Методологический аспект ценностно-нормативной гносеологии.

Осознавая, что за логи- коподобными формулами китайских философов стоят не логические, а какие-то иные структуры, современные западные синологи разными способами пытаются достичь их

7С
і і
к ¦к
Л
.гУ 1
м
'А-
адекватной интерпретации.

В частности, видный специалист по исто
рии китайской философии профессор Католического университета Америки (г. Вашингтон) А.С. Куа (Сиа) в 1982 г в монографии «Единство усилия и действия: исследование моральной психологии
Ван Ян-мина» (Honolulu, 1982) предпринял развернутый логико- лингвистический анализ основополагающих для учения Ван Ян-мина дефиниций: 1) дао есть Небо (дао цзи тянь); 2) дух (сердце) есть дао (синь цзи дао); 3) дух есть резонность (синь цзи ли)*; 4) ритуальная благопристойность есть резонность (ли цзи ли). И пришел к выводу, что фигурирующая в них связка цзи [lt;?] не может быть истолкована ни в смысле отождествления, ни в смысле включения в класс, ни в смысле предикации. Скорее всего, с его точки зрения, она в данном случае не имеет ничего общего с глаголом «быть», а является грамматической частицей, позволяющей одному термину выявить некоторые аспекты в значении другого. Это «выявление» эквивалентно тому, что в § 1 «Чжун юна» обозначено термином сянь [3] и противопоставлено инь [3] — «сокрытию»". При таком истолковании вышеприведенные дефиниции приобретают следующий вид: 1) дао выявляется в Небе; 2) дух выявляет дао; 3) дух выявляет резонность; 4) ритуальная благопристойность выявляет резонность.
alt="" />
Подобным образом реконструированную дефинитивную процедуру А.С. Куа связывает со специфической природой основных понятий китайской философии. Конфуцианское мировоззрение, по его мнению, будучи дискурсивно выраженным, приобретает черты характеристики, отличной от описания (дескрипции). Характеристика не подлежит критериям доказуемости, не обладает эпистемическим статусом и объяснительной функцией, она формируется с помощью «амфибийных понятий». Вводя данный термин, А.С. Куа следует за Р. Фогелином (R.J. Fogelin), использующим понятие «амфибийное высказывание». Амфибийное понятие в едином выражении объединяет две точки зрения на предмет — описательную и оценочную. Оно может быть также истолковано как «про- тометафизическое понятие».
I
м
ж
X лъ.
А Ж
ЗІ.
Ш т
ж
-it *
Я ? д
П
%
м
**
ж к
Оперирующее такими понятиями конфуцианское мировоззрение в существе своем морально, т.е. аксиологически и деонтически модализировано, построено на оценочно- предписывающем представлении о том, что заключенный в нем идеал должен быть воплощен в жизнь и связан с интересами, желаниями, надеждами, волей его носителей. Поэтому А.С. Куа утверждает, что характеристика конфуцианского морального мировоззрения в целом подразделяется на «ответную чувствительность» (responsive sensibility) и «когнитивный смысл» (cognitive sense).

„
Первая представляет собой оценочную, волевую и аффективную
реакцию субъекта на проблемную ситуацию, второй — дискурсивный
взгляд на действительность. Конфуцианский мыслитель прежде всего
практик, а не создатель моральной теории, нормативной этики или мета-
этики, поэтому его мировоззренческая характеристика есть не что иное, как руководство к действию.
Опыт и предшествует ей в качестве предпосылки понимания, и вытекает из нее в качестве реализации практических предписаний. Свою основную гипотезу в упомянутой выше работе А.С. Куа формулирует так: «Язык конфуцианского морального мировоззрения — это характеристика, включающая в себя амфибийные понятия, которые служат главным образом для расширения (amplification) и когнитивного смысла, и действенного значения морального мировоззрения как объединяющей перспективы целостной человеческой жизни».
Совершенно независимо, за шесть лет до появления книги А.С. Куа, нами была выдвинута сходная концепция в работе «Гносеологические установки первых конфуцианцев», опубликованной в 1976 г. в материалах VII Научной конференции «Общество и государство в Китае». Она также строилась на анапизе конфуцианской философии, которая, как мы полагаем, в традиционном Китае всегда играна роль общетеоретической парадигмы. Последнее означает, что конфуцианскую методологию и категориальный аппарат можно считать показательными (с известными ограничениями, конечно) для всей философской и научной мысли традиционного Китая.
Т ¦1
!П~
L.....
it
•Ч
І
/ %
ж X —
ж
В упомянутой работе мы пришли к следующим выводам: «I) У древних конфуцианцев в понятие знания необходимо входит понятие о соответствующем действии... В мыслях Конфуция структура самого отношения между познающим и познаваемым или познавшим и познанным бинарна: она состоит из дескриптивного и прескриптивного элементов. Другими словами, знание какой-либо ситуации включает в себя описание ее и предписание к определенному действию; 2) критерием правильности долженствований, вмонтированных в каркас знания, являются традиционные нормы (писаные и неписаные); 3) два других элемента гносеологического отношения, его субъект и объект, чтобы вступить в таковое, должны быть строгим образом морально квалифицированы».

Ж-	І, т
±	4 я
? Ж	т и
тм \ 3-

Использованный в названии процитированной работы термин «установки» аналогичен «амфибийным понятиям» у А.С. Куа, т.е. призван показать, что речь идет не о чистых концепциях или дескрипциях, а о представлениях, органично и даже чувственно сочетающих в себе понятийное, концептуальное, теоретическое знание с практическими, деонтическими и аксиологическими нормами.
м.
т
т
ж
Этот двузначный («бинарный», «амфибийный») характер понятий китайской философии определял и процедуру репрезентации. Выше мы уже обращали внимание на то, что, как правило, основанием выделения репрезентирующего элемента служила ценностная характеристика — существенная часть содержания выражающего его (этот элемент) понятия. Вновь возвращаясь к представлению о человеке, можно вспомнить, что и в конфуцианстве, и в даосизме его

              выделенность из среды птиц и зверей определялась как большая цен
ность (гуй [5]) (см., например, гл. 9 «Сюнь-цзы» и гл. 7 «Jle-цзы»).               j_jq поскольку ценностные характеристики конвенциональны и в отли-
В Китае              чие от объективных истинностных признаков легко допускают субъек
тивные трактовки, постольку понятие человека могло подвергаться существенным трансформациям, то расширяясь, то сужаясь. Если Хань Юй расширял понятие человека до распространения на птиц и зверей, то Мэн-цзы, Сюнь-цзы и Ян Сюн, напротив, сужали его до того, что причисляли к птицам и зверям людей, не подпадающих под такие ценностные и нормативные характеристики, как гуманность, должная справедливость (и [/]), благопристойность (ли [2]) («Мэн-цзы», IV Б, 19; II А, 6; «Сюнь-цзы», гл. 1, 9; «Фа янь», цз. 1). Подобные трансформации возможны именно благодаря аксиологическим и деонтическим компонентам в содержании соответствующих понятий.
Если не учитывать эти компоненты, то нетрудно прийти к крайне нигилистическому выводу, что важнейшие термины китайской философии вообше однозначно неопределимы, будучи аналогами обозначений переменных величин в математике (Lin Ts?un-yan, 1971), или просто «ничего не обозначают» (В.В. Малявин, 1978). Ослабленно-компромиссный вариант подобного подхода предложил принять в 1982 г. известный ученый, председатель Ассоциации истории китайской философии КНР и один из первых исследователей категориально-понятийной системы этой философской традиции Чжан Дай-нянь, сославшийся на Хань Юя, который в эссе «Юань дао» («Обращение к началу Пути») разграничил жэнь [2\ (гуманность) и и [ /| (долг-справедливость—смысл), с одной стороны, и дао (Путь) и дэ [1] (качество-благодать) — с другой, как «установленные имена» (дин мин) и «пустые позиции» (сюй вэй) соответственно. Чжан Дай-нянь согласился с Хань Юем в том, что среди категорий и основных понятий традиционной китайской философии одни поддаются логическому определению, а другие — нет, поскольку являются «пустыми позициями», т.е. не чем иным, как переменными, принимающими любое значение.
В противоположность этим взглядам осознание ценностно-нормативной природы наиболее общих терминов китайской философии позволило А.С. Куа утверждать, что они выражают не размытые, но семантически открытые понятия, специфицируемые в том или ином контексте, и идентифицировать свою трактовку с пониманием «общих имен» (гун мин) у Сюнь-цзы.
Таким образом, сам понятийно-терминологический аппарат нацеливал внимание китайских философов на анализ соотносительной ценности и нормативных соотношений отдельных вещей в мире и мира в целом как их совокупности, а внимание европейских и индийских философов — на анализ истинной подосновы, субстанции вещей, отличной от всех них, порознь и вместе взятых. Последнее, видимо, обусловило то, что логика в Европе возникла и традиционно развивалась в качестве логики истинностных, а не ценностных или нормативных значений.
Поскольку построение модальных логик оценок и норм оказалось доступно лишь современной весьма изощренной логической мысли, трудно предположить, чтобы именно в такой форме могла зародиться наука логики в традиционном Китае, хотя именно эта форма, быть может, наиболее близка духу китайской классической философии. Напротив, более простая логика истинностных значений не соответствовала ценностно-нормативным установкам китайских мыслителей и не была ими создана.

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме Методологический аспект ценностно-нормативной гносеологии.:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -