<<
>>

«ТРУДЕН ПЕРВЫЙ ШАГ И СКУЧЕН ПЕРВЫЙ ПУТЬ». П.Я. ЧААДАЕВ

Щербатовское ощущение неблагополучия русской жизни, того неблагополучия, которое характеризует собой русскую историю, является ее современным итогом и выражением, сорок лет спустя показалось бы каким-то странным преувеличением, едва ли не капризным брюзжанием благополучного человека.

Это как если бы мы сегодня всерьез восприняли блоковскую самохарактеристику: «Мы дети страшных лет России». Это они-то, поколение «серебряного века», на смену которому пришел вовсе не медный или железный век, а век железа и крови. И вовсе не в бисмарковском торжесгвен- но-напыщенном позднегерманском стиле, а в буквальном и обыденном смысле. Железом и кровью уже не объединяли страну, создавая из нее империю, вчерашняя империя сделала производство железа условием непрерывного кровопускания. Издалёка нашего советского опыта кажется, что и после 14 декабря 1825 года не происходило ничего страшного. Во всяком случае ничего такого, чтобы впадать в отчаяние. Совсем иначе ситуация выглядела изнутри, и вовсе не изнутри и глубины сибирских руд. Вот достаточно известные свидетельства двух современников.

Князь ПЛ. Вяземский: «Неужели можно честному русскому быть русским в России? Разумеется, нельзя; так о чем же жалеть? Русский патриотизм может заключаться в одной ненависти к России — такой, как она нам представляется... Другой любви к отечеству у нас не понимаю... Любовь к России, заключающаяся в желании жить в России, есть химера, недостойная возвышенного человека»12.

А.С. Пушкин: «Святая Русь мне становится невтерпеж. Ubi bene, ibi patria» (где хорошо, там и отечество — лат.). «Какова Русь, да она в самом деле в Европе — а я думал, что это ошибка географов». «Давно девиз всякого русского есть, чем хуже, тем лучше»13.

Добро бы, если бы приведенные строки принадлежали перу каких-нибудь разночинцев-нигилистов, которые ничего в жизни не знали кроме нищеты, унижений и борьбы за хлеб насущный. Так нет же, они написаны людьми, один из которых оставил очень заметный след в русской литературе, другой же воспринимается в качестве ее олицетворения. Но, пожалуй, более важно другое обстоятельство. И Вяземский, и Пушкин были связаны с Россией и русской жизнью настолько тесно, так органически включены в нее, до такой степени ощущали русское своим собственным, самими собой, как это могло быть лишь у нашей родовитой аристократии. Можно только догадываться, до какой степени русская почва уходила из-под ног Вяземского и Пушкина во второй половине 20-х годов, если они такими словами заговорили о России. Взятые вне контекста, эти слова откровенно и вызывающе нигилистичны. В контексте же всего творчества и жизненного пути двух русских литераторов их отношение к России — знак полной растерянности, утери привычных смыслов и ориентиров.

В этой связи можно, конечно, вспомнить о шоке, пережитом русским обществом после декабрьского восстания, о скоро наступившем разочаровании первыми шагами правительства и государя.

Почему, однако, столько гнева, презрения и недоумения Вяземский и Пушкин, а они вовсе не были исключением, обрушили на Россию? Ведь, кажется, так легко было бы противопоставить государство и общество, власть и народ. Сравним: на самом рубеже XVIII и XIX веков Франция переживала свои далеко не самые благополучные времена. В 1801 году ситуация, сложившаяся в стране, весь строй ее жизни вызывал неприятие как справа, со стороны легитимистов, так и слева, в лице республиканцев, признающих нечто за пределами житейского благополучия. Бонапартистский центр тогда только нарождался, поэтому недовольство или по крайней мере неудовлетворенность во французском обществе были повсеместными. И что же, как раз в это время человек из породы вечно неудовлетворенных, чающих миров иных, Ф. де Шатоб- риан пишет о Франции и французах такие слова:

«... достоинства наши — не столько следствие общественного устройства, сколько дар Господень: в нас, словно в полубогах, больше небесного, чем земного.

Французы, старшие сыновья античности, талантами подобны римлянам, а характером — грекам.... Они то нежнее и невиннее ягнят, то безжалостнее и кровожаднее тигров. Некогда таковы были афиняне, ныне таковы французы»14.

Если кто-нибудь заподозрит в словах автора «Гения христианства» иронию — сильно ошибется. В них не ирония, а самодовольное охорашивание, когда любующийся собой преисполнен уверенности, что самые его недостатки больше говорят в его пользу, чем достоинства других, несравненно менее одаренных. Чего стоит только приписываемое Шатобрианом французу сочетание ягнячьей нежности и невинности с тигриной безжалостностью и кровожадностью. Понятно, что ни о чем подобном французской самокритике здесь и речи Не идет. Это традиционно романтический ход, предполагающий, что выше внутреннего богатства и глубины натуры для человека ничего нет, они же обнаруживаются в противоречиях прихотливо сочетаемых крайностей. Проще всего отнести самопревознесение француза Шатобриана на его собственный счет. Однако в нем он далеко не одинок. Самое же примечательное состоит в том, что победоносно утверждающему отношению к Франции у Шатобриана нисколько не мешает полное его неприятие современного ему отечества. В иной тональности и образном строе, на основе иных аргументов также принимали свою страну немцы и особенно англичане. Они не обязательно упивались восторгами и замирали от восхищения по ее поводу, но незыблемое принятие отчизны было правилом. Никогда национальное самоотрицание на Западе не заходило так далеко, как в России.

'Для тех же Вяземского и Пушкина уже невозможна апелляция к историческому прошлому, еще не знавшему «повреждения нравов». Что же в таком случае произошло в России конца 20-х годов XIX века? В лице своей интеллектуальной элиты она внезагґно утеряла самотождественность, для русских Россия стала проблемой. Под вопросом оказалось самое ее существование. Разумеется, не в смысле, так сказать, телесной наличности. Разуплотнилась до эфемерной неуловимости сфера смыслов. Начало закрадываться подозрение втом, что Россия — это нечто, ни с чем не сообразное и бессмысленное, некоторое историческое ничто. Как будто она существует и в то же время невозможно понять, в чем состоит ее существование помимо чистой телесности. Но с другой стороны, если нет никакой России, то нет и русских людей в качестве именно русских. Как русские люди они покрываются бессмыслицей целостности национального и государственного бытия. Правда, покрываются лишь при том условии, что они растворены в национальном целом. И наоборот, обнаруживают свое существование... нет, не в прямом и полном отречении от Родины, а в ее осмыслении. Пусть это будет осмысление бессмысленного, все же смысл возникнет. Подобный ход начинает просматриваться в пушкинских строках этого периода: «Я, конечно, презираю отечество мое с головы до ног — но мне досадно, если иностранец разделяет со мною это чувство»15.

Пушкинское настроение наверняка знакомо очень многим людям, переживающим в крайней степени состояние недовольства собой, отвращения и неприятия себя. Попробуй, однако, кто-нибудь сказать нам те же горькие истины, которые мы говорим себе сами, и мы ощутим себя оскорбленными. И будем не так уж при этом не правы. Потому, в частности, что наш суд над собой и решительное самоосуждение в чем-то существенном делают нас другими, уже не теми людьми, которые вынесли себе приговор. Что-то возникает не подлежащее осуждению, не заслуживающее его и протестующее против ставшего уже не совсем праведным суда извне.

Пушкин, как никто другой, имевший на это право и ощущавший его за собой, отождествлял себя со своей родиной. Его упреки и негодование в ее адрес были и самоосуждением. Суда же со стороны он не признавал. Такой суд был бы чистым отрицанием России, безвозвратным погружением ее "в историческое небытие. Пушкин же в письме Чаадаеву написал эти свои знаменитые строки:«... но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков какой нам Бог ее дал». Они датируются 1836 годом. К тому времени Пушкин не просто смягчил свой взгляд на Россию, стал восприимчивей к ее прошлому и настоящему, к тому, чего ранее не замечал. Если нечто подобное и произошло, то оно стало возможным еще и благодаря тому, что пушкинское отрицание своей страны обернулось ее обретением. Несомненно, горечь и гнев отрицания не только развеяли иллюзии, но и открыли глаза на то, что благодушному и благополучному взгляду «не понять и не заметить». Пушкина потому и раздражал «гордый взор иноплеменный», что не такому взору дано увидеть бытийствующее в русской жизни. Сам Пушкин увидел и освятил русскую жизнь по ту сторону ее тотального отрицания. Но его взгляд был взглядом художника, вовсе не обязанного выстраивать русскую тему как неуклонно последовательное размышление о России.

За такую задачу первым взялся П.Я. Чаадаев и поставил себя этим фактом в совершенно исключительное положение в истории русской мысли. Его исключительность заключалась всего-навсего втом, что Чаадаев попытался продумать вопрос, который со всей настоятельностью встал перед европейски образованными русскими людьми. Он не был чужим, внутренне необязательным, по-настоящему не затрагивающим русского человека, напротив, это был свой, обязательный, по существу затрагивающий только того, кто был русским человеком, вопрос. В 20-е годы он вырастал из самой глубины души тех, кто переставал понимать и узнавать свой родной мир, терявший свою самоочевидность, остававшийся своим, но от этого не перестававший вызывать самое резкое неприятие. У русской мысли наконец-то появились своя тема и своя задача, которая была не решена и даже неразрешима западной мыслью. Русскому человеку, все еще ученику западных учителей, ничего не оставалось, кроме как попытаться быть самостоятельным в применении выученного и освоенного к области, в общем-то, неведомого учителям.

Чаадаев вошел в историю русской философской мысли, если под ней понимать не сочинения историков, а непосредственно совершавшееся как русская мысль и становившееся моментом ее движения всего одним крохотным текстом — своим первым «философическим письмом». По всем внешним признакам оно менее всего является философским текстом. Собственно философские темы и вопросы толкуются Чаадаевым в ряде последующих писем. Но они-то как раз интересны почти исключительно для истории русской мысли, которую ни одно другое, кроме первого «философического письма», решительно ни в чем не определило. Можно, конечно, в этом случае сослаться на то, что по внешним причинам «философические письма» со второго по восьмое при жизни автора опубликованы быть не могли, откуда и исключительная роль первого письма. Допустим, однако, что в 1836 году Петр Яковлевич публикует все восемь писем. Очень вероятно, нашлись бы литературные критики и читатели, отдавшие бы должное их ученому глубокомыслию, так же как и достоинствам стиля в изложении автором философских материй. Но что невозможно себе представить, так это бурную реакцию на любое письмо, помимо первого, никакое из последующих писем не стало бы событием в интеллектуальной жизни. Там, где Чаадаев рассуждает на собственно философ- ские темы, он, как и многие его предшественники, да и преемники, по-прежнему выступает в роли ученика своих западных учителей. На этот раз он рассуждает, преодолев робость и скованность ученика. Он уже основательно подучился и способен к ученой беседе, но вовсе не к ученому труду, не к самостоятельным поискам и решениям.

Нельзя сказать, чтобы и первое «философическое письмо» было вполне самостоятельным. Правда, в нем высказывается уже не столько ученик, сколько выученик, прошедший на Западе неплохую школу, главным образом у французских мыслителей конца XVIII — начала XIX веков. Первое «философическое письмо» содержит в себе множество следов усвоенных уроков. Оно не только написано Чаадаевым по-французски, но и замыслено и осуществлено человеком французской интеллектуальной выучки. Как будто образованный француз пожил в России и ему открылись глаза на реалии русской жизни, недоступные с ходу сколь угодно любознательному и восприимчивому взгляду путешественника. К тому же перед нами «француз» мыслящий, стоящий «в просвещении с веком наравне». Век же этот толкает умного и пристального наблюдателя к вполне определенному осмыслению увиденного. Оно задается господствующими течениями французской мысли и французскими властителями умов. Легче всего в мыслительных ходах первого «философического письма» угадывается присутствие Ф. де Шатобриана и его нашумевшего в самом начале века трактата «Гений христианства». Конечно, Чаадаев вовсе не просто подражатель своего знаменитого предшественника, перелагающий его мысли и наблюдения применительно к неведомому Шатобриану миру. Русский мыслитель пишет в ином жанре, чем Шатобриан. И потом, его письмо менее всего касается материала литературы и искусства, к которому всецело обращен «Гений христианства».

Произведение Чаадаева при всех своих очень скромных размерах отчетливо членится на три части. Начинается оно в чисто светском тоне, как поучение житейски опытного и умудренного человека, в сознании своей репутации «мудреца» и «философа» обращающегося к даме. Он наставляет ее в религиозной жизни. Разговор о России, по крайней мере внешне, заводится Чаадаевым не сам по себе, а для лучшего разъяснения вещей, впрямую касающихся адресата — Е.Д. Пановой. Далее, во второй части письма, характеризуется Россия в ее настоящем и прошлом. Здесь разворачивается тотальное и бескомпромисно однозначное отрицание ее исторического бытия. Показательно при этом то, как автор выстраивает аргументы в пользу российской внеисторичности. Чаадаев совершенно не озабочен сведением их к некоторому подобию порядка или логической последовательности. Его обвинение-приговор России исходит из глубокой убежденности в том, что в родной стране не за что зацепиться. Все в ней происходившее и запечатлевшееся на ее пространствах лишено всякого смысла. Россия — это странным образом бытийствующее небытие. Аргументы в пользу этого своего убеждения Чаадаев разбрасывает пригоршнями и явно способен множить и множить их за пределами письма. Между тем все обвинения Чаадаева в адрес России могли бы с известными коррективами и переформулировками быть обращены к отдельному человеку и вовсе не обязательно русскому. Настолько в них недостает живого ощущения предмета разговора. Чаадаевские иеремиады всецело исходят из его представления о должном, о том, какой следует быть стране, чтобы состоялось ее историческое бытие, каким должен быть человек, чтобы его можно было признать человеком. Ничего должного в России Чаадаев не обнаруживает, и его критика тем самым остается чистым морализированием, критикой- оценкой, реже — критикой-наблюдением и констатацией. Во всем этом самом по себе нет ни философии, ни философичности. Ну что, в самом деле, философичного в том, что человек, вглядываясь в родную страну, видит, как дико и странно все вокруг?

Пока еще, во второй части письма, Чаадаев — это европеец-аристократ, блестяще образованный, но и не выходящий за рамки реакций светского человека как такового, светским же языком излагающего свои впечатления. Но в третьей его части философическое письмо, если и не становится философским текстом, тем не менее излагает уже некоторую доктрину. Правда, как раз теперь Чаадаев откровенно зависим от Шатоб- риана. К примеру, нижеследующее утверждение «басманного философа» можно счесть прямой выпиской из «Гения христианства»: «В христианстве, и только в нем, разрешалось все: жизнь частная и жизнь общественная, семья и родина, наука и поэзия, разум и воображение, воспоминания и надежды, радости и горести»16.

Если в чем и отступает в заключительной части письма наш автор от Шатобриана, так это в том, что доводит до предела свойственную французскому мыслителю чувствительность исключительно к исторической стороне христианства, его воздействию на культуру. Для Шаггобриана христианство представляет собой прежде всего путь и средство земного устроения человечества. С этих позиций он судит о христианстве, признавая его возвышенный характер и как будто забывая, что оно в первую очередь само судит мир. И все-таки, вряд ли Шатоб- риан подписался бы под такими строками своего последователя: «... невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому, что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле»17.

При всем его радикализме приведенное утверждение не получило развития ни в первом, ни в последующих письмах Чаадаева. И потом, не будучи шатобриановским, оно не столько свидетельствует о чаадаевской оригинальности, сколь сближает его с другими авторами, тяготевшими, например, к христианскому социализму. Действительное расхождение с Шатобрианом, а точнее, его отделенность от него по существенному пункту, у Чаадаева состоит в том, что во многом заемные слова о «гении христианства» включены им в совсем особый, свой собственный контекст. Его можно было бы обозначить так: «Гений христианства и Россия». Эти же слова вполне подошли бы и в качестве заголовка первого письма. Размышляя о гении христианства, Чаадаев в первую очередь и стремится показать, что он России ни в какой степени не коснулся. Отсюда и внеисторичность, ничтоже- ствование ее бытия.

Пожалуй, сказанным исчерпывается доктринальная часть первого «философического письма». Излишне особо распространяться о том, что теоретическая аргументация Чаадаева не выдерживает никакой критики. Правда, у его современников критика главным образом была сосредоточена на второй части письма. Чаадаева со всех сторон упрекали в фактических ошибках и неточностях, в том, что того или иного он не заметил, и так далее. В то же время вполне очевидно, что хромает на обе ноги прежде всего чаадаевская концепция. Почему-то он не счел должным рассмотреть христианство на русской почве. Для него незыблем один аргумент: поскольку Россия как историческое явление не состоялась, значит, неблагополучно былр с ее христианством, в нем не обнаружилось своего «гения». Так объяснять ситуацию немногим лучше, чем упрекать древних иудеев в том, что их религия никуда не годится потому, что они в культуре по сравнению с греками не создали практически ничего, а если и создали, то под прямым влиянием тех же греков. Оставим, однако, подобные аргументы, они вряд ли уместны по отношению к эпистолярной публицистике, заведомо ничего не стремящейся доказать, а только указывающей читателю на то, мимо чего он явно всегда проходил мимо.

Мы слишком привыкли к тому, что мысль, выраженная в тексте, обязательно подлежит проверке на свою логическую выверенность и фактическую достоверность. Но сколько же текстов было написано в России и до, и после чаадаевского, куда более логически последовательных и фактически точных, чем его. И где же они теперь? Чаадаевское же письмо в его собрании сочинений издано и в подлиннике, и в переводе на русский язык, и даже в факсимильной копии с издания в «Телескопе». Сохранись рукописный оригинал этого письма, и ему была бы прямая дорога в собрание сочинений. Исключительная важность «философического письма» самоочевидна. Для нас же стоит вопрос о том, в чем она заключается.

При всей легкости удостоверения в том, что Чаадаеве кий текст и концептуально не выверен, и недоговорен и несамостоятелен, а сам автор многое был не в состоянии увидеть и по- нять, за ним сохраняется его достоинство: это был первый шаг русской философской мысли на ее собственной почве. Какая бы она ни была, эта русская мысль, она начала в лице Чаадаева работу там, где ее никто заменить не мог. На другие приложения нашу мысль пока ничто не толкало, у нее не было внутреннего импульса самообнаружения. Этот импульс у русской мысли возник в направлении размышления о России. Чаада- евское письмо было первым шагом и, наверное, совсем крошечным. «Труден первый шаг/ И скучен первый путь», — уверяет нас пушкинский Сальери. В этом с ним остается согласиться. С формальной точки зрения, шаг Чаадаева состоял в том, чтобы, взяв за основу построения Шатобриана, приложить их к собственным наблюдениям образованного во французском духе начала XIX века светского человека. В результате же получилось нечто третье.

Чаадаевское письмо на русской почве сыграло роль своего рода радикального сомнения в русской истории и культуре. Возможно, его уподобление куда более значимому сомнению, с которого началась новоевропейская философия, не просто метафора. Понятно, что сближаются здесь и разномасштабные, и типологически несходные явления. Но и с учетом сказанного чаадаевское осмысление России сохраняет свое сходство с декартовским сомнением в двух отношениях. Во-первых, как и Декарт, русский мыслитель не признает ничего данного, обладающего бытием помимо мыслящего субъекта, которому остается только признать существенность внеположенного ему бытия. Все существует, по Декарту и Чаадаеву, в той степени, в какой обнаруживает свою мыслимость и разумность. И, во- вторых, под напором сомневающейся мысли и в одном, и в другом случае неспособна устоять никакая данность, все крошится и уходит в небытие. Бытийствует один мыслящий субъект, и тоже не как данность наличного бытия, а как сомневающийся, то есть ставящий под вопрос и отвергающий тем и самого себя. Несомненность сомнения в качестве бы- тийствующей точки в самом нутре небытия — таков совпадающий итог двух радикальных сомнений. Несовпадения же сами по себе слишком очевидны, хотя следствия, вытекающие из них для русской мысли, самоочевидностью не обладают.

Первое, поистине вопиющее несовпадение между Декартом и Чаадаевым, в том, что русский мыслитель в качестве мыслителя остается русским человеком, соотнесенным с Россией. Такого рода соотнесенности философия никогда не знала ни в исходных, ни в других решающих точках своего развития. Для нее всегда «нормальной», а, по существу, единственно возможной была ситуация мыслящего индивида, соотнесенного с миром, универсумом, бытием. В России в момент возникновения ее собственной интеллектуальной традиции все / складывается иначе. Невозможное становится возможным. Правда, с той существенной оговоркой, что на отечественной почве возникает не философия в собственном смысле, а скорее некоторое философское инобытие, то, что потом станет религиозно-философской мыслью.

Второе различие между Чаадаевым и его великим предшественником на ниве сомнения касается итогов, к которым они приходят. Декарт не только сомневается, результатом его сомнения становится возвращение реальности, предварительно повергнутой в ничто во всех своих проявлениях. Чаадаеву с его позиции ничтожения русской жизни к ее утверждению в самом процессе повержения в ничто не перейти! Он застывает в горестном недоумении перед открывшимся ему. Спасает Чаадаева от нигилизма одно: он сам усомнился в России, обнаружил ее ничтойность. И если он ни от чего увиденного не отворачивается, не открывает ли чаадаевская способность и готовность видеть каких-то перспектив д ля русской жизни? Чаадаев — русский человек, и как знать, возможно, бесстрашие самоотрицания в нем России обернется ее преображением и утверждением, пускай уж не в творчестве самого Чаадаева? Подобный выход ни прямо, ни косвенно не вытекает из сказанного Чаадаевым о своей стране, его обещает интонация автора «философического письма». Она далека от всякой элорадности, тем более ей чужды паника и отчаяние. Перед нами предел национальной критики и сомнения, высказанных в молчаливом предположении, что они не сокрушат и не парализуют волю страны, к которой обращены. В этом главным образом состоит мировоззренческий позитив чаадаевского текста, делающий его радикальным сомне-

4 Заказ № 29

ниєм, предполагающим восстановление повергнутого в историческое небытие.

Для самого Чаадаева оправдание и освящение России с позиций отвечающей за себя мысли было невозможно уже потому, что его мысль оставалась чисто западной. По западным же меркам начала XIX века, Россия исторически ни в чем себя не обнаружила в ее самобытии. Она всему, о чем стоило бы говорить, обязана деятельным усилиям своих государей, начиная с Петра Великого, которые, цивилизуя свою страну, стремились сблизить ее с Западом. Все, что в состоянии сказать Чаадаев в пользу России, — это осмыслить по-прежнему несомненное для него историческое небытие России, как ее огромное преимущество перед Западом. Не будучи причастной западной исторической жизни со всеми ее ошибками и предубеждениями, Россия, по Чаадаеву, может их избежать и вместе с тем обрести «благоденствие еще более широкое, чем то, о котором мечтают самые пьшкие служители прогресса»18. Такой неожиданный с позиции логики «философического письма» вывод Чаадаев делает спустя семь лет в «Апологии сумасшедшего». Вывод, надо сказать, ни на чем не основанный, апеллирующий не к исторической необходимости или хотя бы намечающейся тенденции, а к безосновной свободе исторической жизни. В «Апологии» перед нами действительно свобода выбора, не подкрепленная никакими предпосылками. Из исторического небытия Чаадаев видит возможность сделать прыжок то ли в историческое сверхбытие, то ли в ме- таисторическое бытие. Аргумент от свободы не нуждается в обосновании, согласимся с этим. Но тогда придется признать, что коренная мысль «Апологии сумасшедшего» и не философична, и не ведет к философскому мышлению, никак не провоцирует его. Все-таки отвечающее за себя мышление обязано считаться с тем, что неучастие России в исторической жизни как не обремененность ее ошибками и предубеждениями, если и преимущество, то и неистребимый недостаток, так как сопряжено с полным отсутствием исторического опыта, которое в свою очередь способно привести к еще большим ошибкам и предубеждениям, чем это имело место на

Западе. Итак, в случае с Россией преимущество как минимум равно недостатку, а значит, таковым не является. Тем самым шага за пределы своего радикального сомнения Чаадаев не делает, провоцируя на него своих оппонентов, которые вскорости появятся в лице славянофилов. При всей своей враждебности Чаадаеву и несовместимости с ним славянофилы с той же определенностью воспроизвели исходную ситуацию русской мысли — ситуацию, в которой мыслитель ощущает себя русским человеком, размышляющим о России, ее историческом пути и судьбах, и тому подобное.

Русская мысль в такой своей определенности стремится начать ее не как философия вообще и даже не в качестве философии истории, а всего лишь философией русской истории. Подобная заявка не просто странна и беспрецедентна, но и в корне самопротиворечива. Каким бы исходно философичным ни был порыв мысли, если мыслит ее не человек как таковой, обращаясь ко всему сущему, она не состоится именно в качестве философской мысли. Ей обязательно присущ универсализм. Поскольку же ее мыслит индивид-личность, она есть универсализм вот этого индивида-личности. До тех пор, пока последний будет идентифицировать себя с эпохой, культурой, национальной и тем более социальной общностью, в философское измерение ему не войти, не достичь того предела, где начинается философия. В философии, будь то античная или новоевропейская, значения не имеет, человек в явном или в скрытом виде определял себя в соотнесенности с Богом в качестве существа, по своей природе не божественного, но стремящегося установить с реальностью Божественного связь. Она выступала как познание и знание, соединяя человека с Богом, и вместе с тем сохраняя разведенность миров человеческого и Божественного. Всякая соотнесенность человека с другой, помимо Божественной, реальностью выводит его за пределы философии. Если он соотнесет себя с природой в ее целом, то в этом случае будет выступать в качестве, например, разумного существа или, еще лучше, разумного животного, существующего наряду с другими (неразумными) животными. Далее можно вспомнить, что на свете есть еще и растения, и не- живая природа на уровне микро-, макро- и мегамира. В результате человек станет частицей, пускай и важнейшей, природного целого. Это природное целое, будучи соотнесено с человеком, как бы оно ни было несоизмеримо громадно по сравнению с ним, все равно превращается в окружающую человека среду или, что то же самое, в одну из двух частей целого, включающего еще и человека. Последний же в своей обращенности к природе оказывается неспособным преодолеть свою частичность. Здесь встречаются часть и часть, тогда как философия требует всеобъемлющего и целокуп- ного. Откуда только ему взяться, если никакого целого познающему человеку открыть невозможно, хотя бы потому, что познающий всегда будет оставаться за пределами познаваемого. Поскольку он познающий, ему в принципе не совпасть с познаваемым. Первый всегда будет отслаиваться от последнего, чтобы производить свою познавательную работу. Подобное противоречие устраняется, точнее же, не возникает тогда, когда субъект познания исходит вовсе не из того, что ему предстоит некий объект, с которым ему ни в каком случае не совпасть, а другой субъект, который заведомо есть всеобъемлющее целое и полнота, то есть Бог. Бог существует не помимо и не наряду с человеком, но таким образом, что как раз вне Бога, вне связи с Ним человек даже и не исчезающе малая частица объемлющего целого: его просто нет. Бытие человека производно, мнимо и непрерывно исчезающе в отдаленности от Божественного. Знание и мудрость, к которым стремится философ, подразумевают пребывание в полноте. Поскольку это знание, оно все-таки неполное, поскольку же оно Божественное — представляет собой полноту. В нем уже нет двух частей — человека и окружающей среды, а есть целое, от которого производна человеческая реальность.

Только что сказанное предполагает, что в философии человек определяет себя как такого не-Бога, который стремится к обожению в познании и знании. В русской мысли, которая уже начиная со славянофилов внятно определялась как религиозно-философская мысль, в качестве человека в его определенности выступает русский человек, стремящийся к своему аналогу «обожения», к тому, чтобы быть действительно и подлинно русским и, в частности, выражать собой русскую мысль, являть собой истинно русское, оно же православное любомудрие. В самом широком философском контексте, без рассмотрения переходов и посредствующих звеньев, подобное звучит странно и дико. И в то же время исторически сравнительно легко объяснимо, если учесть ту ситуацию, в которой оказалась Россия со времени петровских реформ. Еще в XVII веке русский человек жил в мире как таковом и хотя не философствовал, но в качестве русского совпадал с человеком как таковым. XVIII век принес с собой не просто появление западных реалий, но и неукорененность ни в одном из этих миров. Свой, русский, мир оставался непроясненным смыслом, данностью быта и обычая. Когда же он осмыслялся, то на него смотрели западными глазами, отождествляя с Западом. Еще по поводу «Истории Государства Российского» один из «властителей дум» 40-х годов В.Н. Майков имел все основания сказать: «Кто беспристрастно изучал это творение, тому, конечно, известно, что оно написано с мыслью — показать, что история России ничем не хуже, а во многих отношениях и лучше истории других европейских народов»19. В этой своей устремленности Карамзин ничем не отличался от княгини Дашковой. Но мы бы сильно ошиблись, если бы решили, что поколения русских европейцев целиком растворялись в западной образованности, что Запад был миром как таковым. Происходило скорее другое: Запад доверчиво принимался, его культура усваивалась. Однако она так и не стала всецело своей, русской, культурой. Самое, казалось бы, близкое, вошедшее в плоть и кровь, могло неожиданно отслоиться, обнаружить свою ина- ковость. То, что на Западе воспринималось как бытие вещей на самом деле, незыблемо устойчивое и единственно возможное, на русский взгляд, было условностью, вариантом среди других возможных вариантов. Инокультурный пришелец в мир западной культуры, русский человек попадает в коллизию. Ему виднее, чем западному человеку, условность его мироздания, но смотрит он на него как наблюдатель, лишенный своей устойчивой позиции и точки зрения. В известном смысле рус- ский европеец был не только русским, хотя и европейцем, а еще и не русским, и не европейцем, свое потерявшим и чужое не сделавшим своим. Попеременно хватающимся за то и другое, но не способным удерживать ни того, ни другого в качестве тождественного себе. Оставалось или продолжать учиться у Запада, или, наконец, мыслить самого себя как русского человека. Каждый из двух выходов был заведомо неудовлетворительным ввиду перспективы возникновения русской философии. Первый из них отодвигал собственное философское творчество в неопределенное будущее, тогда как второй привел к возникновению квазифилософского образования — русской религиозно-философской мысли.

Наша религиозно-философская мысль еще в лице Чаадаева и далее у славянофилов не просто сделала своей ключевой темой и проблемой Россию, этим она вольно или невольно констатировала, что собственно философское мышление для русского человека пока невозможно. Для такового недостает самого главного — внутренней собранности, самобытия и самотождественности. Когда-то для Сократа решающим философским стимулом стал призыв дельфийского оракула: «Познай самого себя!» Познай — значит проснись, протрезвись, преодолей рассеянность и растерянность своего пребывания в мире. Философская позиция Сократа состояла в самообращенности. По своему таковой она была и у другой ключевой фигуры в философии — Декарта. А вот каков отечественный аналог этой самообращенности, в характеристике одного из самых надежных свидетелей возникновения русской мысли П.В. Анненкова:

«Образованный русский мир как бы впервые очнулся к тридцатым годам, как будто внезапно почувствовал невозможность жить в том растерянном умственном и нравственном положении, в каком оставался дотоле. Общество уже не слушало приглашений отдаться просто течению событий и молча плыть за ними, не спрашивая, куда несет его ветер. Все люди, мало-мальски пробужденные к мысли, принялись около этого времени искать, с жаром и алчностью голодных умов, основ для сознательного разумного существования на Руси. Само собой разумеется, что с первых же шагов они приведе- ны были к необходимости, прежде всего, добраться до внутреннего смысла русской истории... Только с помощью убеждений, приобретенных таким анализом, и можно было составить себе представление о месте, которое мы занимаем в среде европейских народов»20.

В начале приведенного пассажа Анненков фиксирует ситуацию, которая вполне может быть обозначена как предфи- лософская и, следовательно, ставящая человека на грань, перешагнув которую он начинает философствовать и становится философом. Здесь представлен и мотив опамятования, Сократ ведь тоже «очнулся», так как был первым трезвым среди пьяных, и мотив растерянности, становящейся невозможной и требующей преодоления. Упомянем, наконец, нежелание плыть по течению. Все эти мотивы общефилософские, и ничего своеобразно русского в них нет. По-своему, в соответствующем облачении и со своими нюансами, они возникали и в Древней Греции, и в Западной Европе начала XVII века. Но дальше у Анненкова начинается нечто своеобразно русское. Ни'грек, ни западноевропеец не искали основ для сознательного и разумного существования в Греции или на Западе соответственно. Для них был актуален поиск основ разумного существования как такового. Оно предполагало и разумность мышления, и разумность жизни в соответствии с мыслью. Когда же вопрос ставится о разумном существовании на Руси, этим предполагается одно: и в своем отечестве можно разумно существовать, и, может быть, не хуже, чем на Западе. Но тогда получается, что разумность Западу уже присуща и ее надо теперь обрести в России. «Если же Запад существует неразумно, тогда он нам не указ» — вроде бы и нечто подобное можно извлечь из части анненского текста. Почему же тогда, спросим мы, «образованный русский мир» не ищет «основ сознательного разумного существования» в его всеобщности, плодами которого мог бы воспользоваться Запад? В том и дело, что такого замаха у нас не было в помине. Иначе зачем тогда составлять себе представление о месте, которое мы занимаем в среде европейских народов. Да затем, что Запад исходно мыслится Анненковым как сознательное разумное начало и обнаружить свою причастность к нему и соотнесенность с ним и означало бы утвердить свою собственную сознательную разумность. Конечно, в рассуждении Анненкова нужно принимать во внимание его устойчивое западничество. Славянофил, осмысляя ситуацию накануне 30-х годов, сделал бы свои акценты. У него они состояли бы в утверждении о предпочтительности исконно русской сознательной разумности по сравнению с западной, о том даже, что западная разумность абстрактна, отвлеченна и исчерпала себя. В одном только, причем самом существенном, позиция славянофила ничем не отличается от позиции западника, точно так же как и оппонент он не способен был оторваться от соотнесенности с Западом. В любом случае русский человек осмыслял себя в обращенности не на себя, а на Запад. Именно последний задавал меру осмысления, играл роль «своего другого», без которого непроясненным оставалось «свое», то есть сам русский человек. Не нужно заблуждаться, наша русская озабоченность историческим путем России, судьбой отечества и тому подобное проистекает не из какого-то гипертрофированного патриотизма или давящего тяжестью на себя и других этноцентризма. Скорее наоборот, за русской темой нашей мысли стоит недостаточная укорененность и беспочвенность и русского человека, и самой России. Анненков говорит о месте, которое мы занимаем в среде европейских народов, «точнее о необходимости прояснения такого места». С этими его словами, в такой их общей формулировке согласились бы и славянофилы. Но разве так ставит философия свои коренные вопросы?

Философ, то есть любомудр, то есть человек любящий мудрость, он потому всего лишь любит мудрость, а не обладает ею, что влечет его мудрость Божественная. Только в соотнесенности себя с Божественной мудростью мог Сократ сказать, что он знает лишь о собственном незнании. Но даже это незнание ставило его бесконечно выше любого самого мудрого человеческой, житейской мудростью афинянина. Представить себе Сократа, ищущего прежде всего основ сознательного разумного существования в Афинах, через определение места, которое афиняне занимают в среде гречес- ких полисов или всей ойкумены, означало бы не просто повернуть афинского философа «лицом к жизни» от вещей абстрактно-неуловимых к жизненной конкретике. Озабоченный Афинами, Сократ сразу же перестал бы быть философом. Хотя в «Апологии Сократа» он и говорит о себе способные ввести в заблуждение слова: «...на кого из людей это похоже — забросить все свои собственные дела и столько уж лет терпеть домашние неурядицы, а вашими делами заниматься всегда, подходя к каждому по-особому... и убеждая заботиться о добродетели?»21, в действительности Сократ занимался делами своих сограждан очень особым образом. Он смотрел на них с позиций своей причастности божественной мудрости. И эти дела в результате представали вовсе не такими, какими способны были увидеть их афинские граждане, безразлично, невежды или мудрецы, мудрые человеческой мудростью. Причастность же божественной мудрости достигалась Сократом там, где уже нет ни афинян, ни Афин, ни Греции, ни всей ойкумены, а есть погруженный в себя Сократ, обретающий в своей душе Бога. Чтобы его обрести, Сократу вначале нужно было забыть и об Афинах, и о том, что он афинянин. Оставить позади себя такого рода реалии, о которых всегда помнили зачинатели русской религиозно-философской мысли и которые неизбежно заслоняли им горизонт философского умозрения. Все-таки последнее только и остается философским ввиду своей озабоченности в первую очередь тем, что такое сознательность и разумность, почему в них ключ к божественной мудрости, и тому подобное. Тот же, кто начинает с сознательного и разумного существования на Руси, с неразрывной связки сознательности и разумности с русской темой, тем заведомо обречен идти проторенными до него тропами философской мысли, обретая себя только в новизне тематики, критике и отрицании уже совершенного в философии и обещании открытия новых перспектив умозрения, во всем том, что навсегда останется родовыми признаками русской религиоз- ио-философской мысли, хотя вполне отчетливо они обозначились уже у славянофилов.

<< | >>
Источник: П.А. Сапронов. Русская философия. Опыт типологической характеристики, — СПб.: «Церковь и культура» — 396 с.. 2000 {original}

Еще по теме «ТРУДЕН ПЕРВЫЙ ШАГ И СКУЧЕН ПЕРВЫЙ ПУТЬ». П.Я. ЧААДАЕВ:

  1. ПЕРВЫЙ ШАГ
  2. Глава 25 Первый шаг
  3. Письмо II. Первый шаг в Азию
  4. Первый шаг в воспитании уверенности в себе — настойчивость
  5.    Первый путь. Сознательное доверие.
  6. Кора Дшбуа и Энтони УОЛЛЕС: понятие «модальной личности» и общество как негомогенная структура. (Первый шаг к распределительной модели культуры)
  7. Первый Континентальный конгресс
  8. КОГДА ПРОХОДИТЬ ПЕРВЫЙ ТЕХОСМОТР?
  9. Первый период упрямства
  10. ПЕРВЫЙ ГОД ЖИЗНИ
  11. Первый Ватиканский мифограф
  12. АКТ ПЕРВЫЙ: ОТГРАНИЧЕНИЕ
  13. ПЕРВЫЙ ВЕЧЕР В МОСКВЕ
  14. 2. Первый Крестовый Поход
  15. РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ