о8а(|дсоу21, добрый дух. Змея (называемая Урайо) могла бы быть общим символом для того и другого; ибо змея может означать как нераскрытое, так и вновь свернувшееся единство. Ямвлих объясняет Кнефа как — сам себя постигающий и понятия на самого себя обращающий, в себя самого воспринимающий рассудок: что, следовательно, совершенным образом согласуется с нашим объяснением. В одной объясненной Летронне египетско-греческой надписи значится буквально: ' A(i|iCOVi б ка1 XvoOPi22, Аммону, который есть также и Кнубис, что тоже вполне соответствует нашему объяснению. Если, тем самым, показано естественное происхождение этой высшей теологии египтян, то для нашего полного удовлетворения не хватает еще только внешних данных или определения времени ее исторического возникновения. Об этом, однако, могут свидетельствовать лишь великие сооружения и архитектонические монументы. Это дает мне повод сказать кое-что о хронологии указанных монументов, NB.: с точки зрения знаний, которыми мы обладали до последней экспедиции, результаты которой еще не получены либо, самое большее, известны лишь фрагментарно. Прежде бытовало общее мнение, что все великие монументы, воздвигнутые в собственно египетском стиле и имеющие иероглифические надписи, должны были быть воздвигнуты в одну эпоху — ту, что предшествовала завоеванию Египта Кам- бисом, и именно в соответствии с этим мнением последний египетский храм считался построенным до 522 г. до P. X. Позднее, а именно в последние десятилетия, в связи с исследованиями, к которым дали повод зодиакальные изображения храмов в Ден- дере и Эсне, после того как ученые были вынуждены признать, что эти последние относятся не ранее чем к эпохе императора Тиберия, — сделалось позволительным распространять доказанное в отношении одной части на все остальное, и теперь некоторые стали высказывать мнение, что великие храмы верхнего Египта могут относиться ко времени, не слишком удаленному от начала христианской эпохи. Теперь стали считать, что эти великие храмы были воздвигнуты лишь в эпоху Птолемеев, а все периоды египетской архитектуры охватывают собой лишь несколько столетий. Вследствие новейших исследований, которыми мы обязаны в особенности Летронне и Шамполлиону (открывшему фонетическое, т. е. звуковое значение большей части египетских иероглифов), число сторонников того первого мнения, которое все храмы в египетском стиле объявляет построенными ранее завоевания Камбиса, заметно сократилось. Действительно, нельзя было думать, что народ, который приложил столь много усердия к тому, чтобы выразить свою глубокую религиозность в памятниках, поневоле вызывающих чувство благоговения, и который, кстати, сам — под персидским, а позднее под греческим и римским — владычеством, сумел сохранить свою религию, свои обычаи, а отчасти также и свою свободу, — что этот народ со времен Александра Великого вплоть до эпохи своего полного обращения в христианство на протяжении семи столетий не возвел уже более ни одного общественного, религиозного здания. С другой же стороны, было столь же невозможно думать, что среди великих, колоссальных монументов, руины которых существуют и поныне, ни один не принадлежит великой эпохе Египта до Камбиса. Задача теперь заключалась в том, чтобы изыскать средства к тому, чтобы отличить те здания, которые принадлежат древнему (чисто фараоновскому) Египту — от тех, которые относятся к позднейшей эпохе после Камбиса. Если теперь 1) открытие Шамполлиона в общих чертах верно (в чем у меня нет никаких сомнений), если предположить, что 2) применение его принципов, если и не абсолютно везде, то в целом, — также заслуживает доверия, то в отношении великого, посвященного Амуну храма в Фивах можно вне всякого сомнения сказать, что он относится к героической эпохе египетской истории и что храмы в Карнаке, Луксоре, Гурнахе (Gurnah), Мединат Абу, Мемноний, так называемое надгробие Осимандия (Osymandyas), посвященный Амону-Энубису храм в Эле- фантине и часть построек в Филе (Philae) хоть и были отчасти украшены и, возможно, достроены лишь при Птолемеях, однако по своей планировке и основной массе зданий относятся ко времени великого Гесостриса и Гесостридов, а отчасти даже и ко времени предшествующих династий, от коих, кстати, Гесострис происходил по прямой линии. Основатель храма Аммона в Элефантине — предшественник Гесостриса, Аменоф (Amenoph): имя, которое означает ничуть не менее чем «благословенный Амуном». С него начинается героическая эпоха Египта; он также был завоевателем, однако его завоевания лежали в другой стороне от завоеваний Гесостриса; руины Салеба сохранили его изображение: на юге, в ста часах хода от Филы, пограничного города древнего Египта, ему показывают пленников из числа покоренных народов. Рамзее, дед Гесостриса (который и сам, как явствует из Тацита, носил это имя) зовется сперва Мой Амун = Возлюбленный Амуна, что позднее закрепилось в качестве постоянного прозвища Гесостридов. Мы имеем полное право предполагать, что великие походы и завоевания Гесостриса, охватывавшие собой Эфиопию, Сирию и большую часть западной Азии, были связаны с великим религиозным движением. Действительно, как все имеющие отношение к Аммону монументы несут на себе отпечаток гигантского величия, точно так же кажется, что та духовная религия, которая была дана вместе с Амуном и в той же мере являла собой прорыв за пределы мифологические, в какой она возвышалась над домифологической религией (забизмом), должна была словно бы одним могучим натиском вывести египетский народ за пределы его естественных границ, после того как он ограничился и обособился в себе самом, избавившись от всех чужеродных элементов, что произошло еще в эпоху Ге- состриса. Ибо, согласно в высшей степени достопримечательному сообщению, которое сохранил для нас Иосиф (Josephus) в своих книгах против Апиона, около 1800 года до Р.Х. через Истм Суэцкий в нижний Египет вторглись арабские орды, кочевники, носившие имя Гиксосов, которым удалось дойти до самого Мемфиса и которые продержались здесь — по одним, более ранним подсчетам, — более 200 лет, по другим же, позднейшим, якобы хронологическим, данным, — даже 900 лет, основав собственную династию, не зависимую от египетской, продолжавшейся в Фивах. Что бы теперь мы ни думали о строго исторической истинности таких преданий, в любом случае эти гиксосы были кочевниками, почитателями материальных богов, звездопоклонниками, точно так же как они были теми, кто основал в нижнем Египте город Солнца, Гелиополис. Изгнание гиксосов из Египта — полное выдворение всех препятствующих развитию Египта элементов — фиванской династией было, по всей видимости, либо одновременным этому высшему религиозному развитию египетского сознания, либо непосредственно за ним следовало. Лишь после этого изгнания Египет смог полностью укрепиться в самом себе и как бы скон- ституироваться. Многие из прежних толкователей под этими арабскими пастухами, которые овладели нижним Египтом, понимали самих детей Иакова, которые во времена Иосифа пришли в Египет со своими стадами. Однако гораздо более вероятно, что именно господство гиксосов в нижнем Египте обеспечило израэлитам вход в Египет, где они также продолжали жить как кочевники. Ибо при том отвращении к кочевой жизни и ко всем неземледельческим народам, которое составляет главную черту в египетском характере, нелегко представить себе, чтобы какой-нибудь фараон пустил их в свою страну. (Именно дочь жреца в Оне (On), т.е. в Гелиополисе дает египетский царь в жены Иосифу*.) Напротив, они именно поэтому должны были терпеть преследование и угнетение со стороны фиванских царей, победителей гиксосов. На такое изменение обстоятельств указывается во второй книге Моисея, где сказано: «В Египте восстал новый царь, который не знал Иосифа». Похоже, были сделаны попытки принудить их к работам по строительству городов, чтобы отучить их от кочевой жизни. Определенно сказано: дети Израиля были мерзостью для египтян (в точности то же самое выражение использует Геродот, когда говорит об отвращении египтян к пастухам), и они с жестокостью принуждали сынов Израилевых к тяжелым работам над глиною и кирпичами. Мимоходом я замечу здесь, что в «Monumenti civili» Росселина на изображении 45 есть памятник эпохи царя Тутво- сиса I, где действительно можно видеть евреев, занятых изготовлением кирпичей. Ибо евреев можно легко распознать даже и в глубокой древности; в кабинете древностей в Мюнхене хранится мумия, вне всяких сомнений принадлежащая фараону; на его подошвах изображены евреи с такой физиогномической правдивостью и красноречивым сходством, что их сразу же можно распознать как именно евреев. Наконец, когда ничто уже не помогало, евреев просто изгнали из страны. Обстоятельства этого изгнания или этого исхода израэлитов из Египта совершенно по-разному излагаются ими и их врагами (в чем можно убедиться, читая Манефона и Тацита), однако основа и наиболее главная часть этого события все же остается неизменной. С того времени, когда, наконец, также и нижний Египет был полностью освобожден от всех остатков кочевых племен, начинаются столетия собственно величия Египта, и, безусловно, к этой эпохе всецело преодоленного религиозного прошлого относятся также и указанные гигантские сооружения и памятники, посвященные духовной религии. Свою главную цитадель эта религия имела в фиванской земле. Весьма сомнительным, однако, вместе с тем и весьма достопримечательным является различение верхнего, среднего и нижнего Египта в отношении архитектонических памятников. Так, например, достопримечательно, что последний храм Аммона встречается еще на границе Египта в Элефантине. Однако как Аммон есть великий бог фиванской земли в Фивах, так Пта свой главный храм имеет в Мемфисе, ибо мне, по меньшей мере, не известно ни одного храма Пта, который бы лежал в Египте выше. Правда, поскольку большие храмы в Фивах состоят не из одного-единственного здания, но из множества связанных между собой огромными дворами и галереями, то эти памятники вполне могли быть посвящены религии Аммона вообще и, тем самым, следовательно, — всей Триаде. В нескольких часах к югу от Мемфиса, который представляет собой резиденцию египетских царей в позднейшую, уже более историческую эпоху, — так же, как ею были Фивы в эпоху героическую, — Нил разделялся на два рукава и образовывал дельту, чья блестящая столица Саис в эпоху Псамметиха (Psammetichus) стала резиденцией египетских царей. Там, в частности, находился знаменитый храм Нейт (Neith), которая также относится к кругу только умопостигаемых богов, что я покажу позднее. Именно там, как уже упоминалось, на идеально круглом озере, по рассказу Геродота, в мистерийных представлениях ночной порой разыгрывались страдания и смерть Осириса. Неподалеку от Мемфиса неожиданно обнаруживается не известная в верхнем Египте форма колоссальной архитектуры. Я имею в виду пирамиды. Хотя благодаря путешествиям Гау (Gau) и Каиллиауда (Cail- liaud) и стало известно, что в Нубии поблизости от Ассуана, где находятся руины Мероэ, древней столицы цивилизованной Эфиопии, и под Баркалом в верхней Нубии (Hochnubien) также можно найти пирамиды, однако они все же имеют гораздо меньшую высоту и площадь, нежели те, что стоят вблизи Мемфиса, и о них мы имеем все основания предполагать, что они были воздвигнуты не ранее чем во времена Птолемеев, ибо именно здесь существуют также и иные относящиеся к Птолемеям постройки181. Пирамиды вблизи Дшизе (Dschizeh) и Саккара (Saccarah), следовательно, представляют собой прообраз, а те маленькие пирамиды выше Катаракты (Katar- rhakten) и в Нубии суть лишь подражания цветущему искусству182. Несмотря на то что благодаря последним исследованиям относительно весьма многого в Египте достигнута гораздо большая ясность, пирамиды до сих пор сохранили свою загадочность. Ничего не было бы достигнуто, если бы мы и теперь имели действительные причины объяснять их как большие гробницы. Ибо тем самым еще отнюдь не была бы объяснена очевидно не лишенная значения и безусловно знаменующая собой какой-то момент религиозного сознания, форма (огромную величину, возможно, кто-нибудь мог бы объяснить как подражание горам в верхнем Египте, которые отсутствуют в нижнем). На такую особую связь указывает даже повествование Геродота. Ибо первая и самая большая из этих пирамид, согласно его рассказу, построена царем Хеопсом, который первым закрыл все храмы и запретил народу приносить жертвы; точно так же поступил его преемник Чефрен (Chephren). Оба они, однако, в такой степени навлекли на себя народную ненависть, что их имена вообще ни разу не упомянуты в этих сооружениях183. Такое закрытие храмов вкупе с запретом на принесение жертв — выглядят как реакция на политеизм и его обряды. Эту реакцию, в свою очередь, можно было бы мыслить двояко. Ее можно объяснить, во-первых, как попытку ввести тот высший монотеизм, который в верхних областях Египта возвысился над народной религией, также и в нижнем Египте, что натолкнулось на народное сопротивление. В этом случае пирамида могла бы представлять собой именно символ этого самого высшего монотеизма, в пользу какового предположения можно было бы привести лежащую в основе их конструкции четверичность, возникающую из потенций Тифона, Осириса, Гора и мыслящегося над ними все-единого Бога (три первых потенции составляют базис, Единый же Бог есть их вершина). Ибо четверичность также и в этой умопостигаемой божественной системе (хоть мы до сей поры и развили ее лишь до тройственности) является господствующей, что явствует из восьми высших богов Геродота, которые, если половину из них считать женскими, выказывают в своей основе четверку. Пирамида есть первое тело, первый солидум, и если в древних философиях чисел точка сравнивалась с единицей, линия рассматривалась как порожденная двойкой (Binarius), плоскость — тройкой (Тег- narius), то большое значение четверки (Quaternarius) происходило именно из того, что она рассматривалась как бы в качестве первого телесного числа, ибо заданными четырьмя точками производится первая из пяти правильных фигур, пирамида. Таким образом, вполне можно было бы сказать, что, как согласно ранее сказанному, те обелиски, которые представляли собой маленькую пирамиду, были посвящаемы преимущественно Гору, — точно так же пирамида соответствует этому высшему единству умопостигаемых богов. Однако, сколь бы ни была желательна в том или ином отношении подобная взаимосвязь, все же очень многое, в свою очередь, говорит против нее. Что, в частности, особенно бросается в глаза, есть: а) абсолютное, по-видимому, равнодушие египтян по отношению к этим огромным массам, которые сами они рассматривали как нечто чуждое их стране, как нечто, о чем они неохотно говорили и по поводу чего не любили давать объяснения; это просматривается на всем протяжении рассказа Геродота, и возможно, что именно в этом и заключается объяснение той темноты и таинственности, которая окружает пирамиды по сей день; Ь) Геродот приводит еще то, что строителю первой и самой большой из этих пирамид доводилось торговать своей дочерью ради денег184 — здесь мы внезапно словно бы переносимся в Вавилон; с) что люди, живущие возле пирамид, не хотят называть по именам царей, которые их воздвигли (и сама эта экзекрация указывает на нечто чуждое), но вместо этого они называют их именем пастуха Фи- лициона, который в этой местности пас свой скот185. Если собрать все это воедино, то возможно, менее странным нам покажется слышать утверждение о том, что пирамиды имеют отнюдь не египетское происхождение, но представляют собой произведения какого-то восточного народа, который в весьма раннюю эпоху на более или менее длительное время подчинил своей власти нижний Египет, и что, так или иначе, пирамида имеет на Востоке свой прообраз. Так называемый храм Белоса в Вавилоне был пирамидой. Так что, в конечном итоге именно так называемые цари гиксосов и были теми, кто дал начало этим постройкам. На такое предположене о гиксосских царях действительно отважился Геерен (Неегеп); его основным аргументом, однако, является грубость этих построек, как если бы они были значимы лишь благодаря своей массе, а отнюдь не форме, и как если бы никто сегодня не пытался ответить на вопрос о том, каким собственно архитектоническим образом было осуществлено их строительство. Однако после недавно произведенных хронологических исследований такое предположение, конечно, больше не имеет права на существование. Строительство пирамид в результате этих исследований следует относить к периоду до эпохи гиксосов. Здесь, таким образом, еще есть загадки, решения коих мы не без нетерпения ожидаем от результатов последней, только что завершившейся, египетской экспедиции и, в частности, прежде всего от третьей части нового труда Бунзена23 «Место Египта в мировой истории». Если даже рассмотрение египетских памятников не позволило нам до сих пор получить полного понимания на предмет истории возникновения этой высшей духовной религии, то вместе с тем ничуть не менее ясно, что те боги, которых мы назвали умопостигаемыми (интеллигибельными), не могут быть приведены к одному уровню с другими мифологическими божествами. Кроме этих монументов существуют, однако, собственно исторические свидетельства, среди которых также и здесь прежде всего стоят свидетельства верного Геродота. Таким образом, дальнейшей задачей будет являться привести развитие египетской системы богов в соответствие с тем, что в частности сообщает нам Геродот о различиных системах богов, и этим мы теперь и займемся.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ВОСЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. РОССИЯ: ВЕК ВОСЕМНАДЦАТЫЙ
  2. Глава 11 Годы взросления: с восемнадцати до двадцати девяти
  3. Глава восемнадцатая ОБ ИНДИВИДУАЛЬНОЙ СВОБОДЕ
  4. Глава восемнадцатая. ТОЛКОВАНИЕ ПРАВОВЫХ НОРМ
  5. К. МАРКС. ВОСЕМНАДЦАТОЕ БРЮМЕРА ЛУИ БОНАПАРТА17
  6. БОРЬБА ИДЕЙ В ЕВРОПЕ ВОСЕМНАДЦАТОГО ВЕКА
  7. ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ [Правильное раскрытие софистических опровержений]
  8. Глава восемнадцатая. «Они сами это сделают»
  9. ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ [Невозможность знания без чувственного восприятия]
  10. ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ [Силлогизмы по второй фигуре, в которых одна посылка — о присущем, а другая — о возможно присущем]