<<
>>

Специфика китайской диалектики и понятийные основы протологики.

  Один из первых исследователей древнекитайской методологии, известный ученый, философ и общественный деятель Ху Ши в пионерской книге «Развитие логического метода в древнем Китае» (1922) выделял две главные, конкурировавшие друг с другом разновидности древнекитайской логики — конфуцианскую (теория «Чжоу и») и моистскую.
Не соглашаясь с примененной им общей квалификацией («логика»), нельзя не признать очень ценной и плодотворной демонстрацию единого методологического статуса теорий, изложенных в «Чжоу и» и протологических главах «Мо-цзы», что авторитетно подтверждает тезис о борьбе за методологическое первенство между нумерологией и протологикой в Китае, сопоставимой с борьбой между пифагорейством и аристотелизмом в Европе.
«I
Я!"
т
4 Я
Щ ТЛІ
0 %
в?
X ДО
X.JL.
Я
J.,
Иг т
_— .А
F*
I,
щ
W 1
щ
о
\f)

Я
А
I
с
І-
Л 4
з
Ш І amp; ? ! ^
4 і
о
И lt;§
л
с *
Z- й
-Л...
I д
ш і м ж #
amp; і Ju ? І
              I ...
Ці
І- ШЯШШЯЛ
• • j
1' І
У ^ ¦+ і
lt;

і я у -і. ¦ у - » цу. тл.х
-t
У ч -f
І-

Важнейшим достижением в своем исследовании Ху Ши считал логическое истолкование «Чжоу и». Его изложению он предпослал указание на то, что в Европе рождение логики внутри платонизма явилось реакцией на теорию перемен Гераклита. Выдвинутому последним представлению о всеобщей изменчивости Платон противопоставил образ устойчивого мира идей. В Китае же, согласно Ху Ши, наоборот, конфуцианская логика возникла как учение о всеобщей изменчивости, воплощенное в «Каноне перемен» («Чжоу и»).
0 t - ш t --
Ш              -'Я
И + и
w 1 ГГ~ЗГИЯ
д + ~
"J4 ZZ1T7ZZІ
Щ + —
srr^im
n -f
+
?
Позиция Ху Ши представляет особый интерес в связи с тем, что в «Чжоу и» обычно видят классический образец диалектики. Следовательно, одно и то же произведение квалифицируется и как логическое, и как диалектическое, получая тем самым противоположные определения, а значит, в принципиальной корректировке нуждается не только первое из них, но и второе.
Так же неразрывно, как материализм с идеализмом, связаны друг с другом и диалектика с логикой. Противоречие, деструктивное для логики и конструктивное

ддя диалектики, принципиально недоступно эмпирическому восприя-
тию в материальном мире, где физически невозможны объекты типа
круглого квадрата.
Поэтому, например, абсолютные материалисты —
киники, отрицавшие идеальное как таковое, не признавали и существо-
вания противоречия вообще, Напротив, в сфере идеального, будь то самостоятельный мир идей или теория, претендующая на объяснение
материальной действительности, противоречие легко допустимо. Более того, согласно Гегелю, диалектика — это «чистое движение мышления в понятиях», т.е. матерь всего идеального, и для нее «противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения».
Поэтому до диалектического материализма диалектика всегда шла рука об руку с идеализмом. Античная диалектика, по словам А.Ф. Лосева, представляет собой «логос эйдоса». Достаточно сказать, что величайшими диалектиками были крупнейшие идеалисты Платон и Гегель. Но, с другой стороны, чисто идеальными объектами оперирует и логика. Поэтому «отец» науки логики Аристотель также первым исследовал диалектику. Неслучайно и то, что в средние века логика часто фигурировала под именем диалектики.
Для китайского же натурализма не характерно противостояние ни материализма и идеализма, ни логики и диалектики. В произведениях китайских мыслителей пока не обнаружено ни формальной логики, ни диалектики (в смысле признания синхронного тождества противоречащих характеристик, а не рассуждений о том, что одна противоположность во времени сменяет другую и наоборот или что противоположности взаимоопределяют друг друга). И сам Гегель, и творцы материалистической диалектики отчетливо указывали на коренное отличие китайской философии от гегельянства, т.е. диалектики par excellence. Тезис об отсутствии в классической китайской философии диалектики в указанном смысле неразрывно связан с тезисом об отсутствии там формальной логики.
t              • _              Конечно, «диалектикой» могут быть
              .і              .мім^п, м і               м і і і.і^і .¦ названы весьма различные явления.
?
Ж
ж
?
д

»-«¦--• ¦ «
і % /ТТЛ
Л %
ж ш ж -г
Л..
? Л
і

!
йк щ
— А и ж
XX
Л ж
А
ш
*
ж
Даже оставляя в стороне исходное значение этого слова («эристика», «искусство логичного диалога» «логика») и такие его трактовки, при которых оказывается, что диалектику изобрел хамелеон (афоризм В. Розанова), все равно придется признать существование многих ее разновидностей и исторических типов. Например, с точки зрения Гегеля, выраженной в «Лекциях по истории философии», уже учение Гераклита было третьим родом диалектики. В таком расширительном смысле многочисленные высказывания китайских философов о взаимодействиях и взаимопревращениях противоположностей в духе того, что Гегель называл «субъективной резонирующей диалектикой, исходящей из внешних оснований, ограничивающейся лишь признанием того, что „в правильном содержится также и неправильное, и в ложном содержится также и истинное"», разумеется, могут считаться диалектическими. Но эту наивную диалектику следует принципиально отличать от диалектики в собственном смысле, которая требует принципиально осознанного нарушения логического

и диалектика в Китае
закона противоречия. Иллюзия подобного нарушения может создаваться при чтении китайских философских сочинений только потому, что в них один и тот же термин, зачастую — ключевой, употребляется в заведомо различных смыслах. Например, в первой строке наиболее диалектичного произведения китайской философии «Дао дэ цзина» — дао кэ дао фэй чан дао — один и тот же иероглиф дао в первом случае

означает относительный «путь» (закономерность, метод, учение), во втором — его прохождение или выражение в словах, в третьем — абсолютный («постоянный») Путь.
Диалектика же в собственном смысле, преодолевающая закон противоречия, не в силах проделать подобное с логическим законом тождества, поскольку для того, чтобы утверждать, что S одновременно есть и не есть Р, необходимо в обоих случаях под Р понимать одно и то же. Иначе это будет не более чем софистика, релятивизм или та «внешняя диалектика», которая, по определению Гегеля, делает «шатким все, что обыкновенно считается прочно установленным».
Итак, диалектика в собственном смысле, а не в этимологической, софистической, релятивистской, какой-либо другой особой, нестрогой или расширительной трактовке, нуждается по меньшей мере в понятии тождества противоречащих друг другу определений. Но ни оно, ни вообще понятия тождества и противоречия в строгом, логическом смысле не были самостоятельно выработаны в китайской классической философии.
Один из крупнейших китайских философов XX в. — Чжан Дун-сунь объяснял это положение исходя из позиции, близкой западной лингвистической философии, в частности общей семантике. Он опирался на факт отсутствия в китайском языке (прежде всего вэньяне — языке традиционной китайской культуры) глагола-связки «быть» и производной от него субъектно-предикатной структуры предложения, которая является лингвистически адекватной формой выражения логического закона тождества. Поэтому, согласно Чжан Дун-суню, «система китайской логики, в той мере, в какой мы можем называть ее системой, не основана на законе тождества». Западная «логика тождества» — продукт европейской языковой среды, теоретически осмысленной Аристотелем. Необходимый элемент этой логики — понятие субстанции как субъекта отождествления — также производно от глагола «быть», необходимо предполагавшего субъект лингвистической предикации.
Грамматическая структура китайского предложения знаменует собой лишь взаимосвязь описываемых в нем объектов, ничего не говоря о соотношении объемов их понятий. Более того, даже отрицания {фэй, бу [Jgt;]) в этом языке двусмысленны и не позволяют однозначно судить, идет ли речь о противоречии или противоположности, т.е. отношении А и не-А или А и Z, что делает нерелевантным закон исключенного третьего. Отсюда проистекает неэксклюзивность китайских классификаций и традиция определений с помощью антонимов и омонимов, а не через род и видовое отличие.
Логику мышления в таких лингвистических категориях Чжан Дун-сунь называл коррелятивной, или «логикой противоположности», которой чужды понятия тождества, противоречия, субстанции и формально-логический закон противоречия.
В «натуралистическом» мире, представляющемся не более чем совокупностью материальных объектов, невозможно найти двух абсолютно тождественных вещей. Такой мир полностью подчинен принципу индивидуации. Отождествление объектов становится возможным лишь при абстрагировании каких-то их отдельных свойств, мыслимых в качестве самостоятельных сущностей, т.е. при наличии некоторой теории идеализации. Только между идеальными образованиями может быть установлено абсолютное тождество, в материальном мире оно всегда будет относительным, даже с принятием предложенной Лейбницем абстракции тождества неразличимых. В любом случае, идет ли речь о гносеологических конструктах или онтологических сущностях, отождествлению как таковому подлежат их абстрагированные свойства, т.е. в конечном счете идеи (понятия, смыслы, концепты и т.п.).

Необходимая предпосылка любого строго философского, логико-методологического или научного понятия тождества — представление об идеализирующей абстракции. В Европе такое представление было создано в рамках платоновского идеализма. Поэтому совершенно закономерно «тождество» («тождественное», «одно и то же» — to ayto, tayton, taytotes) у Пла- тона стало одним из центральных понятий, которое он включал в число              Логика

пяти-шести главных категорий («Теэтет», 185—186; «Софист», 254с—259d;
on і/іл\              и диалектика
«Парменид», 139-140).
Аристотель уже разработал логическую концепцию тождества, выде-              в Китае
лив три его разновидности: «Действительно, мы обычно называем тождественным то, что одно и то же по числу, Pi л и по виду, или по роду. По
числу одно и то же то, что имеет, правда, несколько названий, но есть одна вещь, например, одежда" и „платье". По виду же одно и то же то, что по количеству больше одного, но не различается видом, как, например, человек тождествен человеку и лошадь — лошади. Ведь называют одним и тем же по виду то, что подпадает под один и тот же вид. И точно так же одним и тем же по роду называется то, что подпадает под один и тот же род, например, лошадь и человек» («Топика», 1, 7, 103а 6-15). Специфику аристотелевского определения тождества составляет подход с точки зрения логических родо-видовых отношений. Собственно отождествлению тут подлежат не материальные вещи сами но себе, а связанные с ними идеальные (идеализированные) конструкты — род и вид — или языковые выражения. Исходя из этой общей позиции, Аристотель и однозначные языковые выражения отождествлял по их логическому смыслу, т.е. оперировал с ними как со знаками идей.
Круг философских и логических терминов, связанных с понятием тождества, в современном китайском языке образован на основе иероглифа тун [/] — «одинаковость, равенство, подобие, совпадение, совместимость, (объ)единение». Коррелятивная пара тун [/] и и [7] («различие, инаковость, непохожесть, неподобие, чуждость, странность, необычайность») является одной из важнейших среди методологических категорий китайской классической философии.
Первое существенное отличие тун [ 1] от категории «тождество» состоит в том, что китайский термин недифференцированно выражает два принципиально разных понятия — подобия и тождества. Известный польский синолог, один из первых исследователей древнекитайской методологии применивших к ней современный формально-логический аппарат, Я. Хмелевский в «Заметки о ранней китайской логике» (Варшава, 1962-1969) писал: «С логической точки зрения должна быть специально подчеркнута двусмысленность тун [ /]: поскольку при употреблении данного слова не различались значения „тождественное, тождество'' (identical, identity) и „подобное, подобие" (similar, similarity), в китайском языке не было чисто лексических средств для дифференциации этих двух тесно связанных, но не эквивалентных понятий». Далее Я. Хмелевский отмечал, что понятие «тождество» играло важную роль в европейской философии и было выражено логической формулой не позднее времен Фомы Аквинского (XII! в.). В отличие от этого строгого понятия, «подобие» — расплывчато, и «для него трудно найти какое-либо полезное приложение в логической теории».
С последним утверждением могут не согласиться современные теоретики, но оно справедливо для традиционной формальной логики. В европейской философии уже Платон четко и последовательно различал категории «тождество» («тождественное») и «подобие» («подобное — homoion»). Причем «тождественное» он связывал оппозицией с «иным», а «подобное» — с «противоположным» («Лисид», 215а-218Ь). «Иное» же, понимаясь в смысле противоречия, образуемого с помощью слов «не» и «нет», отличалось им от «противоположного («Софист», 257Ь). Таким образом, в категориальной структуре учения Платона имеются два вида единства: более сильное (менее общее) — «тождество» и менее сильное (более общее) — «подобие», а также Два вида различия: более сильное (менее общее) — «противоположность» и менее сильное (более общее) — «инаковость» («противоречие»). Связаны они друг с другом «перекрестными» оппозициями: более сильному единству, «тождеству», соответствует более слабое различие, «инаковость» («противоречие»); более слабому единству, «подобию», — более сильное различие, «противоположность».
Анализ этой структуры обнаруживает, во-первых, корреляцию двух понятийных разграничений — между «тождеством» и «подобием» и между «противоречием» и «противоположностью»; во-вторых, взаимосвязь «тождества» с «противоречием». Последняя связь получила историческое воплощение в главенстве «тождества» и «противоречия» над их коррелятами — «подобием» и «противоположностью» — в европейской философии, что, видимо, объясняется большей логической (и соответственно общеметодологической) значимостью первой пары категорий.

и диалектика в Китае
В китайской философии отсутствовала данная понятийная структура, но определенным образом проявились свойственные ей закономерности. Недифференцированность «тождества» и «подобия» коррелировала с недифференцированностью «противоречия» и «противоположности». А внутри понятийных комплексов «подобие—тождество» и «противоположность—противоречие» главенство принадлежало первым семанти

ческим полюсам — «подобию» и «противоположности», что соответствовало невыработанности формальной логики, для которой особую ценность представляют другие полюса.
Доминирование «тождества» с «противоречием» в европейской философии и «подобия» с «противоположностью» в китайской, на наш взгляд, обусловлено еще более глубоким понятийно-мировоззренческим различием. Центральная категория европейской философии — «субстанция» («сущность»), строго говоря, отсутствовала в китайской классической философии, где основное внимание было сосредоточено не на объектах и их свойствах, а на процессах и отношениях (прежде всего — изменениях и структурах). Солидаризируясь с Чжан Дун-сунем, Дж. Нидэм писал, что «отношение {лянь \2\) было, возможно, более фундаментальной категорией китайской мысли, чем субстанция». «Тождество» и «противоречие» приобретают первостепенное значение, когда речь идет об одном и том же объекте (субстанции, сущности), «подобие» и «противоположность» — когда о разных. Для анализа единичного объекта наиболее важно то, чем он является и чем не является или с какими признаками отождествляем и какие ему противоречат. Для сопоставления разных объектов наиболее важно то, в чем они подобны друг другу и в чем противоположны.
Детальное рассмотрение категориальной пары туп [ /] — и [7] в смысловом аспекте «подобное — различное» было осуществлено Я. Хмелевским в 1968-1969 гг. Для решения этой проблемы главным материалом могут служить прямые определения тун [/] в методологическом разделе «Мо-цзы». Там в «Каноне» («Верхняя часть», гл. 40, опр. 86) указаны четыре разновидности тун [/]: повторение {чун [7]), единотелесность (ти [7]), совпадение (хэ [J]), родственность (лэй)у а в «Изъяснении» («Верхняя часть», гл. 42) они определены следующим образом: «Два имени (мин [2]) одной реалии (ши [2]У — [это] тун [/] [как] повторение. Невыделенность из целого — [это] тун [7] [как] единотелесность. Совместное нахождение в помещении — [это] тун \ I] [как] совпадение. Наличие основания для единения (тун [/[) — [это] тун [1] (как] родственность».
Далее следуют наименования и определения четырех разновидностей и [ 7], представляющих собой, за исключением первой, отрицания соответствующих разновидностей тун [/]: удвоен- ность (эр [2]), неединотелесность (бу ти), несовпадение (бу хэ), неродственность (булэй).
Классификация тун [/] в «Каноне» и «Изъяснении» «Мо-цзы» отчетливо высвечивает общее представление о сведении разных элементов в единое целое, а не об их отождествлении. Последнее было бы и невозможно, поскольку объектами тун [ J] являются материальные предметы, а не логические смыслы. Единственную точку соприкосновения с первой разновидностью тождества у Аристотеля («по числу») содержит определение тун \}} как повторенное™. Но несмотря на интригующее подобие формулировок, их методологическое значение весьма различно. В рамках общего подхода моистов и других представителей древнекитайской протологики, не оперировавших категорией понятия как абстрагированного от вещи свойства или отделенного от слова смысла, соотношение «имен» и «реалий» рассматривалось по аналогии с соотношениями всех прочих материальных объектов.
У Аристотеля «тождеством по числу» названа синонимичность, т.е. наличие у различающихся по смыслу языковых выражений одинакового значения («единого по числу» денотата). В «Мо-цзы» же речь идет об эристически правильном употреблении слов, а не о логическом анализе их смыслов, поэтому «тун [1] [как] повторенность» распространяется на принципиально разграниченные Аристотелем разновидности тождества — «по числу» и «по роду».
Согласно приведенному определению — «два имени одной реалии», повторенность означает синонимичность двух слов. Но указанный далее в тексте конкретный пример этой разновидно-
1 Мин \2\ (имя, слава) и ши \3\ — одна из пар важнейших гносео-методологических категорий китайской классической философии. Согласно А. Грэму, термин ши {3} обозначает отдельный и конкретный предмет в отличие от более общего термина у [J) (вещь, объект) — обозначения референта любой номинации.


сти тун [7] свидетельствует о более широком понимании данного отношения. В качестве «двух имен одной реалии» в «Мо-цзы» («Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 35/36; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 40/41) указаны гоу [2] (щенок, пес) и цюань [2] (собака). В частности, изъяснение к определению 35/36 («Изъяснение. Нижняя часть») гласит: «Если [имеет место] тун [/], то одно и то же некоторые могут назвать гоу [2], а иные — цюань [2\».
Встречающиеся в семи парах определений и изъяснений из методологических глав «Мо-цзы» термины гоу [2] и цюань [2] использовались разными направлениями древнекитайских методологов для конкретизации их общих идей и имели статус своеобразных символов. Но как нередко случается с символами, их собственный смысл несколько утратил определенность. Еще Ху Ши обратил внимание на противоречивые сведения древних источников о понятийной субординации этих терминов. В словаре «Эр я» (III-II вв. до н.э.) понятие гоу [2], определенное как «щенок», подведено под более общее понятие цюань [2] — «собака». В другом словаре — «Шо вэнь цзе цзы» (II в.), наоборот, понятие цюань [2], определенное как «сторожевая собака», подведено под более общее понятие гоу [2] — «пес». Сам Ху Ши охарактеризовал эту ситуацию выражением Сюнь-цзы — «путаница в именах и реалиях». Специальное исследование исторического соотношения терминов гоу [2\ и цюань [2] и их употребления в «Мо-цзы» осуществил А. Грэм, показавший, что в разные времена и в разных социальных средах степень общности несомых ими понятий варьировалась.
Для поздних моистов — составителей методологического раздела «Мо-цзы», по мнению А. Грэма, было ближе и понятнее простонародное слово гоу [2] в значении «домашний пес», но они осознавали большую степень обобщенности слова цюань [2] в значении «собака», распространявшегося и на охотничьих собак чуждой им аристократии. Такое соотношение объемов понятий гоу [2] и цюань [2\ соответствует данным наиболее близкого к «Мо-цзы» по времени словаря «Эр я». Подтверждается оно также некоторыми определениями и изъяснениями в методологических главах «Мо-цзы», где гоу [2] и цюань [2] представлены как обозначения менее общего и более общего понятий соответственно, т.е. как вид и род, например, «щенок» — «собака» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 19; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 54/55). В частности, определение и изъяснение 54/55 содержат формулу гоу цюань е («Щенок — [это] собака»). Стандартное прочтение данной формулы подразумевает включение гоу [2] в класс цюань [2]: «Щенок — разновидность собаки». Предположение об эквивалентности тут классов гоу [2] и цюань [2] (в смысле «Пес — [это] собака») опровергается как внутри-, так и внетекстовым материалом.
Во-первых, сразу за разбираемой формулой в определении 54/55 следует утверждение допустимости (кэ [7]) высказывания «Убить гоу [2] не [значит] убить цюань [2]», которое, видимо, надо понимать как «Убить [всех] щенков не [значит] убить [всех] собак». При любой трактовке иероглифов гоу [2] и цюань [2] ясно, что гоу \2\ здесь мыслится разновидностью цюань [2].
Во-вторых, формула гоу цюань е знаменует собой критический выпад против парадокса представителей «школы имен» (Хуй Ши или Гунсунь Луна) гоу фэй цюань — «Щенок не собака», зафиксированного в гл. 33 «Чжуан-цзы». Данный парадокс построен на том же принципе, что и самый знаменитый тезис Гунсунь Лун-цзы бай ма фэй ма — «Белая лошадь не лошадь». «Белая лошадь» и «лошадь», бесспорно, соотносятся как вид и род, аналогичным должно мыслиться и соотношение между «щенком» и «собакой» в обеих противопоставленных друг другу формулах — «Щенок не собака» и «Щенок —[это] собака».
Итак, термины гоу [2] и цюань [2] в «Мо-цзы» без каких-либо оговорок употребляются в двух разных смыслах — как синонимы и как обозначения вида и рода. Отсюда следует, что знаменуемая ими разновидность тун [ 1] — «повторение» недифференцированно включала в себя два принципиально различных с логической точки зрения и разграниченных в Европе Аристотелем соотношения между именами. Подобная недифференцированность является прямым доказательством невыявленности логической специфики.
Не меньший интерес представляет и определение в «Мо-цзы» последней, четвертой разновидности тун [}\ — «родственность». Оно выделяется среди остальных, с одной стороны, своей наибольшей обобщенностью, с другой — логической некорректностью, тавтологичностью

              (idem per idem): и в определяемой, и в определяющей части содержится
слово тун [ /]. Объяснить это можно довольно просто: настоящее выска              зывание является, по существу, не определением, а указанием на обще-
              принятую и потому не нуждающуюся в разъяснениях концепцию «сход
ства (подобия, одинаковости) по роду» {тун лэй)у которая играла роль теоретического базиса «коррелятивного мышления».
Рожденное на Западе в ходе единого процесса возникновения идеализма, диалектики и формальной логики, понятие тождества подразумевает установление единственного объекта («одно и то же»): в онтологическом аспекте — это тождество самому себе, в гносеологическом и логико- методологическом — тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, китайская категория тун [ /J, общая для протологики и нумерологии, подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность) своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и методологическом — охватываемых коррелятивной связью («родственных»). Данный анализ категории тун [1] позволяет правильно понять знаменитый социально-космологический термин китайской философии да тун (Великое единение. Великая общность) как обозначение наилучшей взаимосвязанности людей в обществе и вещей в мире.
На основе своей теории идей Платон сумел создать специальную методологическую науку о том, как «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» («Софист», 253d), т.е. «диалектику», соединившую в себе диалектическое с логическим. Приведенное определение диалектики, представляя собой не что иное, как описание основных логических принципов — обобщения и ограничения понятий, тождества и непротиворечивости, вполне может считаться одним из наиболее ранних определений логики.
\
$ й л !
-1
NI ?
f
№. Sl
Ш
ЗГ.
.
Ч§
щ
? к
и
'Г «С Пі
п
W. г
№ її. amp; «
% п
Йі
!|
ц
М ;
и іь
0
#
О4
Л/
'/А
ч
т і.
t ж
Ж
Л:
'ё-
о %
ь д
иі
О
А
а
Платон стал концептуально различать противоречащее («иное») и противоположное («Софист», 257Ь) и продвинулся еще дальше, с помощью указанных понятий осознав диалектический и логический статус закона (принципа) противоречия (точнее, запрещения противоречия), который является основанием формальной логики. Именно Платон выдвинул онтологизиро- ванную формулировку закона противоречия: «Невозможно быть и не быть одним и тем же» «одновременно» и «в одном и том же отношении» («Евти- дем», 293d), — которая затем трансформировалась в классический постулат Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» («Метафизика», IV, 3, 1005b 20-23). Платоновско-аристотелевское понимание закона противоречия целиком строится на категории тождества («одно и то же»).
Л
*0 ІПІI
Жг
J
їїц
Л" Ъ
І
% t
Q.
U
А- я
-fr
Ж
? #fc
гГтТ
#
Ж
v
/'Л. ' #
Ач

я
rst
!
'F і
і
т
•9L І
Ж, І
«•Я

В сочинениях Аристотеля содержатся и чисто логические формулировки закона противоречия: «Противолежащие друг другу высказывания не могут быть вместе истинными», «Невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же», «Невозможно одно и то же правильно утверждать и отрицать в одно и то же время», «Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присуши одному и тому же» («Метафизика», IV, 6, 101 lb 13-21). Различие приведенных формулировок вызвано тем, что Аристотель определил целую иерархию разных видов противопоставления (antithesis), в которой разграничил отношения противолежания (antikeimenon), противо-
речия (antiphasis) и противоположности (enantion) (см., например:
«Метафизика», X, 4, 1055а 5, 1055b 30; «Категории», X, 1 lb 15 — 13b 35;
«Об истолковании», VI-VII, 17а 25 - 18а 12/13).
При этом он строго логически различил противоположность и проти-
воречие как два вида противолежания, первый из которых предполагает нечто промежуточное, среднее (metaxy, meson) между членами этого
отношения (противоположностями), а второй — нет («Метафизика», X, 7, 1057а 13—40). Противоположность, по Аристотелю, — это наибольшее и законченное (предельное) различие между двумя элементами одного вида или рода («Метафизика», X, 4, 1055а 1—20), а противоречие — «противолежащие друг другу утверждение и отрицание» («Об истолковании», VI, 17а 33). Относительно одного и того же объекта противоположные определения не могут вместе утверждаться, но в силу наличия промежуточного (среднего) состояния могут вместе отрицаться, т.е. быть оба ложными; противоречащие определения не могут вместе ни утверждаться, ни отрицаться, т.е. «всегда только одно из них необходимо истинно, другое ложно» («Категории», X, 1 lb 15 — 13b 35). Иногда Аристотель использовал термин «противоположности» и для обозначения членов отношения противоречия (см., например: «Категории», X, 12а Г). Видимо, это было вызвано лингвистическими причинами. Для сравнения отметим, что соответствующего термина нет и в русском языке. Несмотря на некоторую терминологическую несбалансированность, Аристотель провел четкое и ясное различение логических понятий противоположности и противоречия, которое стало общепринятым для европейских философов и ученых.

Строго говоря, закон противоречия в терминологии Аристотеля представляет собой один из видов более общего принципа — закона противолежания или противопоставления, ибо противоречие здесь — разновидность противолежания. Таким же отдельным видом является и закон противоположности. Существование данной иерархии законов полностью подтверждается приведенными выше формулировками Аристотеля, последовательно в едином пассаже «Метафизики» провозгласившего невозможность совмещения 1) противолежащих, 2) противоречащих, 3) противоположных друг другу выражений. Однако в европейской логике наиболее общим стал считаться аристотелевский закон противоречия, равно как и само отношение противоречия возобладало над всеми остальными противопоставлениями.
Причины этого заключены как в позиции Аристотеля, так и в некоторых более общих особенностях европейской культуры. Аристотель указы вал, что в отличие от прочих разновидностей противопоставления элементы противоречия — утверждение и отрицание, во-первых, не выходят из приоритетной двузначной сферы — истины и лжи, связанных строгой дизъюнкцией (законом исключенного третьего), т.е. не могут быть ни вместе истинными, ни вместе ложными, ни не истинными и не ложными вместе или порознь; во-вторых, являются таковыми вне зависимости от существования или несуществования определяемого ими объекта («Категории», X, 1ЗЬ 1-35). Противоречие имеет неоспоримые преимущества перед всеми другими противопоставлениями и в плане формализации. Только оно может быть столь легко формализовано — с помощью элементарных функторов «и» и «не» (А и не-А), соответствующих универсальным константам любого естественного языка. Наконец, в самом общем культурологическом аспекте особая роль противоречия (утверждения и отрицания) связана с выдающимся значением

глагола «быть» в европейских языках и понятия «бытие» в европейской философии, превотирующего над альтернативным глаголом «обладать» («иметь»), от которого у Аристотеля явно производна такая разновидность противолежания, как обладание и лишенность.
В современном китайском языке понятие противоречия выражает термин мао дунь, имеющий буквальное значение «копье [и] щит». Первым логический смысл данного термина исследовал Я. Хмелевский в 1965—1966 гг. По его предположению, древнекитайское сочетание мао дунь было терминологизировано для передачи понятия «противоречие» в Японии и, как многие подобные новообразования, в конце XIX в. вернулось на родину. Я. Хмелевский отмечал также, что в постклассической китайской литературе сочетание мао дунь встречается редко, и указал на его употребление в «Вэй шу» («Книге [о династии] Вэй», сер. VI в.) и стихах Хань Юя.
Древнейший классический текст, в котором присутствует сочетание мао дунь, — «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.). Хотя, возможно, оно и более древнего происхождения, поскольку в примечаниях к «Гулян чжуани» («Преданию Гуляна»), составленных ученым эпохи Тан (618-907) Ян Ши- сюнем, связанная с ним притча приписывается Чжуан-цзы (IV — нач. III в. до н.э.). В современном тексте «Чжуан-цзы» таковая отсутствует, но, разумеется, она могла находиться в утраченных главах.
Заимствование Хань Фэем притчи о копье и щите из даосского источника вполне вероятно, ибо к даосизму он относился с большим вниманием, в частности специально занимаясь комментированием «Дао дэ цзина» («Хань Фэй-цзы», гл. 20, 21).
В «Хань Фэй-цзы» дважды — в главах 36 и 40 рассказана история о неком человеке, продававшем копья и щиты. Первые он превозносил как всепробивающие, вторые — как ничем не пробиваемые. Но ему был задан вопрос: что будет, если вашим копьем поразить ваш щит? — на который он не смог ответить. В гл. 36 вывод из притчи дан в онтологизированной формулировке: «Непробиваемый щит и всепробивающее копье нельзя установить (ли [9]) одновременно (тун ши)», В гл. 40 почти идентичное изложение завершается гносеологизированной формулировкой: «Беря непробиваемый шити всепробивающее копье в качестве имен, нельзя [их] оба (лян [2]) установить»,
Я. Хмелевский, подвергнув логическому анализу и формализации только первый вариант притчи, пришел к заключению, что в нем зафиксировано отношение противоречия между двумя суждениями о копьях и щитах. Он акцентировал наличие выражения «одновременно» как в выводе у Хань Фэй-цзы, так и в определении противоречия у Аристотеля (в аналогичном контексте это выражение использовал уже Платон) и вместе с тем признал существенные различия там и тут: «Во-первых, формулировки Аристотеля более абстрактны, чем китайская, в которой предпочтение отдано конкретным терминам; во-вторых, Аристотель сформулировал общие законы, делающие невозможным противоречие как таковое, а китайский вариант только иллюстрирует противоречие (и его устранение) на отдельном примере; в-третьих, Аристотель имел в виду противоречащие качества, относящиеся к одному и тому же объекту (или противоречащие высказывания об одном и том же объекте), а китайский автор сформулировал противоречие в терминах отношений между объектами».
Последнюю особенность Я. Хмелевский соотнес с развиваемой Дж. Нидэмом теорией «коррелятивного мышления», акцентирующего отношения, и высказал мысль, что аристотелевское определение адекватно формализуемо в исчислении одноместных функций, а китайское — в терминах исчисления отношений.
Далее, осуществив формализацию заключения из притчи о копьях и шитах в терминах исчисления отношений, а также получив отличную от обычной, аристотелевской (р - рТ пропозициональную формулу [Р'Я'КРР')]1, Я. Хмелевский отметил и чисто логическую специфику этого «непрямого противоречия»: второй член конъюнкции «не является ни прямым отрицанием первого, ни эквивалентом такого отрицания», лишь имплицируя его; «р и q оба могут быть ложными без нарушения закона исключенного третьего, а р и р' быть ложными оба не могут».
Подобный анализ означает, что по своему прямому смыслу, выраженному в породившей его притче, термин мао дунь соответствует отношению противоположности, а не противоречия. Неоспоримым доказательством этому служат сами понятия «всепробивающее копье» и «непробиваемый щит», явно оба не соответствующие реальности. Иначе говоря, особая выразительность рассказа «Хань Фэй-цзы» состоит в том, что не только противоположны понятия «всепробивающее копье»

ц «непробиваемый щит», но и вместе ложны соответствующие им общие суждения: «Все пробиваемо этим копьем» и «Ничто не пробивает этот щит», а последняя ситуация как раз характеризует противоположность на уровне суждений.
Установление точного смысла термина мао дунь еще больше заостряет проблему осознанности специфики противоречия в традиционной китайской методологии. В уже упомянутой работе Ху Ши дал положительный ответ на этот вопрос: для поздних моистов «принцип противоречия был каноном аргументации», — и указал на три соответствующих пассажа в методологическом разделе «Мо-цзы». Их считал ясным выражением принципа противоречия и А. Масперо. А. Грэм увидел здесь «признание принципа исключенного третьего на практике, если не в теории». Наиболее полно данную проблему исследовал Я. Хмелевский, пришедший к выводу, что моисты в единой формуле, подобной принципу двузначности в логике стоиков, не дифференцируя, сочетали два логических закона — противоречия и исключенного третьего.
Послужившие основанием для этих выводов оригинальные высказывания содержатся в следующих фрагментах «Мо-цзы»: «Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74; «Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 35; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 36.
Их общей темой является спор (бянь [/)) как диалектическое (в этимологическом смысле) состязание (чжэн [4]), в ходе которого определяется двоица (лян [2]) альтернатив и одна из них — соответствующая действительности (дан [1]) — с необходимостью (би [5]) побеждает (шэн [4]). Раскрытию темы служит один и тот же пример с быком: «Все быки и не быки сополагаются в двоицу (лян [2]). Невозможно не быть [чем-нибудь из нее]» («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 73); «Один называет нечто быком, другой — не быком,.. Это совместно не соответствует действительности. Если совместно не соответствует действительности, то с необходимостью что-то одно не соответствует действительности» («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74). Наиболее общие формулировки проводимой здесь мысли гласят: «Спор — один называет нечто этим (ши [12\), а другой — не [этим] (фэй) и соответствующее действительности побеждает» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 35/36); «Недопустима обоюдная недопустимость [альтернатив]» (бу кэлян бу to) («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73).
Последнее выражение Я. Хмелевский как раз и счел единой строго дизъюнктивной (квазиконъюнктивной) формулой закона противоречия и исключенного третьего — «Недопустимо, что либо р, либо р1 недопустимо», т.е. (р v р'у\
В «Каноне» данное выражение является определением важного методологического неологизма моистов — фань [2], систему употреблений которого реконструировал в 1978 г. А. Грэм, переведший его словом «конверсия» («обращение»). Этот специальный термин был образован из иероглифа фань [/] («обратность, возвратность, перевернутость, отражение, противо-, анти-, контр-») прибавлением к нему ключевого знака № 9 «человек», широко представленного в терминологических знаках «Мо-цзы». Различие между фань [2] и фань [I] такое же, как между Двумя смыслами слова «альтернатива» — «соположение взаимоисключающих возможностей» и «одна из взаимоисключающих возможностей». Термин фань [2] обозначает соотношение двух «обратных» друг другу альтернатив (фань [/]). Поэтому мы его переведем словом «альтернативность»: «Альтернативность обоюдна (лян [2]), а не одностороння (нянь [2])» («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 83); «Спор — состязательная альтернативность» («Канон. Верхняя часть», гл. 40 , опр. 74; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74).
Исходный для термина фань [2] его омоним фань [1] представляет собой одну из центральных методологических категорий китайской классической философии, выражая прежде всего идею противоположности как основной характеристики дао, воплощающего антитезу инь [ 1] — ян [ /]. В составленном Лю Ци собрании логизированных фрагментов высказываний древних авторов «Древние образцы примеров суждений» («Лунь ли гу ли». Шанхай, 1973) приведена цитата из «Синь шу» («Новая книга», или «Книга о новом», гл. «Дао шу» — «Искусство дао») Цзя И, в которой с помощью Фань [I] в значении «противоположность» определены десять пар оппозиционных категорий.
На основе иероглифа фань [1] образованы и современные термины, выражающие логическую идею противоположности.


Логика              Но при этом иероглиф фань [ 1\ в классических текстах обозначал
и противоречие, что явствует, в частности, из приведенного А. Грэмом и диалектика              в связи с анализом фань [2] фрагмента «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени
в Китае              господина Люя», X. 3), в котором как фань [/] характеризуется соотно
шение между утверждением (ши 112]) и отрицанием (.фэй). И монеты («Мо-цзы». «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 43, опр. 35/36), и китайские лексикографы писали о контрадикторности тун [У] и и [7], определяя второе посредством отрицания {фэй, бу 15]) первого. Однако, например, в гл. 34 «Хань Фэй-цзы» эти категории связаны друг с другом отношением фань [/].
Следовательно, иероглиф фань [/] в лексиконе китайской классической философии обозначал прежде всего противоположность, но также и слитое с ней противоречие. Семантика образованного иа его основе термина фань [2] равным образом не предполагала различение этих отношений. Поздние монеты, несомненно, сумели уловить идею контрадикторности и выразить ее основной признак — «недопустимость обоюдной недопустимости [альтернатив]», однако нигде не сопоставили ее с идеей контрарности. Более того, они стали называть противоречие «альтернативностью» (фань [2]), т.е. фактически «противоположностью». Поэтому нет ничего странного в том, что термин фань [2] не был никем воспринят в качестве носителя принципиально нового смысла и тут же оказался забыт
Небрежение им отразилось даже на самом тексте «Мо-цзы», в методологическом разделе которого он сохранился до наших дней лишь в двух определениях («Канон. Верхняя часть», гл. 41, опр. 30/31, 72/73), а в остальных четырех («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73, 74; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 83; «Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 3; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 5), согласно А. Грэму, был искажен и превращен в другие знаки. Показательно, что в новейшее время, уже после знакомства с западной логикой, понятие «противоречие» было связано на Дальнем Востоке с сочетанием мао дунь, а не более подходящим термином фань [2]. Еще выразительнее тот факт, что Хань Фэй, заставший живую традицию моизма, не воспользовался созданным ею термином и определением противоречия.
Помимо хронологической близости моистов и Хань Фэя объединяла общая полемика с двумя оппозиционными друг другу тезисами: «школы имен» — об «обоюдной допустимости» (лян кэ) альтернатив и даосизма — об «обоюдном забвении» (лян ван) альтернатив. «Изъяснение об обоюдной допустимости [альтернатив]» {лян кэ чжи шо) в древних источниках приписано государственному деятелю второй половины VI в. до н.э. Дэн Си, который считается предтечей школы имен («Ле-цзы», гл. 6; «Люй-ши чунь цю», гл. XVIII). В «Люй-ши чунь цю» (XVIII, 4) приведен следующий пример рассуждений Дэн Си, «устраняющих различие между допустимым и недопустимым»: «Река Вэй очень полноводна. [В семье] богача из [государства] Чжэн кто-то утонул. Некий человек выловил труп утонувшего, который богач пожелал выкупить. Выловивший запросил очень большие деньги. Тогда [богач] обратился к Дэн Си, который сказал: „Будь спокоен. У него нет других покупателей". Выловивший труп, обеспокоившись, обратился к Дэн Си, который также ответил: „Будь спокоен. Ему негде больше купить"».
Оппозиционный даосский тезис об «обоюдном забвении», т.е. возможности одновременного отказа от обеих альтернатив, был выдвинут в «Чжуан-цзы» (гл. 6, 26). Любопытно, что более ранний пример подобной позиции содержится в высказывании Конфуция (главы противоположного даосизму лагеря) о своем стремлении «ни допускать, ни не допускать» — у кэ у бу кэ («Лунь юй», XVIII, 8).
Об общей полемической направленности против двух соперничавших тезисов свидетельствует сама знаковая форма рассмотренных заключений: моистов — букэлян бу кэ — «недопустима обоюдная недопустимость [альтернатив]» и Хань Фэя — букэлян ли — «недопустимо обоюдное установление [альтернатив]». Для еше большей наглядности сведем все сопоставляемые выражения в следующую модель:
кэ ван бу кэ ли
Дэн Си              лян
Чжуан-цзы              лян
Монеты              бу кэ лян
Хань Фэй              6v кэ лян

Полученная модель ясно показывает, что монеты прежде всего высту-
пали против даосского тезиса, а легисты, к которым принадлежал Хань
фэй, — против тезиса «школы имен». Из нее также видно, что заключе-
ние моистов, опровергающее и «обоюдную допустимость [альтерна-
тив]», по своей грамматической форме может быть воспринято как эквивалент положения Дэн Си, построенный с помощью двойного
отрицания (отрицания отрицания): чисто механическое устранение обоих «не» (бу [3]) приводит к выражению кэ лян кэ — «допустима обоюдная допустимость». Настоящий пример хорошо демонстрирует неформализованность моистской протологики, обусловившую существенное снижение ее возможностей конкурировать с нумерологией.
Вероятно, грамматическая нечеткость монете кого заключения ввела в заблуждение Я. Хме- левского, вложившего в него идею дизъюнктивности без достаточных на то оснований. Из примеров, сопровождающих разбираемые выражения моистов и Хань Фэй-цзы, ясно видно, что речь идет о конъюнкции («соположении», «одновременном установлении»), а не дизъюнкции (причем понятий/предикатов, а не суждений/высказываний). Да и без этих примеров для правильной интерпретации могло бы хватить одного иероглифа лян [2] («двоица, пара, обоюдность»), терминологизированного монетами в значении конъюнкции и противопоставленного термину пянь [2] («сторона, односторонне») в значении строгой дизъюнкции (согласно переводу А. Грэма, лян [2] — «в обоих случаях», пянь [2] — «в одном случае, но не в другом»).
Будучи формализованной с использованием двух видов отрицания — контрадикторного и контрарного («оппозиционного»), построенная ранее модель приобретает следующий вид:
Дэн Си              лян              кэ              А л ТА или А л^А
Чжуан-цзы              лян              ван              ТА л ТТА или ПА л Т|А
Моисты              бу кэ ляп              бу кэ              Т(ТА л ТТА)
Хань Фэй              бу кэ лян              ли              Т(А л ТА)
Формула моистского заключения показывает тривиальную, с современной точки зрения, выводимость из него как закона противоречия, так и закона исключенного третьего — по закону снятия двойного отрицания: 1(1 А а ТТЛ) -1(1 А л А); по закону коммутативности: 1(1 А л Л) = Т(Л л ТА); по закону Де Моргана: КТЛ л ТТА) = ТТЛ v ТПЛ ; по закону снятия двойного отрицания: ТТА v ТТТА = A v Т А
Однако подобная выводимость отнюдь не означает, что оба усмотренных Я. Хмелевским закона сознательно выражались данным заключением. Скорее иаоборот, такая форма заключения свидетельствует об их недифференцированности и неосознанности в стандартном для Европы виде, что соответствует общему уровню развития древнекитайской протологики.
Сопоставление, которое позволяет сделать наша модель, обнаруживает логическую специфику этой недифференцированной (в указанном смысле) формы. Заключения моистов и Хань Фэя объединяет общая идея антиконъюнкции, родившаяся в ответ на конъюнкцию противоречащих или противоположных альтернатив в тезисах Дэн Си и Чжуан-цзы. По всей видимости, в последних контрадикторность и контрарность не различались, но моисты и Хань Фэй в своих антитезах осуществили такое различение. Правда, сделано оно было неявно, поскольку ни в том ни в другом случае противоречие никак не отделено от противоположности и нововведенные термины в этом смысле не специфицированы: фань [2], вероятно, в той же мере мог означать контрарность, в какой мао дунь — контрадикторность.
Убедительным доказательством последнего может служить тот факт, что в статье «Закон противоречия» современного китайского «Логического словаря» («Лоцзи цьщянь». Цзилинь, 1983) идея самопротиворечивости, т.е. нарушения данного закона, иллюстрируется ссылкой на притчу из «Хань Фэй-цзы». Вместе с тем не только содержание самой притчи, но и более позднее ее истолкование, а также употребление бинома мао дунь свидетельствуют о том, что в собственном смысле он выражал отношение противоположности. Уже упоминавшийся танский Ян Ши-сюнь, разъясняя историю о всепробивающем копье и непробиваемом щите^ писал: «Если, [беря] копье и щит, говорят отдельно о каждом из них, то все они хороши. Если же говорят о них,

              противопоставляя (дуй [2]) друг другу, то с необходимостью появляется
нехорошее» («Гулян чжуань», Ай-гун, 2-й г.). Использованный Ян              Ши-сюнем для определения мао дунь иероглиф дуй [2] («противополож-
              ность, соответствие, правильность») вместе с фань [/] стал основой
для современных обозначений контрарности. Он и в древности входил в состав терминологической пары фань []\ — дуй [2] («обратность» — «супротивность»), знаменуюшей собой разграничение двух видов противоположности, а также более общую оппозицию: «неправильность, несоответствие» — «правильность, соответствие». В качестве методологической абстракции, несушей идею контрарности, иероглиф дуй [2] был терминологизирован, по-видимому, позже, чем фань [1]. Во всяком случае, уже в комментариях Ван Би к «Чжоу и» фигурирует общее понятие противоположных сторон (дуй мянь) всего сущего (комментарий к афоризму гексаграммы № 52 Гэнь).
Ян Ши-сюиь жил спустя несколько столетий после Ван Би, поэтому, несомненно, знал терминологический смысл иероглифа дуй [7], с помощью которого определял мао дунь. Отсюда следует, что мао дунь он понимал именно как «противоположность».
Представители «школы имеи» и даосизма сформулировали два оппозиционных тезиса — об обоюдной допустимости контрарно-контрадикторных альтернатив (лян кэ) и о возможности их обоюдного устранения (лян ван). Легисты и моисты выдвинули два соответствующих антитезиса — о недопустимости обоюдного установления контрарных альтернатив (бу кэлянлы) и о недопустимости обоюдного отвержения контрадикторных альтернатив (бу кэ лян бу кэ). В результате получился полный набор сочетаний отрицания и конъюнкции, т.е. таких логических констант, которых в сумме достаточно для образования всей системы исходных связок пропозиционального исчисления.
Специфику этого набора определяют две главные особенности. Во-первых, в нем возобладала идея антиконъюнкции, объединяющая формулы моистов и Хань Фэя. Антиконъюнкция, в современной логике называемая «штрихом Шеффера» (символ /), обладает богатым логическим содержанием. Она способна быть одной-единственной исходной связкой для построения всего пропозиционального исчисления2.
Во-вторых, даже поздние моисты, дальше всех древнекитайских методологов продвинувшиеся в осмыслении противоречия, не эксплицировали его отличие от противоположности. Более того, в своей дефиниции противоречия они использовали неадекватную терминологию, скорее подходящую для определения противоположности. Таковы взаимоопределяемые термины фань [2] («альтернативность») и лян [2] («обоюдность»). Первый из них неотделим от представления об «обратной» (фань [/]) противоположности; второй предполагает одинаковый статус (равную значимость) сопоставляемых альтернатив, в то время как для отношения противоречия специфична асимметрия его элементов.
Здесь кроется объяснение загадочной на первый взгляд исторической ситуации: методологически столь важное моистское определение противоречия было довольно легко предано забвению. Уже Хань Фэй, младший современник поздних моистов, внешне игнорировал их дефиницию и предложил свое определение противоположности, как бы не замечая ее кардинального отличия от противоречия. Отдав таким образом приоритет контрарности перед контрадиктор- ностью (правда, подчеркнем, в имплицитной форме), Хань Фэй оттолкнулся от моистской позиции в обоих смыслах, т.е. и отошел от нее, и учел ее. Последнее как раз и проявилось в общности формул, построенных на антиконъюнкции.
Антиконъюнкция логически выражает отношение несовместности («А и В несовместны», «неверно, что А и В»), которое, в свою очередь, определяет специфику противоположности (ср.: «-.Гений и злодейство //Две веши несовместные»). Следовательно, обшим для моистов и Хань Фэя было признание особой, главенствующей роли противоположности, что обусловливаюсь принципиальной натуралистичностью китайской классической философии.
К этой мысли пришел 4. Пирс, около 1860 г., но не опубликовал ее. Впервые она была печатно выражена Х.М. Шеффером в 1913 г. Однако оценка ее до сих пор не устоялась; как писал Х.Б. Карри, «некоторые логики считают эту идею большим открытием» (например, А.Н. Уайтхед и Б. Рассел), «а другие — просто любопытным фактом» (например, Д. Гильберт и В. Аккерман).

Контрадикторное отрицание связано с идеей трансцендирования,
выхода за пределы реальной действительности в небытие или иное, высшее, бытие — мир идеальных сущностей. Понятия абсолютного небытия              и абсолютного (идеального) бытия составляют две стороны одной медали, что первым в Европе показал Парменид. А контрадикторное отрицание можно сравнить с формой, в которой отливается эта медаль. Поэтому
существует глубокая взаимообусловленность между натуралистичностью китайской классической философии и отсутствием в ней строгих понятий бытия, небытия, идеального, материального и противоречия. Доминировавшее здесь контрарное отрицание не подразумевало выход за пределы реальной действительности, поскольку понималось как утверждение иного, т.е. проти- вополагание. Именно этот смысл естественноязыковой негации был акцентирован «школой имен» в афоризмах типа «Белая лошадь не лошадь». Они построены как утверждения различий: в данном случае — между белой лошадью и лошадью вообше (точнее, лошадью, чей цвет не определен) или соответствующими выражениями «белая лошадь» и «лошадь», знаковые формы которых в буквальном смысле не одинаковы.
На основе такого отрицания и возникла формула антиконъюнкции бу кэ лян («недопустима обоюдность», «нельзя совместно», «неверно, что оба»), воплощенная Хань Фэем в термине-лдео дунь («[всепробивающее] копье [и непробиваемый] шит»). Неся в себе идею несовместности, этот термин использовался для обозначения не только контрарности, но и контрадикторное™, т.е. выражение, соответствующее формуле со штрихом Шеффера (А/В), могло трактоваться и как А НА, и как Л /!Л. Последняя трактовка позволила превратить мао дунь в современный эквивалент логического термина «противоречие».
Таким образом, в отличие от европейской логики, где контрарность определялась через контра - дикторность, в китайской методологии, наоборот, контрадикторность определялась через конграр- ность, поскольку собственный смысл мао дунь — «противоположность». В определении контрарности через контрадикторность противоположности суть отрицания друг друга (ІАсІА, ЛсЦЛ) , предполагающие промежуточный (по Аристотелю — «средний») элемент (ІЛ а ПА) . В определении контрадикторности через контрариость противоречащие альтернативы суть противоположности, исключающие промежуточный элемент ПЛ = 1А? А = ПА).
Своеобразие представления контрадикторное™ с помошью контрарности составляет определенность содержания обоих соотносимых понятий, в целом соответствующую китайскому классификационизму, и в частности общефилософской теории «сходства по родам». Для иллюстрации , обращаясь к примеру из «Мо-цзы», можно сказать, что в европейской контрадиктор- иости «не быки» охватывают весь универсум, за исключением быков, а в китайской — только представителей единого с быками «рода» шести видов домашних животных (лю ну), т.е. лошадей, овец, кур, собак и свиней.
Итак, бином мао дунь в китайской классической философии как методологический термин употреблялся в смысловой амплитуде от «противоположности» до «несовместности». В последнем, расширительном смысле он распространялся и на противоречие, выступая таким образом в качестве аналога аристотелевского «противолежания» или «противопоставления». По мнению Я. Хмелевского, этот термин использовался и еще более широко; китайские мыслители, включая Хань Фэя, могли назвать «изъяснением [о всепробиваюшем] копье [и непробиваемом] шите» (мао дунь чжи шо) вообше любую ложную, а не только противоречивую точку зрения, что польский синолог считает свидетельством понимания ими противоречия как высшего критерия ложности. Однако в связи с указанными Я. Хмелеве ким Фрагментами «Хань Фэй-цзы» можно говорить лишь о расширении смысла мао дунь до «несовместности», а не «ложности вообше».
При смысловой ясности бинома мао дунь интригующей остается его история. Почему методологически столь значимый термин, подытоживший собой соответствующие теоретические искания по меньшей мере четырех ведущих философских направлений Древнего Китая — школы Имен, даосизма, моизма и легизма, в последующий двухтысячелетний период развития китайской мысли практически вышел из употребления? Объяснение этому — в решительной победе нумерологии над протологикой, что было официально закреплено примерно через столетие после написания «Хань Фэй-цзы». В начале второй половины II в. до н.э. один из столпов

Логика              конфуцианской нумерологии, Дун Чжун-шу, сделавшись придворным
ученым и министром (сян [2]), добился признания за реформированным и диалектика              и последовательно нумерологизированным им конфуцианством статуса
В Китае              официальной общегосударственной идеологии. В этой идейной и соци
альной обстановке протологические достижения основных противников конфуцианства — моистов и легистов стали, мягко говоря, неактуальными.
Противоположность — мо о дунь, понимаемая онтологически, как в гл. 36 «Хань Фэй-цзы», не только не отвергалась конфуцианской нумерологией, но, напротив, принималась ею в качестве едва ли не самого главного принципа, выраженного такими почтенными терминами, как «двоица начал» («две стороны» — лян дуань) Конфуция и «двоица образов» (лян и) «Чжоу и». Поэтому для конфуцианцев и любых нумерологов неологизм мао дунь, нацеленный на отвержение противоположности, был неприемлем, а нацеленный на ее приятие — бесполезен, ибо они уже располагали своей собственной терминологией.
Нужда в выражении мао дунь возникла только тогда, когда в Китай стали проникать новые — логические — идеи с Запада. Первые признаки интереса к мао дунь в Китае нового времени проявились за два с лишним столетия до принятия этого бинома в качестве термина, обозначающего противоречие, но опять-таки в связи с западным влиянием. В XVII в. Фан И-чжи, через католических миссионеров познакомившийся с некоторыми аспектами европейской культуры и, возможно, первым среди ученых Срединной империи осознавший преимущества латинского алфавита для транскрибирования китайских слов, предпринял попытку уточнить традиционную терминологию. В частности, он стал различать догматическое изложение учения (шэ цзяо) и научное исследование природы («изучение неба и земли» — сюэ тянь ди). Первое страшится мао дунь, второе не смущается им («И гуань вэнь да» — «Вопросы и ответы о пронизывании единым»).
¦;і-|-гш «|и|gt;д.)-¦¦l-.i-^-.-./t'j»^ gt;              t-.v., ..*gt;•¦.¦gt;,ws'f'cct^'ft,'.: '¦ -.' ;

С одной стороны, в категории мао дунь недифференцированно слиты понятия противоположности и противоречия (при доминантности первого из них), объединенные идеей несовместности, а с другой стороны, она знаменует собой противостояние методологических систем: нумерологии и протологики как соответственно принимающей и отвергающей явления, подводимые под ту или иную категорию.

Идею противоречия синологи также часто связывают с оппозицией инь—ян. Но и ее члены могут быть вместе отрицаемы (так, Единое и Хаос, Беспредельное, или Предел отсутствия, и Великий предел суть ни инь [ /], ни ян [І]), а следовательно, выражают отношение противоположности или по крайней мере несовместности. Исследователь «Чжоу и» Лю Бай-минь, например, прямо противопоставляет первый принцип этого канонического произведения — закон дуальности инь I/] и ян [1] логическому закону противоречия. Показательно также, что Ян Сюн счел возможным дополнить символизирующую инь [ 1] и ян [ /] «двоицу образов» ( — — и              ) третьим равноправным символом
- , что было бы невозможно при отношении противоречия между инь [1] И ян
'T Ж
7?. W

А
ш
ж М

~Agt;
ш і
І
їм
и і
! * ? \
... . lt;г
ж
m %
S
M
Все основные законы европейской диалектики предполагают различение понятий противоречия и противоположности, осуществленное формальной логикой. Китайские философы не проводили такого различия, и потому их диалектические построения следует квалифицировать как таковые в осо- бом, «несобственном», смысле. Высшие онтологические категории
европейской философии, «бытие» и «небытие», разделенные контрадикторным отрицанием, знаменуют собой и логический, и диалекти-              и Диалектика ческий приоритет отношения противоречия. Китайские аналоги этих в ю [ 1] («наличие», «обладание») и у [/] («отсутствие», «лишенность»), подобно аристотелевской паре «обладание» — «лишенность», могущие быть и взаимно контрадикторными, и взаимно контрарными, отражают недифференцированность противоречия и противоположности. О доминантной роли противоположности в этом слиянии свидетельствуют наиболее глубокие в древнекитайской философии осмысления ю [/] и у [/], содержащиеся в «Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы», где данные категории представлены в виде онтологических полюсов, между которыми расположен целый ряд их комбинаторных модусов («наличие отсутствия», «отсутствие наличия», «отсутствие отсутствия» и т.п.).

Генерализирующее обобщение. Логическое осмысление противоречия, столь значимого для логики и диалектики, было достигнуто в Европе благодаря осознанию идеальной сущности понятия, тайну которой составляет ее общность. Фиксируемые в понятии признаки общи всем объектам, входящим в его объем. Общее и было гипостазировано Платоном как идеальное. Идея (эйдос) есть вид.
Напротив, китайский натурализм, не различая идеального понятия и материального слова (и то и другое есть «имя» — мин [2]), не выработал и логической концепции общего как идеальной сущности, присущей целому классу материальных объектов. Поэтому, в частности, уже давно отмечено синологами, что китайские классификации не соблюдали принципа соотношения общего и частного. Вместе с тем китайские философы признавали принцип «исходя из одного — знать многое», напоминающий восхождение от абстрактного к конкретному. Так, в «Лунь юе» сообщается, что Конфуций утверждал: «Если тот, кому определили (цзюй [4\) один угол (юй [8]),

                                          ,,                                                         ' гяїтчмт*4 '                             " ' исх°дя из этого нє [сумеет] Обернуться {фаНЬ
(7]) к [остальным] трем углам, то не следует повторять» (VII, 8)\ — а также что его любимый ученик Янь Хуй «на основании услышанного об одном знал о десяти» (V, 8/9), и, наконец, что сам Конфуций характеризовал себя как того, кто познает и следует дао, «пронизывая единым» (IV, 15; XV, 2/3). В виде гносеологической формулы этот принцип представлен и в «Сюнь-цзы» (гл. 5): «Посредством одного познается десять тысяч (тьма, многое)», и в «Хуайнань-цзы» (цз. 7): «Для способного знать единое нет ничего (доел.: ни одного. — А.К.) не знаемого. Для не способного знать единое нет ничего (доел.: ни одного. — А.К.)У что бы [он] был способен знать». Единым или одним в «Сюнь-цзы» и «Хуайнань-цзы» названо, разумеется, дао, о котором в «Дао дэ цзине» (§ 21) сказано анааогично: «С древности до современности его имя не уходит и служит для постижения [всего] множества наименований».
Из высказывания Конфуция хорошо видна отмеченная выше условность противоположности. «Обрат - ность» (фань [/]) в отличие от противоречия не однозначна: противоположным («обратным») центру в четырехугольнике, о котором идет речь у Конфуция, можно считать каждый из четырех углов.


Однако даже внутри конфуцианства универсальность этого принципа подвергалась сомнению. Например, Сюнь-цзы, явно намекая на вышеприведенное положение Конфуция («Луньюй», VII, 8), утверждал, что применительно к дао «одного угла (юй [$]) недостаточно, чтобы определить (цзюй \ 4\) его» («Сюнь-цзы», гл. 21). Суть дела, впрочем, не в этом, а в том, что во всех случаях здесь речь идет об одном как о главном, а не общем, о едином как о конкретной целостности, а не абстрактной общности. Это достаточно очевидно из самих приведенных пассажей. Но еще более выразительно следующее рассуждение Сюнь-цзы о дао (те, универсальном «Едином»): «Тьма вещей представляет собой одну сторону (пянь [2]) дао\ Одна вещь представляет собой одну сторону тьмы вещей. Глупец, имея дело с одной стороной одной вещи, считает себя знающим дао. [Но в действительности такое] знание отсутствует» («Сюнь-цзы», гл. 17). Если бы дао мыслилось китайским философом (выдающимся методологом и создателем конфуцианской протологики) как нечто предельно общее, как своего рода универсальная закономерность, то он должен был бы сказать, что оно представляет собой одну сторону всей тьмы вещей, а не наоборот
В данном случае мы имеем дело с тем, что в логике называется репрезентативной абстракцией. Для пояснения и проверки этого предположения следует обратиться к анализу самого термина «общий» (гун [7]), которым оперировали китайские философы в протологических построениях (например, гун мин — «общее имя», да гун мин — «большое общее имя» в «Сюнь-цзы»). Пиктографическая ипостась знака гун [ 1] — изображение двух сведенных вместе рук, отсюда его общее значение — «сводить вместе», именно «соединять», а не «отвлекать» или «абстрагировать» (лат. abstrahere — «отделять, отрывать»), т.е. «разъединять».
Это значение отчетливо проявляется в изречении «Дао дэ цзина» (§ 11): «Тридцать спиц соединяются (гун [/]) в одной ступице». Идея соединения рождает идею соединяющего начала, классическим примером чему служит афоризм из «Лунь юя» (II, 1): «Осуществляющий политику добродетели (дэ [])) подобен Полярной звезде, которая находится на своем месте, а множество звезд соединяется (гун 17]) [вокруг] нее». Оба эти раскрывающие понятие гун [7] образа — колеса со ступицей в центре и небосвода (также круглого) с центральной Полярной звездой — имели общеметодологическое значение, о чем можно судить, например, по высказыванию Сыма Цяня в 130-й, резюмирующей главе «Ши цзи»: «Двадцать восемь созвездий (сю [2]) окружают Полярную звезду. Тридцать спиц соединяются в одной ступице. Вращаясь, движутся без конца. Под стать этому подданные, помогающие и содействующие [государю], как ноги и руки. Верно и благонадежно осуществляя дао, дабы служить Его Величеству, [я] создал тридцать [глав] „Наследственных домов" (ши цзя)». Высказывание Сыма Цяня знаменательно, во-первых, сведением в единый предпосылочный блок двух образов — из «Лунь юя» и «Дао дэ цзина»; во-вторых, синонимичностью гун [7] (в цитате из «Дао дэ цзина») с хуань — «окружать» (в параллельном парафразе афоризма из «Лунь юя»); в-третьих, использованием этой образной методологемы в качестве универсального образца и для служения государю, и для написания текста, доходящего даже до количественного копирования: 30 спиц — 30 глав.
Методологический потенциал образа колеса проглядывает также в следующем высказывании из «Чжоу ли» (VI, 1): «Спицы обеспечивают прямые указания». Непосредственный натуралистический смысл данной фразы состоит в том, что спицы являются связующими звеньями между «обобщающим» центром — ступицей и «обобщаемой» периферией — ободом. Но самое главное в передаче этой мысли — использование важнейшего логико-лингвистического термина чжи [9] — «указание» («палец»-*«указание»—^«значение»), свидетельствующего о знаково- понятийном смысле колесной модели. В свою очередь, в применении к спицам наглядно раскрывается термин чжи [Р], выражающий собой «значение» прямой материальной связи, подобной спице, между означающим («именем») и означаемым («вещью», «реалией»). Быть может, неслучайно также в разбираемом высказывании оказались сведенными вместе два омонима: чжи [9] — «указание» и чжи [15] — «прямое», в парном употреблении зафиксирован-
3 Ср. положение «Хуайнань-цзы» (из. 7): «Брать тьму вешей в качестве одной стороны квадрата (фан)», — снабженное комментарием Гао Ю, трактующим «сторону квадрата» (фан) как «род» (лэй).

ные в методолога-гносеологическом контексте «Мо-цзы», где в грамматически параллельных конструкциях говорится о двоичном поперечно- горизонтальном указании (хэн чжи) и троичной продольно-вертикальной прямизне (сань чжи) («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43). Полярная звезда в «Лунь юе» и «Ши цзи» обозначена термином бэй нэнь (букв.: Северный ориентир). В древнейшем толковом словаре «Эр я» сказано: «Северный предел {бэй цзи) называется Северным ориентиром», чему дается пояснение в комментарии Го Пу: «Северный предел есть центр неба, упорядочивающий четыре времени [года]». Ранее Го Пу об этом же прямо писал Чжан Хэн: «Северный предел — это середина неба». В почти синхронном «Каноне великого равновесия» («Тай пин цзин», II в.) говорится: «Небо имеет три категории (букв, „имени" — мин {2]. — А.К.): солнце, луну, звезды. Северный предел является центром». Отмечая центральное и руководящее положение Полярной звезды на небе, Сыма Цянь называл ее не только Северным ориентиром, но и Небесным пределом {тянь цзи), находящимся в Срединном небесном дворце {чжун гун) и воплощающим в себе Великое Единое {тай и) («Ши цзи», цз. 6, 27). Под таким наименованием она фигурирует и в еще более древнем произведении — «Люй-ши чунь цю» (XIII, 1), где говорится: «Звезды [всех] пределов {цзи син) вместе с небом перемещаются, а Небесный предел недвижим».
Полярная звезда издревле в Китае осознавалась как центральная, а следовательно, самая главная звезда на небосводе. Поэтому концентрация вокруг нее других звезд, подчинение ей циклического хода времен, притяжение к ней магнита и т.п. считалось вполне естественным.
При таком понимании Полярная звезда адекватно обозначалась термином цзи [2] — «предел» (также «край, оконечность, центр, главная позиция, конек крыши»). В первом полном китайском словаре «Шо вэнь цзе цзы» этот термин определяется посредством иероглифа дун [J], имеющего значение «центральная балка, центр (комнаты), верх, конек». В «Си цы чжуани» (II, 2) дун [3] выступает в паре с юи [2\ — «протяженность» в выражении, синонимичном термину юй чжоу — «протяженность-длительность, пространство-время», «вселенная». Следовательно, синонимы дун [3] и чжоу [ 1] также выявляют связь цзи [2] с идеями центральной вертикальной оси, верха и неба (времени)5. Присущие термину цзи [2] словарные значения «главный» и «центральный» (к сожалению, не фиксируемые в отечественных китайско-русских словарях) прослеживаются уже в древнейших канонических произведениях — «Ши цзине» и «Шу цзине». В одном из стихотворений «Ши цзина» иероглиф цзи [2] непосредственно обозначает центр: «Столица Шан сильна-крепка, [она] — центр-предел (изи [2\) для четырех стран света (сы фан)», В «Шу цзине» же раздел (ноу [3]) 5 гл. «Хун фань», занимающей центральное место в моделирующем текст этой главы о девятеричном магическом квадрате ло шу, называется «Предел владыки» {хуан цзи). И старые китайские экзегеты, и современные специалисты единодушно истолковывают здесь цзи [2\ с помощью иероглифа чжун [/] — «центр, середина».
В отечественной синологии космоцентрирующую семантику цзи 12} исследовал К.В. Васильев (1975), взявший в качестве отправного пункта комментарий Бань Гу к «Хун фаню» («Хань шу», Дз. 28), трактующий цзи [2] как «центр».
— пространство.
— земля» первому члену соответствует время, а второму
Семантика иероглифа цзи [2] определяет смысл фундаментального философского термина тай цзи — «Великий предел». Он обозначает предельное обобщение «перемен» (и [4\), двоичных символов {инь-ян), три-, гексаграмм (гуа [2]), «принципов» (ли [/]) и поэтому скрывает в себе тайну нумерологической методологии. Данный термин играл важную роль в китайской философии с древности, происходя из «Чжоу и», где говорится: «Перемены имеют Великий предел. Он рождает двоицу образцов (лян и). Двоица образцов рождает четыре символа {сы сян). Четыре символа рождают восемь триграмм» («Си цы чжуань», I, 11). Нетрудно заметить, что тут это понятие связано и с числовой, и с наглядно-образной {сян [7]), т.е. пространственной, символикой. В «Си цы чжуани» (I, 5, 10) знак цзи [2] представлен и как обозначающий определенную числовую операцию цзи шу —- «доведение чисел до предела». Но эта операция вовсе не обязательно предполагает «обобщение» чисел, т.е. приведение


Логика              большего к меньшему, многообразия к единству, как может пока
заться, если судить по пассажу о тай цзи. В «Тай сюань цзине» (цз. 8) И диалектика              Ян сюнаgt; например, говорится о том, что «доведение до предела еди-
В Китае              ницы производит двойку, доведение до предела двойки производит
тройку».
Следовательно, Великому пределу может соответствовать и наименьшее и наибольшее число, т.е. в нумерологической номенклатуре — и 1 и 10 ООО (тьма) или 11 520. Именно так двояко он и соотносится с принципами (ли [ /]) в неоконфуцианской теории. В наиболее репрезентативном ее варианте — концепции Чжу Си Великий предел осмысляется, с одной стороны, как изначальный, первоосновной и наивысший принцип, а с другой — как собрание (цзун [3)у хэ [5], хуй [2]) всех принципов, «принципов неба, земли и тьмы вещей». Существенно важно то, что Великий предел объединяет принципы не в качестве самой общей идеи (вроде Блага у Платона или Бытия у Гегеля), ибо прежде всего не он присутствует в каждом из них, а наоборот, вся «тьма принципов» — в нем (здесь возможны аналогии и с первосостоянием, когда «все вещи были вместе» у Анаксагора, и с высшей монадой, т.е. Богом, у Лейбница).
Подобный способ выражения общности вполне понятен в свете основных методологических особенностей китайской классической философии. Отсутствие развитых форм идеализма, эксплицитного понятия об идеальном, логических представлений об абстракции заставляло выражать идеи с помощью материальных символов. Желая представить определенную идею посредством материального объекта, естественно выбирать такой объект, в котором все признаки, охватываемые данной идеей, будут наличествовать в наибольшей полноте и характернейшим образом. А это и означает, что выбранный объект будет описан как собрание всех рассматриваемых признаков.
Если взять идею любви в логическом смысле, то следует сказать, что составляющие ее признаки присущи всем разновидностям любовных проявлений. Если же говорить о Венере как репрезентативной абстракции любви, то, напротив, следует сказать, что ей присущи все разновидности любовных проявлений. Обычно репрезентативная абстракция — результат перехода от индивидуального к общему: например, Афродита у Эмпедокла отождествляется с обшекосми- ческой интегративной силой, Любовью («О природе», 71, 73), но может быть и результатом обратного процесса: например, фраза «се, Человек!» (Иоан. XIX, 5) означает, что вся человечность в целом присуща одному Человеку (Христу), ибо с теологической точки зрения не люди воплощают в себе Христа, а он — всех людей в себе.
Конечно, репрезентативная абстракция, релевантная религиозно-мифологическому или обыденному сознанию, все-таки — абстракция, способная определенным образом отражать логические связи. Например, в форме представлений об участии Венеры во всем, что связано с любовью, и присутствии Великого предела в каждой вещи. Такова «логическая тайна» Великого предела. Ее раскрытие показывает, что соотношения между принципами вплоть до их апогея — Великого предела не носят в строгом смысле собственно логического характера, поскольку это — соотношения материальных или материализированных структур (в виде набора репрезентативных абстракций), а не идеальных объектов (в виде иерархии логических признаков).
Материальная (материализированная) природа Великого предела была акцентирована уже в древнейших разъяснениях термина тай цзи, введенного в «Си цы чжуани». Так, в комментариях Хань Бо — Кун Ин-да, вошедших в конфуцианское «Тринадцатиканоние», сказано: «Великим пределом называется составляющий единство хаос изначальной пневмы, существовавший еще до разделения неба и земли». Включенный в даосский «Дао цзан» сунский трактат «Чжоу и ту» («Планы „Чжоуских перемен"») начинается словами: «Когда Великий предел еще не имел символов и чисел, [он] был одной пневмой». Аналогичным образом минский неоконфуцианец Ван Тин-сян в «Рассуждении о Великом пределе» («Тай цзи бянь») определял его как первозданное хаотическое состояние вполне материально и чувственно воспринимаемой пневмы, утверждая, что «вне изначальной пневмы нет Великого предела», а в начале XX в. проникшийся западными идеями Сунь Ят-сен первобытную материю в виде эфира также обозначал термином тай цзи.

Материальный (материализированный) характер Великого предела
проявляется и в наличии у него признака центральности (чжун [У]), что
отражают многочисленные графические схемы и рисунки и в неоконфу-
цианской и даосской литературе. В самом знаменитом «Плане Великого
предела», «Изъяснение» («Тай цзи ту шо») к которому написал Чжоу Дунь-и и который генетически связан с нумерологическими схемами из
более древних даосских трактатов, Великий предел изображен в виде пустого круга — центрального для расширяющихся концентрических окружностей, символизирующих различные этапы космогенеза и уровни космологической структуры. Логическая трактовка Великого предела как наиболее общей идеи потребовала бы противоположного его изображения — в виде всеобъемлющего круга, с наибольшим диаметром. Видимо, под влиянием подобных схем сунские математики, особенно Чжу Ши-цзе, разработали матричный метод решения уравнений с несколькими неизвестными — «вычисление небесного элемента» (тянь юань шу), в котором термин тай [цзи] символизировал свободный член и записывался в центральной клетке девятеричной матрицы. Очевидно, что свободный член в уравнении является центральным и объединяющим, но не общим в смысле присущности всем остальным членам.
Следует также обратить внимание на связь Великого предела с дао. Уже в «Шу цзине» предел — цзи [2] выступает в качестве аналога дао («Хун фань»), а в гл. 25 «Чжуан-цзы» о дао прямо говорится как о «пределе вещей» (у чжи цзи). В «Люй-ши чунь цю» (V, 2) содержится любопытный парафраз «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, И): «Великое единое (тай и) производит двоицу образцов». Он обнаруживает тождество Великого предела и Великого единого, в свою очередь, в «Люй-ши чунь цю» (V, 2) идентифицированного с дао. Следовательно, данный памятник свидетельствует о тождестве Великого предела и дао. В своем комментарии ко второй фразе «Тай цзи ту шо» Чжу Си писал: «Великий предел — это надформенное дао» (тай цзи син эр шан чжи дао е). Он называл также Великий предел высшим дяо-принципом (даоли).
Вообще в китайской философии было популярно совмещение противоположных характеристик дао: то как присутствующего везде и всюду, всеохватного и всеобъемлющего, то как центральной точки мироздания. Одно из древнейших подобных описаний содержится в гл. 36 «Гуань-цзы»: «Находясь между небом и землей, дао так велико, что не имеет ничего вне себя, и так мало, что не имеет ничего внутри себя». Эти противоположные характеристики рационально согласуются друг с другом в свете сказанного выше о Великом пределе, который Чжу Си в комментарии к первой фразе «Тай цзи ту шо» прямо отождествил с Беспредельным, или Пределом отсутствия (у цзи).
В качестве репрезентативной абстракции дао является единичным объектом, Великим единым, центром мироздания и вместе с тем — репрезентантом всего сущего, благодаря чему тьма вещей представляет собой лишь одну сторону его «беспредельной» всеобщности. В этом смысле дао и Великий предел — полные аналоги. Основное различие их, видимо, в том, что дао отражает процессуальный, а Великий предел — структурный аспект бытия.
Важнейшая объединяющая дао и Великий предел ипостась — Великое единое — связана также с Полярной звездой, с которой и начался данный категориальный разбор. У Сыма Цяня отражены ханьские представления о том, что Великое единое располагается именно на Полярной звезде — Небесном пределе. Прямая же идентификация Великого предела с Полярной звездой (бэй чэнь) содержится в высказывании Ма Жуна, процитированном в комментарии Хань Бо — Кун Ин-да к «Си цы чжуани» (I, 8). Резюмируя, можно сказать, что Полярная звезда — это зримый и локализованный космологический аналог Великого предела, а Великий предел — незримый и нелокализованный общеонтологический и методологический аналог Полярной звезды.
Связанная с тем и с другим процедура обобщения представляет собой объединение определенной совокупности материальных (материализированных) объектов, структур или имен вокруг центрального (главного) члена. Подобное объединение (гун [У]), согласно Сюнь-цзы, Дает в итоге «связуюшее имя» (юэ мин)\ На первый взгляд его получение может показаться Результатом чистого абстрагирования, поскольку для нас невольно ассоциируется с несомым Им понятием. Но тут следует помнить о материальном характере слов как таковых и о том,
У Чжу Си Великий предел — это тоже имя {мин [2\)у которое «сопрягает, связывает» (цзун [5]).

Логика              что имя китайские философы могли считать одним из элементов обо
значаемого им (концентрирующегося вокруг него) класса вещей, и диалектика              этом с парадоксальной заостренностью свидетельствует уже упо-
В Китае              минавшийся, зафиксированный в гл. 33 «Чжуан-цзы», афоризм Хуй Ши
«У петуха три ноги», в котором слово «нога» ставится в один ряд с двумя физическими ногами. Соответствующее разъяснение было дано другим представителем «школы имен» — Гунсунь Луном в главе «Тун бянь лунь» («Суждения о проникновении в изменения»): «Говоря о петухе, [скажешь об] одной [его] ноге, посчитаешь ноги — [их] две, две и одна образуют три». В обобщающей форме данный принцип рядоположенное™ имени и реалии, т.е. рассмотрения в единой плоскости обозначения и обозначаемого, зафиксирован в гл. 2 «Чжуан-цзы»: «Одно и слово (янь [2]) [„одно"] составляют два. Два и одно составляют три».
Подобный подход духовно обусловлен отсутствием представления о слове как логосе, т.е. воплощении противоположной материи идеальной субстанции — понятия, смысла, идеи или даже божества (ср. Иоан. I, 1), благодаря чему слово и обозначаемое им явление противополагались друг другу. Напротив, при отсутствии такого представления они сближались, мыслясь в качестве однопорядковых объектов — материальных вещей. Отсюда, в частности, ясно, почему в процедурах классификации и определения понятий китайские философы апеллировали не только к их логическому содержанию, но и к материальной форме: прежде всего учитывались количество, фонетика и графика используемых знаков — преимуществом пользовались определения через омонимы (омофоны) и графически схожие иероглифы (например, ли [2]-благопристойность — ли [/]-принцип, жэнь [2]-гуманность — жэнь [/]-человек, чжэн [/]-выправление — чжэн [JJ-управление, гуй [/]-навь — гуй [і]-возвращение, шэнь [/J-дух — шэнь [3]-протяжение и т.д.), что с логической точки зрения совершенно безразлично.
Учет количественной характеристики знакового выражения при определении его содержания знаменует собой важный нумерологический эффект материализирующего представления об именах и их денотатах. К примеру, в «Мо-цзы» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43) сформулирован общий принцип именования двух объектов (двух множеств): «Называть то и это [в совокупности] „этим" — недопустимо (бу кэ)». Отсюда должна следовать истинность суждения: «То и это [в совокупности] не [суть одно] это». Однако среди конкретных примеров, демонстрирующих данный принцип, недопустимым (вэй кэ) оказывается не только суждение по отвергнутой модели: «Быки и лошади [в совокупности суть] быки», но и его отрицание, соответствующее выведенной нами «правильной» модели: «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки» («Мо-цзы». «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43).
Анализ этого изъяснения (к опр. 67/68, ч. 2), в котором отвергаются оба приведенных суждения, позволяет прийти к важным заключениям. Во-первых, подтверждается, что отрицание фэй («не», «не [это]», «не [есть]», «(есть] не») отражает не только отношение противоречия, но и противоположности. Образованные тут с его помощью суждения оба отвергаются, что свидетельствует об их противоположности, а не противоречивости друг другу.
Во-вторых, в силу отсутствия связки «есть» высказывание нюма фэй ню е может быть понято и как «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки», и как «Быки и лошади [в совокупности суть] небыки». «Небыки» же в данном случае будут означать лошадей, поскольку речь идет о системе из двух объектов (множеств) — быков и лошадей. Но при таком прочтении рассматриваемое высказывание, как и его положительный аналог, подпадает под исходную формулу недопустимого суждения: «быкам» в ней соответствует «то», а «лошадям» и «небыкам» (означающим лошадей) — «это».
В-третьих, разбираемое изъяснение содержит пример истинного суждения, позволяющий глубже проникнуть в причины недопустимости приемлемого, с нашей точки зрения, суждения «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки». «Не вызывающим затруднений» здесь названо суждение «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки и не [суть] лошади» (или, на чем настаивает А. Грэм, «Быки и лошади [в совокупности суть! небыки и нелошади»). С чисто логической точки зрения истинность «не вызывающего затруднений» суждения необходимо обусловливает истинность его усеченного варианта «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки». Однако моисты полагали иначе. Следовательно, все дело в количественном соответствии элементов субъекта и предиката, отличающем полную форму от сокращенной. В принятом за

норму суждении данного вида, т.е. относящемся к двум объектам (мно-
жествам), и субъект и предикат должны включать в себя имена их обоих
объектов (множеств).
О нумерологической подоплеке воспроизведенной протологической
конструкции прямо свидетельствует и текст, Предшествующий в изъяснении завершающей формулировке нормативного суждения. Он гласит: «Поскольку быки не двоичны и лошади не двоичны, а быки и лошади (в совокупности] двоичны, постольку быки не [суть] небыки и лошади не [суть] нелошади, а [утверждение, что] быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки и не [суть) лошади, не вызывает затруднений».
Этот нумерологизированный принцип, по-видимому, казался столь очевидным, что в главе «Бай ма лунь» «Гунсунь Лун-цзы» он был в явном виде распространен на парное сочетание имен, выражающих совершенно иной тип связи - не однородных объектов, а объекта и его свойства: «„Лошадь" без „белого" означает лошадь. „Белое" без „лошади" означает „белое". Соединяя „белое" с „лошадью", [получаем] сложное имя „белая лошадь". Это составное („белая лошадь". - А. К.) именовать посредством несоставного („лошадь". - А. К.) недопустимо (вэй кэ)». «Сложное» (фу [5]) имя из «Гунсунь Лун-цзы» соответствует «двойному» (цзянь [2\) имени из гл. 22 «Сюнь-цзы», которое там соотнесено с «одинарным» (дань [ 1]) именем.
Итак, в «Мо-цзы» и «Гунсунь Лун-цзы» зафиксировано общее требование, чтобы сложносостав- ной, в частности двухименный (ню ма - «быки и лошади», бай ма - «белая лошадь»), субъект определялся таким же сложносоставным, в частности двухименным, а не одинарным, предикатом Данное требование ставит допустимость высказываний (истинность суждений) в прямую зависимость от количественной характеристики их знаковой формы, т.е., по существу, нумерологично


              Обобщение посредством репрезентативных абстракций и мате
риализующее представление о понятиях на терминологическом уровне,              в Сфере имеН) также давали своеобразный результат. Странной на пер-
              вый взгляд особенностью многих китайских философских терминов
является принципиальная разноуровневость их значений, выражающаяся в том, что один и тот же термин обозначает и определенный класс явлений в целом, и отдельный элемент этого класса. Например: «небо» (тянь [/]) — это и элемент космологической триады «небо-человек-земля» (тянь жэнь да), и обозначение ее в целом в значении «природа»; «пневма» (ци [/]) — элемент гносео-психологической триады «пневма, душа-семя, дух-божество» (ци цзин шэнь) и одновременно обозначение каждого из трех ее элементов (сонь ци — «три пневмы»); «индивидуальная природа (характер)» (син I/]) — элемент антропологической пары «индивидуальная природа, чувственность» (син цин) и ее обобщающее обозначение; «фигура (телесная форма)» (син [2]) — один из элементов пятеричного набора чувственных качеств вещей «вид, облик, фигура, звучание, цвет» (мао сян син шэн сэ) и обозначение суммы всех этих элементов; «тело (кожный покров)» (шэнь [2)) — один из элементов пятеричного набора органов чувств человека «тело (кожный покров), язык, нос, уши, глаза» (шэнь шэ би эр янь) и их совокупность в значении «целостный, обладающий душой и телом человеческий организм»; «[мажорный] лад» (люй [ /]) — элемент пары «минорные (инь [1]) и мажорные (ян [І]) лады» (люйлюй) и общее обозначение всех ладов; «ориентир» (нэнь) — пятая «земная ветвь» и одновременно каждый из циклических знаков этого двенадцатичл енного набора (одно из обозначений которого — «двенадцать нэнь») т.д.
Данное терминологическое явление кажется странным с точки зрения формальной логики, требующей самостоятельного обозначения для каждого уровня обобщения и строгого соблюдения иерархии множеств (ср. тонкие дистинкции «теории типов» Б. Рассела). Но с позиций обобщения посредством репрезентативных абстракций оно выглядит довольно естественно. В классе А, состоящем из элементов а ... z , выделяется главный (центральный) элемент х (эту процедуру можно называть репрезентацией). Поскольку он является наиболее характерным (репрезентативным) в данном классе, его обозначение переносится на все остальные элементы, т.е. осуществляется мыслительная операция: а = х, b = х ... z = х. После этого уже очень просто перенести обозначение х на весь класс А, т.е. признать, что А = X. Последнюю процедуру можно называть генерализацией в узком смысле, а весь процесс получения репрезентативной абстракции — генерализацией в широком смысле. Действие приведенной схемы хорошо иллюстрирует пассаж из входящего в «Дао цзан» средневекового даосского трактата «Тай пин цзин шэн цзюнь би чжи» («Секретные указания совершенномудрого владыки, исходящие из „Канона Великого равновесия"»): «Три пневмы соединяются (гун [/]) в единое. Одно есть душа-семя, одно есть дух- божество, одно есть пневма. Эта триада соединяется в единой позиции (и вэй)». Для сравнения можно сослаться на характерное для западной нумерологии каббалистическое представление об Адаме Кадмоне как совокупности всех людей.
Рассмотренное явление отнюдь не свидетельство терминологической неразборчивости, а вполне закономерное следствие реального противоречия между неизбежно возникавшей теоретической потребностью в формировании многоуровневой «по вертикали» иерархии обобщений и господствовавшим натуралистическим представлением об именах (и словах вообще) как материальных объектах, которые в силу своей материальности имеют одинаковый — нулевой коэффициент абстрактности и, следовательно, все вместе мыслятся расположенными на едином «горизонтальном» уровне.
Подход к именам (словам) как материальным объектам обусловливал также визуализацию и геометризацию представлений об их взаимных соотношениях. Это и означает, что общеметодологическая структурно-организуюшая роль, которой в Европе обладала логика, в Китае принадлежала геометризированной комбинаторике, те. нумерологии. Простейший пример — фраза из «Сюнь-цзы» (гл. 21): мин сань жи юз. Исходя из вышесказанного, в ней можно выделить по крайней мере три смысла: 1) онтологический, 2) понятийный, 3) лексический. Онтологический смысл: «Свет [разума] составляет троицу с солнцем и луной». Понятийный смысл «[Понятие] „свет"' — третье (т.е. обобщающее. — А.К.) для [понятий] „солнечный [свет]" и „лунный [свет]"». Лексический смысл: «Из [двух знаков] жи и юэ [3] образуется третий — мин [5]». Послед-
ний смысл разбираемой фразы особенно интересен. В нем отражена              Логика
графическая процедура, восстанавливающая этимологию иероглифа
*
мин [3] — «свет», который состоит из элементов, тождественных иерог-              м
лифам жи — «солнце» и юэ 13] — «луна», а именно: В—Л •
Анализ этой процедуры обнаруживает еще одно важное обстоятельство: соотносимый с наибольшим тут числом — 3 — обобщающий член
занимает срединно-центральную позицию. Связь обобщающей категории мин [3] («свет», «прозорливость», «мудрость») одновременно с центральностью и числом 3 может быть подтверждена текстом «Хун фаня», где в ноу [2] 2 и 8 она занимает третье, срединно-центральное место в пятичленных наборах категорий. Среди приведенных выше примеров такое же свойство присуще термину син [2] — «фигура (телесная форма)», обобщающему, центральному и третьему в пятичленном наборе: мао сян син шэн сэ — «вид, облик, фигура, звучание, цвет».
В рамках троичного набора прямое отождествление третьего члена со срединно-центральной позицией выражено в гл. 31 «Гуань-цзы»: «Средний и центрamp;аьный (чжун ян) [простой] человек (жэнь [І]) [является для] министра и правителя (чэнь чжу) третьим (сонь [3]). В данном случае примечательно совпадение нумерологической генерализации с логическим обобщением. Нуме- рологически понятие «человек» генерализирует понятия «министр» и «правитель» в качестве срединно-центрального в пространственном аспекте и третьего — в числовом. Но оно же является нормальным обобщением этих понятий в логическом смысле, поскольку министр и правитель суть люди.
Аналогичным образом пространствен но-центральным и нумерически третьим представлялось место человека в наиболее обшей онтологической модели. Традиционное отождествление его со срединно-центральным, связующе-посредствующим элементом в системе «трех сил (материалов)» (сань цай) — небо-человек—земля — графически отражают символические рисунки в средневековых китайских текстах (рис. 1). Связь же понятия жэнь [ /] с троичностью видна, например, из § 22 «Чжун юна», где соотношение человека с небом и землей описано как образование троицы (сань [3]), или из цз. 4 «Хуайнань-цзы»: «Небо — один, земля — два, человек — три (сань [2])». Отметим, что в русском языке представление о третьем элементе как среднем отражено в значении «посредник» у слова «третий» (т.е. «третье лицо»).
Генерализирующее обобщение с необходимостью обретало два аспекта, которые условно можно назвать арифметическим и геометрическим. В первом из них обобщающий член соотносится с наибольшим числом в том ряду членов, который он обобщает. Во втором аспекте обобщающий член соотносится с центральной позицией симметричной геометрической фигуры. Основные из этих фигур линейные — троица сань [3] (сань [2]), пятерица у [7] (у [5]), двумерные — пятеричный крест (рис. 2) (модель хэ ту), девятеричный квадрат (3gt;lt;3) цзин [/] (рис. 3) (модель до шу), 15-ричный прямоугольник (Зх5) сань у (рис. 4). Центральным позициям в этих фигурах соответствуют числа: 3,5,9, 15.
Эквиваленты данных чисел в центральных позициях — обобщающие понятия; они являются таковыми, т.е. обобщающими, в достаточно непривычном для нас смысле. Чтобы процедуру их получения не путать с привычным нам логическим обобщением, мы предложили называть ее генерализацией. Этот общеевропейский термин совмещает в себе два значения: 1) общее, 2) главное. Рассмотренные выше логикоподобные процедуры китайской методологии могут давать «на выходе» логические обобщения, но это побочная функция, основной же их «продукт» — репрезентативные абстракции, т.е. выделенные в качестве главных определенные элементы тех или иных множеств. Скажем, генерал представляет собой нечто главное, а не общее для армии, гносеологическое же выделение его в качестве репрезентативной абстракции есть генерализация. Наиболее близок по смыслу к понятию «генерализация» синоним

земля
небо
О о о
Рис. 2
Рис. 3
Рис.4
Рис. 1 человек
о
или
э

и омоним ранее рассмотренного термина гун [7] — иероглиф гун [2], совмещающий значения «общее» (например, «общественное») и «главное» (например, «господин») и также связанный с идеей рода (ср. лат. generalis, происходящее от genus — «род»). В лексическом плане аналог репрезентативной абстракции — имя нарицательное, и это значение как раз присуще термину гун мин.

В китайской философии категория гун [2] прежде всего означает «общественное, коллективное, публичное, альтруистическое» в противовес сы [1] — «частное, индивидуальное, приватное, эгоистическое». Однако уже с древности оба антонима употреблялись не только в этико-соци- альном, но и в гносеологическом смысле, в частности связываясь с протологической теорией имен. Особенность семантики гун [2] составляет неразрывное единство двух идей — конденси- рованности знания и централизации власти, соответствующее принципу «знание — власть». Это ясно выражено в § 16 «Дао дэ цзина»: «Знание постоянства содержательно, содержательность означает гун [2], гун [2] означает царственность (ван [ /])».
Определение имени как орудия генерализации было дано в гл. 14 «Чжуан-цзы» (мин гун ци е), В методологическом разделе «Мо-цзы» был введен термин сы мин — «частное имя» для обозначения собственных имен («Шо», ч. 1, гл. 42), которые, называясь также просто «именами» (мин [2]), согласно оппозиции сы [7] — гун [2] противопоставлялись величанию гун [2] («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 9). Это величание сходно с почтительным обращением на «Вы» к одному лицу в европейских языках. Сходство состоит в том, что свойственное многому атрибутируется единому В данном употреблении иероглиф гун [2] можно переводить словами «вы» («Вы») и «господин» («милостивый государь»).
В «Люй-ши чунь цю» (I, 4) сформулирован общий принцип; «Установление всякого главенства (чжу[1]) рождается посредством гун [2]». Он же лег в основу знаменитого описания идеального состояния общества — «Поднебесная — гун [2]» в гл. 9 «Ли цзи». Комментируя данный тезис, Чжэн Сюань идентифицировал гун [2] с гун [7], прямо засвидетельствовав семантическое единство обоих знаков.
Оно распространялось и на методологические (нумерологические и протологические) смыслы гун [2] и гун [7], благодаря чему они были взаимозаменяемы в обозначении обобщения. Например, уже упоминавшийся Ли Чжи-цзао для выражения логической идеи обобщения использовал иероглиф гун [2] вместо гун [7], назвав при переводе европейского учебника логики «пятью генерализациями» у гун (гун [2]) такие аристотелевские категории, как «род» — genos (цзун [7]), «вид» — eidos (лэй), «видовое отличие» — diaphora (шу[5\)г «само по себе» — kath' hayto (ду) и «привходящее» — symbebekos (и [72]).
Понимание генерализирующего обобщения как главенствующей выделенности обусловило в гл, 26 «Чжуан-цзы» определение термином гун [2] наиболее общей мировой закономерности — дао. При этом чуть дальше дао названо «именем», что позволяет предполагать здесь действие ранее указанной формулы: «Имя — генерализационное орудие» (мин гун ци ё). Из нее следует, что имя дао является пределом генерализации. Соответственно определение гун [2] в данном контексте раскрывается с помощью понятий «предел» (цзи [2\) и «десять тысяч» («тьма, многое» — вань). В китайской четырехразрядной системе счета 10 ООО — «предельное» число. Таким образом, в качестве генерализации (гун [2]) «тьмы вещей» дао, с одной стороны, охватывает собой все сущее, с другой — выделяется из всего сущего как абсолютный предел, высшая точка, максимальное число. Прямая связь дао с числовой генерализацией засвидетельствована также в гл. 84 «Гуань-цзы», где сказано, что мифический император Фу-си, основатель китайской цивилизации, «создал счет (или: числа. — Л.К.) девятью девять (таблицу умножения? — А.К.), чтобы соответствовать небесному дао».
Нумерологический компонент обнаруживает и этимология иероглифа гун [2]. Его первоначальная графема Q состоит из двух элементов: вверху — «восемь» (ба [2]), внизу — «рот, отверстие, пространство между» (коу). Нумерологический смысл данной графемы, вероятно, не ограничивается присутствием фундаментального нумерологического числа 8 (ср. восемь триграмм — ба гуау восемь стран и полустран света — ба фан, восемь административных дел — ба чжэн, восемь законов — ба фа, восемь веков — ба ши, восемь эпох — ба дай и т.д.), а принадлежит всему сочетанию в целом. Анализ семантики исходных элементов иероглифа гун [2] в сопо-
ставленим со структурно схожими знаками янь [4] amp;нгу [5] ^ , обозна-
чаюшими пространство между гор, т.е. горное ущелье, приводит к предположению, что этимологическим значением гун [2] было «пространство              и Диалек™ка между восемью [другими пространствами]».
Последнее понятие точно соответствует такому объекту, как центральное поле в древнекитайской системе «колодезных полей», или
«колодезных земель» (цзин тянь, цзин ди), которая подразумевала размежевание обрабатываемой земли по модели девятиклеточного квадрата, задаваемого формой иероглифа цзин [6] — «колодец». Причем центральное поле, осмыслявшееся как общее, называлось именно гун тянь (гун [2]). Общность гун тянь подразумевала или совместную обработку, или принадлежность генерализирующему члену коллектива — его главе, правителю, который также величался термином гун [2]. Очевидно, что такое общее (гун [2]) не принадлежит всем обобщенным объектам, а, напротив, радикально отчуждено от них и выделено, как центральное поле — среди восьми окружающих.
В китайской классической философии концепция «колодезных полей (земель)» имела весьма широкий мировоззренческий и методологический смысл, далеко выходя за границы проблематики, связанной с землеустроением и организацией сельского хозяйства. В основе этой концепции лежит идея согласования человеческой деятельности на земле с небесными, т.е. естественными, законами, согласования, выражающегося в приведении землеустройства в соответствие со структурой всего мироздания. Главная порождающая модель данной структуры — девятикле- точный квадрат — самым наглядным образом запечатлена иероглифом цзин [6], ведущим компонентом термина цзин тянь (ди).
Показательно, что уже в древнейших китайских текстах кон. II — нач. I тыс. до н.э. иероглиф цзин [6\ регулярно использовался в качестве эквивалента син [5] — «модель, закон», т.е. графический образ девятичастной схемы колодца в его горизонтальной проекции ассоциировался с идеей универсальной структурной закономерности. В этом заключена разгадка многих загадочных сентенций китайских мыслителей, использующих иероглиф цзин [6\ в весьма отвлеченном смысле.
Например, Сюнь-цзы связывал цзин [6] со структурной упорядоченностью посредством принципов — ли [ 1} («Сюнь-цзы», гл. 8), а в «Чжоу и» этим термином названа одна из 64 гексаграмм — цзин [б], № 48, афоризм к которой гласит: «Меняют города, но не меняют колодец». В «Си цы чжуани» (II, 6/7) гексаграмме цзин [6] (Колодец) даны в высшей степени абстрактные определения: 1) «пространственность (ди [2]) благодати (дэ [І])»; 2) «оставляя на своем месте, перемещает»; 3) «служит для того, чтобы различать смыслы (и [J])». В этих определениях: 1) выражена связь «колодезной» (цзин [б]), или, что то же самое, «канонической» (цзин [/]), схемы с общеземельным (ди [2]) планированием; 2) проведена мысль о том, что статическая по видимости пространственная классификация на самом деле как бы заставляет двигаться содержавшиеся в ней суждения, приводя их благодаря своей неодномерности в различного рода нелинейные соотношения друг с другом; 3) указана очевидно связанная с текстологическими процедурами руководящая мировоззренческая цель — «различать смыслы».
Идущее из глубины веков столь абстрактное и универсальное значение «колодезности» вообще и концепции «колодезных полей (земель)» в частности не могло не повлиять на формирование понятия обобщения в обоих его терминологических ипостасях — гун [ /] и гун [2]. Возможно, в первом случае, как и во втором, это касается самой этимологии знака.
Центральным элементом исходной формы иероглифа гун [/] И , как и у гун [2}у является «рот» («промежуточное, центральное пространство»). Тут он сочетается с изображением двух РУК, и в целом вся композиция, графически гармонирующая с исходными формами иероглифов гУн [2], тун [7], янь [4], гу [5] ^ И Q Гч , кажется производной от системы «колодезных полей
у              w w О
(земель)», т.е. представляющей акт сбора или преподнесения урожая с «общего» поля («центрального пространства»). Косвенным подтверждением нашей гипотезы служит то, что китайская научная традиция выделила в иероглифе гун [1] ключевой элемент «восемь» (бо [2]), явно соотнося его со знаком гун [2], принадлежащим к тому же разделу грамматико-семантической классификации по иероглифическим ключам. Учитывая также очевидное сходство окончательной

графической формы гун [1] с иероглифическим изображением колодца цзин [б], можно уверенно предполагать более или менее раннюю связь гун [ I] с концепцией «колодезных полей (земель)» и общей идеей девятеричного членения централизованного пространства.
Итак, логическое обобщение древнекитайские мыслители представляли по аналогии с распределением наивысшей материальной ценности своего общества — сельскохозяйственной продукции. Движение плодов земли (право владеть ими) вверх по социальной лестнице своим высшим пунктом имело ранговую ступень гун [2\. Этот ранг-титул, обычно переводимый словом «герцог» или «князь», согласно канонической шестиступенной номенклатуре «Мэн-цзы» (V Б, 2), следует непосредственно за «сыном Неба» (тянь цзы) — обозначение!* императора. Сын Неба в силу своего сыновства принадлежит уже небесной сфере или по крайней мере выходит за земные пределы, являясь медиатором между небом и землей (этим обусловлен высший сакральный статус китайского императора). Поэтому высшей (и центральной — в горизонтальной проекции) точкой чисто земной пирамиды власти оказывается гун [2]. Отсюда понятен и смысл канонической формулы идеального состояния земли «Поднебесная — гун [2]», описывающей предельную упорядоченность земной пирамиды, доходящую до самой ее вершины — гун [2], которая репрезентирует все низлежащие уровни.

Реконструированная материальная модель вполне объясняет противоречивое на первый взгляд сочетание у иероглифа гун [2] значений «публичный, коллективный, общественный, общий» и «государев, правительственный, официальный, главенствующий, высший». Хотя общественность и народ, с одной стороны, и государь и правительство — с другой, образуют два полюса социальной иерархии, государь представляет свой народ и в репрезентативном смысле является его обобщением. Он общ для своих подданных, но не так, как общ для них государственный налог. Аналогичным образом гун тянь — это и общественное и государево (правительственное) поле, относящееся к категории общественных мест (loca communia), на которых должен быть каждый, но не общих мест (loci communes), которые должны быть у каждого. Общее место принадлежит каждому, но не обязательно всем вместе, а общественное — всем вместе, но не каждому в отдельности.
v
Ж
* Г. amp; L
lt;4* amp; № Ж Ж
А лс Щ
9k № f
*
ж
А п Ж Т щ -к />А
Г л к А ? amp; Щ К
*
н
т
д
ттшт
Предполагаемая этимологическая связь терминов гун [/] и гун [2] с определенной геометрической (и в этимологическом, и в современном смысле) структурой может быть подкреплена компаративистским соображением. Так, в ряде европейских языков категория общего восходит к обозначению общинной земли (ср. нем. А11- gemeine, англ. common). Землеустроительной практике обязаны своим происхождением и другие европейские логические термины. Например, даже «термин» и «детерминация» («определение») восходят к лат. terminus — «межевой камень». Аналогичную семантику имеют и греческие обозначения определения horos и horismos; исходное значение первого — «межевой знак, межа», второго — «разграничение, размежевание». Имея в виду эту этимологию, Давид Анахт (V-VI вв.) писал: «Необходимо знать, что определение возникло от подражания границам сел и земельных наделов». Китайский аналог horos, horismos, terminus, determinatio — ноу [2] («пашня, межа, граница») также приобрел сходное значение «категория», Пространственно-земельную подоплеку


таит в себе русское слово «общий», праславянская основа которого означала «то, что вокруг», «окрестный».
Отмечая единые для Европы и Китая землеустроительные корни методологических категорий, следует подчеркнуть и принципиальную разницу. Общинная земля — это действительно «то, что вокруг», то, что объемлет все отдельные земельные участки, а гун тянь — то, что внутри, что объемлемо частными участками (сы тянь, ср. сы мин — «частное имя»), как центр — периферией (ср. с Великим пределом, изображаемым в виде центрального круга). Соответственно и логическое обобщение охватывает все обобщаемые объекты, а генерализация гун [2] выхватывает из них один — репрезентативный объект. Объем общего понятия составляют все единичные члены множества, определенного содержанием этого понятия. Объем репрезентативной абстракции составляет единственный (главный, центральный) член множества, определяемого ее содержанием. Выделение такого репрезентирующего члена может быть произведено по самым разным основаниям. Их выбор, в свою очередь, с необходимостью предполагает ценностный и нормативный подход. Поэтому генерализация тесно связана с ярко выраженной аксиологичностъю и нормативностью (этической, эстетической, прагматической) китайской классической философии.
Столь же тесно она связана и с натуралистичностью философской мысли в традиционном Китае. Генерализирующее обобщение основано на том, что репрезентирующий элемент не предполагает идеализации, оставаясь всецело материальным объектом; общее тут приобретает значение соединяющего (опосредующего) члена. В этом смысле общим звеном в цепи, состоящей из трех звеньев, будет центральное звено, соединяющее два крайних. Данный пример наглядно демонстрирует сущностную связь репрезентации с выделением центрального элемента.
Таким образом, генерализирующее обобщение закономерно сочетает в себе количественную (числовую) упорядоченность с пространственным (геометрическим) структурированием. Вообще нумерологичность коренится в самой природе генерализации. Если взять любое

* п
X Z
А і
Ж* 1
Л'
ш*аг каяв
корвжмм
amp; т щ
А
|1 Ш-Я
ятччлемм ттлтgt;\?гг
? Ц
А х
Я*
натуральное число больше 1, то нетрудно заметить, что его можно интерпретировать и как индивида (точку на числовой оси), и как мно- з жество. А это означает, что в конечном множестве из 10 ООО элементов («тьма вещей») число і 10 ООО может представляться и как высший, предельный (цзи [2]) элемент, и как совокупность всех элементов этого множества, что полностью совпадает с понятием Великого предела. В классическом китайском языке вероятность ; такого двоякого истолкования усиливалась отсут- ; ствием грамматического различения количест- - венных и порядковых числительных. Очевидно, что «кровное родство» числовой и репрезентативной абстракций определило нумерологический характер генерализации, на которой зиждилась традиционная китайская методология.
amp; т
-lt;, -у
/V Л.'
Щ Щ
ДА
Яі
ж..шхга Ш.
тлл тая
ж 4
?? М ? Ж к
Ж*
4:
лист
wvtf
v.--xh г и
Я? Я +
Ж
Общетеоретическая формальная методология, построенная на получении путем генерализации (репрезентации и генерализации в узком смысле) репрезентативных абстракций (понятий, единичных по объему и общих по содержанию), сушно- стно связанных с пространственно-числовыми структурами, как раз и является нумерологической
' Единичность в данном случае, конечно, относительна, т.е. характеризует любое множество, выступающее в качестве элемента другого множества.

методологией, функционально альтернативной европейской формальной логике в универсальных гносеологических процедурах, которые необходимы для получения, хранения, систематизации и передачи рационального знания.

Под единичным объемом репрезентативной абстракции имеется в виду только то, что он представляет собой единое целое по отношению к дру
гим элементам класса, репрезентируемого содержанием данной абстракции. Само по себе это целое может быть каким угодно множеством. Например, человек {жэнь [7]) как центральная вешь (чжун у) репрезентирует весь класс («тьму») вещей. Но, естественно, само слово «человек» обозначает не одного конкретного человека.
Представление об обобщающей (идеализирующей) абстракции закономерно возникает только тогда, когда осознается, что все элементы определенного множества (в том числе и бесконечного) обозначают одно и то же слово, которое по своему грамматическому смыслу соответствует одному единственному объекту, а не множеству.
Скажем, слово «человек» как относящееся к грамматической категории единственного числа кажется соответствующим какому-то одному лицу, а в действительности обозначает их бесконечное множество (еще ярче это проявляется в западноевропейских языках, располагающих артиклями). Совсем иначе обстоит дело со словом «человеки» («люди»). Относясь к грамматической категории множественного числа, оно и соответствует множеству лиц, и обозначает их реальное множество.
Грамматическое различение в европейских языках единственного и множественного числа естественным образом заставляет задумываться над тем, чем отличается обозначение одного и того же множества словом в единственном числе («человек») от его обозначения словом во множественном числе («человеки»). Отсюда уже недалеко до мысли, что слово «человек» — носитель одной общей идеи или единого набора признаков человечности как свойства, присущего каждому представителю рода людского. Напротив, со словом «человеки» не ассоциируется представление об одной идее или едином наборе признаков, поскольку в принципе людей можно считать не имеющими единой сущности или универсальных свойств. Благодаря другой особенности европейских языков — способности легко превращать свойства и отношения в объективированные понятия (прилагательные и причастия — в существительные), представление о человечности как свойстве «универсального человека» без труда находило себе самостоятельное лексическое воплощение, которое, в свою очередь, позволяло свободно онтологизировать идею и форму человечности.
Ни к чему подобному не стимулировал классический китайский язык, в котором отсутствуют и грамматическая категория числа, и морфологическое деление на имена и глаголы. Поэтому проблема соотношения единого и многого не имела в Китае естественно-языковых оснований для трансформации в проблему идеализирующего абстрагирования.
К примеру, иероглиф жэнь [7] как таковой должен пониматься или в смысле множественного числа «человеки» («люди»), или в собирательном смысле «человечество», поэтому с ним легко ассоциируются идеи перечисления и объединения, но не абстрагирующего (идеализирующего) обобщения. Понятию «человеки» («люди») вполне естественно давать определение через перечисление: это — Сократ, Платон, Иванов, Петров и т.д., — не выделяя признаков человека вообще. В собирательном смысле оно включает в свой объем единственный объект — человечество, признаки которого отличны от признаков каждого отдельного человека. Оба определения, перечислительное и собирательное, в сущности могут быть сведены к элементарному номинативному акту — указанию пальцем на множество («человеки») или один («человечество») объект. Ни в том ни в другом случае нет никакой нужды отделять от материальных объектов их признаки (абстрагировать) и гипостазировать их в качестве самостоятельных сущностей — понятий или идей (идеализировать).
В этом смысле важен тезис А. Грэма о естественной номиналистической установке и отсутствии каких-либо следов реализма у виднейших китайских философов, занимавшихся логико- методологической проблематикой. А. Грэм, выступая против истолкования Фэн Ю-ланем и некоторыми другими синологами термина чжи [9\ (букв, «палец, указание пальцем») как обозначения универсалий, еще в 1955 г. справедливо отмечал, что при классификации имен (мин [2]) китайские философы не проводили между единичным и общим именем того принципиального

различия, которое является отправным пунктом для любых представле-
ний об идеапьном. В специально посвященной именам общеметодологической гл. 22 «Сюнь-цзы» единичные (собственные) имена вообще              терминологически не обозначены, а в главах 40 и 42 «Мо-цзы» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 78 и «Изъяснения. Верхняя часть», гл. 42, опр. 78) соотношение между «частным именем» (сы мин) «Цзан» (имя
собственное) и «родовым именем» (лэй мин) «лошадь» («лошади») представлено как однопоряд- ковое соотношению между «родовым» и «всеохватывающим именем» (да мин) «вещь» («веши»). Следовательно, основополагающая для европейской философии проблема абстрагирующего скачка от конкретных объектов к идеальным сущностям (общим понятиям) тут не ставится и все сводится к количественным (а значит, и нумерологическим) характеристикам (квантификации) обозначаемых классов: «частное имя» выражает единичность, «родовое» — множественность, «всеохватывающее» — всеобщность. При подобном подходе разница между общим и единичным выглядит чисто количественной, а не качественной, как между абстрактным и конкретным или идеальным и материальным.
Итак, классы объектов в китайском языке представляются именно как материальные множества, а не идеальные наборы абстрагированных признаков. Последние в качестве предпосылки требуют лексической индивидуализации (четкого различения «человеков» и «человека», «человечества» и «человечности»). Хотя идеи по отношению к материи играют роль общего, роль универсалий, сами по себе они принципиально индивидуальны. Умножение тождественных или схожих идей воистину абсурдно, на что указывал уже Аристотель в своей критике теории идей Платона аргументом «третий человек». Грамматическая индивидуализация представляет собой адекватную форму для логической индивидуализации идей (понятий), противопоставляемых материальным множествам.
Напротив, выражение понятий в формах, чуждых грамматической индивидуальности, обусловливало или по крайней мере поддерживало в Китае господство натуралистического подхода к миру как совокупности материальных множеств, которые обозначаются «соединяющими», «связывающими», «собирательными» именами без посредства идеализирующих абстракций.
Основные категории китайской философии представляют свои денотаты именно в виде множеств, о чем свидетельствует синонимичность, например, таких выражений, как ли [/] («принципы») и вань ли («тьма принципов»), у [3\ («вещи») и вонь у («тьма вещей»), ю [/] («наличия») и вань ю («тьма наличии»). Эта синонимия означает, что ли [І] не принцип вообще, а совокупность всех индивидуальных принципов, у [3] — не вещь вообще, а совокупность всех вещей, ю [ Л — не бытие как Единое, а все сущее как предельное многообразие.
Отсюда ясно, что проблема соотношения общего и частного для китайских методологов была сведена к проблеме соотношения единого и многого, которая вне рамок чистой математики и логики легко приобретала нумерологическое звучание. Протологические проблемы, обсуждавшиеся первыми китайскими методологами — монетами, Хуй Ши, Гунсунь Луном, Сюнь- цзы, концентрируются именно вокруг соотношения единого и многого. Какой иной смысл может иметь, скажем, моистский нормативный тезис («Мо-цзы», гл. 45): и ма ма е эр ма ма е — «Одна лошадь — лошадь, две лошади — лошади», а точнее, т.е. переводя с учетом моисгских методологических принципов: «Одна из лошадей [входит в (представляет?) класс] лошадей, две лошади [также входят в (представляют?) класс] лошадей». Адекватность второго перевода может быть подтверждена соблюдением в нем однозначности тождественных терминов: слово ма во всех случаях дано во множественном числе, что с неизбежностью нарушается в первом переводе, ориентированном на соотношение свойств, а не классов.
Помимо тривиального указания на вхождение одной или двух лошадиных особей в класс лошадей приведенная сентенция имеет и более глубокий смысл. Формально она представляется устанавливающей тождество между одним или двумя элементами множества и всем множеством, т.е. реализующей принцип генерализации (одна или две лошади репрезентируют всех лошадей).
В пользу подобного истолкования можно привести еще один пример из той же гл. 45 «Мо-цзы». Там содержатся два нормативных тезиса: «[Рабыня] Хо [входит в (представляет?) класс] людей. Любить Хо — [значит] любить людей (ай жэнь)» и «[Раб] Цзан [входит в (представляет?) класс] людей. Любить Цзана — [значит] любить людей». Обычно эти тезисы трактуются в ином смысле: «Хо — человек. Любить Хо — [значит] любить человека. Цзан — человек. Любить Цзана — [значит] любить человека», — предполагающем, что иероглиф жэнь [/] здесь относится к отдельному человеку (un homme, а не Пюшше или les hommes). Однако, во-первых, термин жэнь [/] в этой главе «Мо-цзы» обозначает именно


всех людей, например: «Родители Хо — люди (т.е. входят в класс людей. — А.К ). То. что Хо служит своим родителям, не [значит], что [она] служит [всему классу] людей». Во-вторых, выражение «любить людей» (ай жэнь) тут же прямо определяется как означающее любовь ко всем людям в целом (чжоу ай жэнь). И в-третьих, неслучайно речь идет именно о рабыне и рабе, т.е. представителях самой нижней ступени лестницы человеческих существ. Любовь к этим наименее ценным образцам человеческой породы должна подразумевать и любовь ко всем ее более высоким образцам, т.е. ко всему человечеству.
Таким образом, в разнообразных тезисах обнаруживается не силлогизм, как это кажется некоторым, особенно китайским, специалистам, а генерализирующее умозаключение, в котором в качестве репрезентативной абстракции любви к людям выступает любовь к рабыне Хо и рабу Цзану.
Внелогический характер тезисов о Хо и Цзане проявляется в самой их двойственности. С логической точки зрения они совершенно тождественны и подобное удвоение избыточно, а следовательно, нелогично. С другой стороны, можно заметить, что в этих тезисах содержится очевидная оппозиция «женщина — мужчина». По поводу терминологической пары «белая лошадь» и «вороная лошадь» в двух аналогичных тезисах, непосредственно предшествующих разбираемым, B.C. Спирин в 1976 г. справедливо высказал тонкое замечание: видимо, они знаменуют собой «крайние точки, между которыми располагается вид — „лошади всех цветов"». Сходным образом, вероятно, и рабыня Хо с рабом Цзаном задают некоторые крайние точки определенной части «человеческого пространства». Такой способ репрезентации — через крайние точки (первую и последнюю или одну из них) столь же характерен для генерализирующей методологии, как и репрезентация через центр.
Китайская философская и научная терминология вся пронизана парными категориями, многие из которых выражают единое понятие посредством указания противоположных точек в определенном измерении, например: тянь ди — «космос» (букв, «небо — земля»), цуньван — «существование» (букв, «жизнь — смерть»), гань ин — «реакция» (букв, «восприятие — отклик»), цин чжун — «вес» (букв, «легкое — тяжелое»), да шао — «количество» (букв, «много — мало»), сяо си — «новости» (букв, «уменьшение — рост») и т.д. В описательных конструкциях количество указываемых крайних точек может быть различным, но, как правило, кратно двум, например: «ойкумена» — сы фан («четыре страны света»), сы хай («четыре моря»), ба фан («восемь стран и полустран света»), «вселенная» — люхэ («шесть соединений») и т.д. Оба способа репрезентации — через центр и через крайние точки вполне сочетаемы. Например, выражения у фан и цзю фан обозначают соответственно четыре страны и восемь стран и полустран света вместе с центром.
Единство обоих способов проявляется в том, что термин цзи \2] («предел») имеет значение и крайней точки, и центра и также связан с идеей противоположности, или «обратности» (фань [ /]). В «Люй-ши цунь цю» (V, 2) содержится обобщающая формула этой связи: «По достижении предела снова следует обратное» (цзи цзэ фу фань), что, кроме того, еще раз свидетельствует о близости цзи [2] и дао, также определяемого с помощью понятия «обратность» (см., например: «Дао дэ цзин», § 14, 16, 25, 40; «У-цзы», I, ч. 2, 1; «Чжоу и», гексаграмма № I, сян [/]; гексаграмма № 24, 4, сян [У]).
В целом репрезентация через пространственный центр (т.е. при считывании — через первую, среднюю и последнюю точки, что часто в циклических структурах одно и то же) более экономична, поскольку требует выделения только одного, а не двух и более элементов. Как наиболее простую, ее можно считать основной. Это не означает, конечно, что ее всегда легко обнаружить. Например, она требует специального выявления в очень важном для нашей темы случае, связанном с наиболее общим , согласно древнекитайской протологике, термином. В качестве такового, т.е. «всеохватывающего имени» (да мин) у моистов и «большого общего (точнее, объединяющего. — А.К.) имени» (да гун мин) у Сюнь-цзы, назывался термин «вещи».


Во-первых, ни у моистов, ни у Сюнь-цзы ничего не говорится о поня-
тнИі выражаемом этим термином. Он рассматривается как чисто материальный объект, могущий обозначать (представлять) максимально большое  количество других материальных объектов и в этом смысле служащий для них объединительным центром. Во-вторых, что еще интереснее, оказывается, имя, представляемое в качестве высшей категории, таковым в действительности не является. Вспомним, что, согласно Сюнь-цзы, вся «тьма вешей представляет собой [лишь] одну сторону дао». О том, что дао не является вещью, со всей очевидностью говорится и в других философских памятниках, например в «Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы».
Но мало этого. Помимо дао под понятие у [3] (ваньу) в китайской философии, и в том числе у названных мыслителей, не подпадали также небо и земля (тянь ди, цянь кунь), которые вместе с тьмой вещей представлялись в качестве общемировой триады (охватываемой дао). Следовательно, веши — это третий и центральный член в пространственно-числовой структуре: небо — вещи — земля. Из сказанного ранее явствует, что репрезентировать данную триаду могут или крайние точки — небо и земля, или центр — вещи. Китайские философы использовали оба эти варианта. В методологических концепциях моистов и Сюнь-цзы приоритет на высшем уровне был отдан второму из них.
Триада «небо-вещи—земля» изоморфна триаде «небо—человек—земля», из чего следует, что в последней «человек» репрезентирует все вещи, ибо он мыслится в качестве центральной {и наиболее ценной) среди них. Отсюда понятно, почему в эссе «Юань жэнь» («Обращение к началу человека») Хань Юй утверждал, что предопределенное существовать между небом и землей называется человеком (людьми, человечеством, человеческим) и «птицы и звери — все суть человек». Репрезентируя все вещи, человек, с одной стороны, антропологизирует их, а с другой — сам воспринимает их свойства (здесь заключен секрет глубокого взаимопроникновения антропологизма и натурализма в китайской классической философии). Именно поэтому в китайской культуре человек без какой-либо уничижительной коннотации называется вещью, а его природа приравнивается к природе всех вещей; термин син [ /], обозначающий индивидуальную природу вообще, т.е. естественные качества любой отдельной веши, без специального определения может обозначать и специфическую природу человека, в особенности его пол.
На формааьном уровне подобный подход приводит к взаимозаменяемости высказываний «Человек — это вещь» и «Вещь — это человек», которая, однако, отнюдь не означает тождества по объему понятий «человек» и «вещь». В том-то и дело, что употребление указанных высказываний как равнозначных свободно сочеталось с отчетливым осознанием разнообъемности понятий «человек» и «вещь». Например, в гл. 17 «Чжуан-цзы» утверждается: «Указывая на число вещей, говорят: их — тьма (10 ООО). Человек является единицей в этом числе». Более того, человек мог даже противопоставляться вещам., как, скажем, в «Сань цзы цзине» («Троесловный канон»): «[Если] человек не учится, [то становится] хуже вещи». В основе этого противопоставления, однако, лежит убежденность в том, что на свет человек рождается именно как обычная вещь (одна из десяти тысяч), в процессе же окультуривания («обучения» — сюэ) он делается особой вещью, возвышающейся над остальными и в этом смысле им противостоящей.
Подобные понятийные соотношения устанавливаются в любом классе объектов, причисляемых китайскими мыслителями к «одному роду» (тун лэй). Здесь заключено объяснение многих фактов, на которых зиждется теория «коррелятивного (ассоциативного, категориального) мышления». По разным основаниям репрезентантами всего класса вешей «одного рода» могут быть различные его члены, между которыми тем самым устанавливается «сверхъестественная» корреляция, в действительности отражающая взгляд на мир как на органическое целое и способ его постижения посредством репрезентативных абстракций.
Для репрезентации такого класса объектов степень общности репрезентирующего термина не имеет принципиального значения, т.е. обшее может быть представлено посредством частного (индивидуального), а частное (индивидуальное) — посредством общего, поскольку репрезентация и генерализация не опираются на логически проясненную родо-видовую иерархию.
 
<< | >>
Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006 {original}

Еще по теме Специфика китайской диалектики и понятийные основы протологики.:

  1. Китайская специфика?
  2. § 1. Специфика проявления законов диалектики в педагогике
  3. Раздел 1. Концепция управления персоналом организации: понятийный аппарат, теоретические и методологические основы.
  4. 1. ПАРАДИГМА КИТАЙСКОЙ РЕФОРМЫ — ОСНОВА ВЗВЕШЕННОСТИ ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКИ КНР
  5. Внешняя политика Китайской Народной Республики. Советско-китайские отношения
  6. Внешняя политика Китайской Народной Республики. Советско-китайские отношения
  7. АМЕРИКАНО-КИТАЙСКИЙ И ФРАНКО-КИТАЙСКИЙ ДОГОВОРЫ 1844 г.
  8. Древнекитайская протологика и знакомство Китая с логикой.
  9. Глава первая Китайская культура и китайский бизнес
  10. 2.1 Диалектико-материалистический метод. Основные принципы диалектики.
  11. 4. Диалектика как метод. Альтернативы диалектики.
  12. 4. КАНТОВСКАЯ ДИАЛЕКТИКА РАДИКАЛЬНОГО ОТРИЦАНИЯ ДИАЛЕКТИКИ