I. Необходимость религиозной точки зрения

Религия же в качестве духовного вообще сама в своем наличном бытии есть этот процесс и этот переход. В мире природы, например в Солнце, мы наблюдаем непосредственное в своем покое существование, и в нашем созерцании его или в представлении о нем не содержится сознание перехода. Религиозное сознание, напротив, есть в себе самом обособление и уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере или, в объективном определении, поглощение преходящего своей абсолютной, субстанциальной сущностью. Религия есть сознание в себе и для себя истинного в противоположность чувственной, конечной истине и конечному восприятию. Тем самым она есть возвышение, рефлексия, переход от непосредственного, чувственного, единичного (ибо непосредственное есть первое и поэтому не есть возвышение), следовательно, выход и уход к другому (но не к некоему третьему и т. д., ибо в этом случае другое тоже было бы конечным, а не другим); тем самым это — переход ко второму, но такой, что этот уход и создание второго сами себя снимают, и это второе есть первое, истинно непосредственное и неположенное. В этом переходе религиозная точка-зрения являет себя как точка зрения истины, в которой содержится все богатство мира природы и духа. Любая другая форма существования этого, богатства неизбежно окажется внешней, убогой, скудной, самой себе противоречащей и самое себя уничтожающей формой действительности, в которой истина гибнет, оказывается неистинной; — и лишь, обратись к религии, эта действительность может вернуться к своей основе и своим истокам. На этом доказательстве основывается и утверждение, согласно которому дух не может остановиться, удержаться ни на одной из названных выше ступеней и что лишь при этом условии религия есть истинная действительность самосознания.

Что же касается доказательства самой этой необходимости, то достаточно привести следующие соображения.

Для доказательства необходимости чего-либо следует отправляться от другого. Это другое для истинного божественного бытия есть здесь небожественное бытие, конечный мир, конечное сознание. Если мы отправляемся от этого конечного сознания, непосредственного, конечного, неистинного как от предмета нашего знания, причем так, как мы его непосредственно постигаем в его определенном качестве, если мы, следовательно, таким образом, исходим из первого, то мы вскоре обнаружим, что оно не есть то, за что оно себя непосредственно выдает, но что оно есть нечто само себя разрушающее, становящееся, отсылающее себя к другому. Таким образом, не наша рефлексия, не наше рассмотрение и суждение свидетельствуют о том, что конечное, служившее нам отправным пунктом, обладает основой в чем-то истинном; не мы привносим существование этой основы, но конечное показывает в себе самом, что оно растворяется в другом, более высоком, чем оно. Мы лишь следуем за предметом в его возвращении к истокам его истины для себя самого.

Однако, растворяясь в своей истине и жертвуя самим собой, предмет, от которого мы отправлялись, тем самым не исчезает, его содержание положено в определении его идеальности. Примером подобного снятия ц идеальности может служить сознание: я соотношусь с предметом и затем рассматриваю его таким, каков он есть. Предмет, который я вместе с тем отличаю от себя, самостоятелен, я не сделал его, он не ждал меня, для того чтобы быть, он остается, если я уйду от него. Оба, я и предмет, следовательно,— два самостоятельных начала; однако вместе с тем сознание есть отношение этих двух самостоятельных начал, в котором оба они положены как одно: поскольку я знаю о предмете, эти два, я и другое, содержатся в моей простой определенности, в одном. Если мы это истинно постигаем, то получаем не только негативный результат, который заключается в том, что снимается бытие в одном (das Einssein) и самостоятельное бытие двух начал. Снятие не есть пустое отрицание, но некое негативное того, из чего я исходил. Следовательно, ничто есть лишь ничто самостоятельности обоих, ничто, в котором оба определения сняты и содержатся идеально.

Если бы мы захотели, таким образом, проследить, как естественный и духовный универсум возвращается к своей истине, к религиозной точке зрения, то подробное рассмотрение этого возвращения составило бы весь круг философских наук. Начать следовало бы с природы, ибо она есть непосредственное; природе противостоял бы дух, и оба они, поскольку они противостоят друг другу,— конечны. Следует различать два способа этого рассмотрения. Можно было бы остановиться на том, что есть природа и дух в себе. Из этого стало бы очевидным, что сами по себе они тождественны в идее единого и оба служат лишь отражением одного и того же, пли что единый корень обоих находится в идее. Однако подобное рассмотрение было бы еще абстрактным, ограничивалось бы тем, что эти противоположности суть в себе, и не постигало бы их в идее и в реальности. Различения, существенно принадлежащие идее, остались бы тем самым вне сферы нашего внимания. Эта абсолютная идея есть необходимое, есть сущность обоих — природы и духа, — где исчезает то, что составляет их различие, их предел и конечность. Сущность природы и сущность духа есть одно и то же, и в этом тождестве они уже не то, что ОБИ в своей раз- деленности и в своем качестве. При таком рассмотрении их различия уничтожаются и их конечность снимается нашей познающей деятельностью. То, что эти миры ограничены и что их границы исчезают в идее, являющейся их единством, относится здесь к сфере, которая находится за пределами этих двух ограниченных миров. Это устранение границы есть 'пренебрежение ею, связанное с нашей познающей деятельностью. Мы снимаем конечную форму природы и духа и постигаем их истину. Такого рода постижение носит скорее субъективный характер, и то, что проявляет себя как истина этой конечности, есть в себе сущая идея — субстанция Спинозы или абсолютное в понимании Шеллинга6. Тем самым становится очевидным, что вещи природы, а также мир духа конечны, что истинное, исчезновение их границ заключено в абсолютной субстанции и что эта субстанция есть абсолютное тождество обоих — субъективного и объективного, мышления и бытия. Однако абсолютная субстанция есть лишь это тождество. Определенность формы и качества нами устранены, они не относятся к субстанции; тем самым она есть застывшая, холодная, неподвижная необходимость, в которой познание, субъективность не получают должного удовлетворения, поскольку познание не находит в ней своей жизненности, своих различий. То же явление обнаруживается и в сфере обычного религиозного благоговения: человек возвышается над миром конечного, забывает о нем; однако то обстоятельство, что мир забыт, еще не ведет к его истинному снятию.

Второй способ рассмотрения есть понимание необходимости того, что само снятие конечного и полагание абсолютного объективны по своей природе. Следует показать, что природа и дух сами снимают себя в соответствии со своим понятием и что их конечность не должна быть устранена одним субъективным уничтожением их границы. Тогда мы обретаем движение мысли, которое в такой же степени есть и движение предмета, и истинное возникает из внутреннего процесса самой природы и самого духа.

Тем самым:

289

10 Гегель, т. 1

а) природа рассматривается такой, какова она есть в себе самой, как процесс, чья последняя истина есть переход к духу, и дух, таким образом, утверждает себя как истина природы. Это — собственное определение природы; оно заключается в том, что природа приносит себя в жертву, сжигает себя, для того чтобы из этого жертвенного пламени возникла Психея, и идея поднялась бы в свою собственную стихию, в свой собственный эфир. Это самопожертвование природы есть ее процесс, и его более конкретное назначение состоит в том, что природа являет себя в качестве некоего продвижения по ряду ступеней, где различие существует в форме внепо- ложности. Связь между ними есть лишь нечто внутреннее. Моменты, которые идея проходит в облике природы, суть ряд самостоятельных формообразований. Природа есть идея в себе, и только в себе, и способ ее наличного бытия есть бытие вне себя, в совершенно внешнем проявлении. Более конкретно — способ продвижения природы заключается в том, что замкнутое в пей понятие прорывается вовне, поглощает кору вне-себя-бытия, идеа- лизует ее и, придав прозрачность оболочке кристалла, само входит в явление.

Ь) сам дух вначале есть непосредственное, для себя он есть посредством того, что приходит к самому себе, а жизненность его состоит в том, что он через себя самого становится для себя. В этом процессе следует по существу различать две стороны: во-первых, то, что дух есть в себе и для себя, и, во-вторых, его конечность. Сначала он лишен каких бы то ни было отношений, идеален, замкнут в идее; в своей же конечности он есть сознание и находится, поскольку для него есть другое, в отношении. Природа — только явление, идеей она становится для нас в мыслительном рассмотрении, следовательно, это собственное ее озарение, дух, относится к иной сфере, он вне ее. Определение духа, напротив, заключается в том, чтобы идея находилась в нем самом, а абсолютное, в- себе-и-для-себя-истинное было для него. В своей непосредственности дух еще конечен, и форма этой конечности такова, что сначала то, что дух есть в себе и для себя, отлично от того, что относится к его сознанию. Между тем его определение и его бесконечность состоят в том, чтобы его сознание и его идея стали равны друг другу. Это завершение духа и устранение различий в упомянутом отношении могут быть постигнуты с двух сторон — со стороны в-себе-и-для-себя-бытия и со стороны сознания. Вначале они различны: то, что есть в себе и для себя, не есть для сознания, то, что есть в себе и для себя, еще имеет для духа форму другого. Однако оба они находятся в таком взаимодействии, при котором продвижение одного одновременно является дальнейшим формированием другого. В «Феноменологии духа» дух рассматривался в его проявлении как сознание, а также — необходимость его продвижения до абсолютной точки зрения7. Здесь формы духа, ступени, им созданные, рассматривались такими, какими они входят в его сознание. Однако то, что дух знает, то, что он есть в качестве сознания,-— лишь одна сторона, другая — это необходимость того, что знает дух и что есть для него. Ибо то одно, что для духа есть его мир, — лишь случайно и являет себя таковым; другое, необходимость того, чтобы этот мир стал для него, не есть для духа на данной ступени сознания, оно существует втайне от духа лишь для философского рассмотрения, относится к развитию того, что дух есть по своему понятию. В этом развитии дух достигает той ступени, на которой он обретает свое абсолютное сознание, когда разумность есть для него в качестве мира; и по мере того как дух, с другой стороны, преобразует себя способами сознания в сознание мира в его в-себе-и-для-себя-бытии, достигается та точка, в которой обе различные ранее стороны совпадают. Завершение сознания заключается в том, чтобы для него был истинный предмет, а завершение предмета, субстанциального, субстанции — в том, чтобы она была для себя, т. е. различалась от себя и имела бы в качестве предмета самое себя. Сознание стремится к сознанию субстанциального, а последнее, понятие духа,— к явлению и к отношению, в котором оно было бы для себя. Эта последняя точка, в которой движение обеих сторон встречается, есть мир нравственности, государство. Здесь свобода духа, которая следует по своему пути самостоятельно подобно солнцу, выступает как данность, как заранее имеющийся предмет, как необходимость и налично сущий мир. Здесь завершено и сознание, и каждый обнаруживает себя в этом мире государства сложившимся, обретает в нем свою свободу. Сознание, для-себя-бы- тие и субстанциальная сущность пришли в соответствие;

10*

291

с) однако само это явление божественной жизни еще находится в сфере конечного, и снятие этой конечности есть религиозная точка зрения — здесь бог в качестве абсолютной мощи и субстанции, в которую вернулось все богатство мира природы и духа, есть предмет сознания. Религиозная точка зрения, будучи развитием универсума природы и духа, выражает себя в этом процессе в качестве абсолютно истинного и первого, которому ничего не нужно оставлять позади себя в виде постоянной предпосылки, которое поглотило все богатство. Более того, необходимость и заключается в том, чтобы все это богатство погрузилось в свою истину, а именно в себе и для себя сущую всеобщность. Поскольку же эта всеобщность определена в себе и для себя и в качестве конкретного, идеи, есть то, что само себя отталкивает от себя, то она развивает из себя определенность и полагает ее себе для сознания. Формы этого развития и самоопределения всеобщего суть главные логические моменты, которые также составляют форму всего названного выше богатства. Развитие бога в нем самом есть тем самым та же логическая необходимость, что и логическая необходимость универсума, а универсум божествен в себе лишь постольку, поскольку он на каждой ступени есть развитие этой формы.

Сначала, правда, это развитие различно в зависимости от того, что служит ему материалом, в сфере чистой всеобщности оно создает лишь божественные формы и моменты; в мире конечности, напротив, — конечные формы и сферы. Следовательно, этот материал и его формы в обоих случаях совершенно различны, несмотря на то что форма необходимости здесь одна и та же. Однако вместе с тем различие этих двух материалов — развитие бога в себе и развитие универсума — не абсолютно. Значение божественной идеи состоит в том, что она есть абсолютный субъект, истина универсума природы и духа, а не только некое абстрактное другое. Поэтому материал здесь тот же. Развивается мир разума, божественный мир, божественная жизнь в самой себе, но сферы этой божественной жизни те же, что и жизни мира. Эта жизнь, жизнь бога в образе явления, в форме конечности, созерцается в той, в вечной жизни в своем вечном образе и в вечной истине, sub specie aeterni. Таким образом, в мире явлений мы имеем конечное сознание, конечный мир, природу. Это вообще составляет противоположность другого идее. В боге также обнаруживается другое по отношению к простой идее, пребывающей еще в своей субстанциальности; однако здесь оно сохраняет определение своей вечности и остается в сфере любви и божественности. Это пребывающее в состоянии в-себе-и-для- себя-бытия другое есть истина другого так, как оно являет себя в качестве конечного мира и конечного сознания. Материал, необходимость которого мы рассматривали, есть поэтому в себе и для себя самого тот же, каким он выступает в божественной идее в качестве в себе и для себя и каким он являет себя в качестве богатства конечного мира, ибо этот мир обретает свою истину и свое просветление лишь в мире идеи.

Необходимость, которая как будто остается позади религиозной точки зрения, если выводить эту точку зрения из предшествующих ступеней мира природы и духа, находится, следовательно, как мы теперь видим, в ней самой и должна быть положена как ее внутренняя форма и развитие. Переходя теперь ік этому развитию, мы сами вновь начинаем с формы явления и рассматриваем сначала сознание так, как оно являет себя в этой точке зрения в отношении, разрабатывает и развивает формы этого отношения до той поры, пока внутренняя необходимость понятия сама не получила своего развития и завершения в самом.понятии.