<<
>>

а·) Предыстория романтической герменевтики

Учение об искусстве понимания и истолкования получило развитие на двух путях — теологическом и филологическом — под воздействием аналогичных устремле-

221

ний:/теологическая герменевтика, как показал уже Диль-тей 2; возникла из необходимости самозащиты реформа-ционного толкования Библии от нападок тридентских теологов, отстаивавших незыблемость традиции филологическая герменевтика сформировалась в ходе предпринятых гуманистами попыток возрождения классической литературы.

В обоих случаях речь шла о возрождении, а именно о ^возрождении чего-то, что не было просто неизвестным, но что стало чуждым и недоступным по смыслу. Классическая литература, оставаясь незаменимым средством образования, была при этом целиком подчинена интересам христианства. Точно так же постоянно читаемым Священным писанием для церкви была Библия, однако ее понимание определялось и, по убеждению реформаторов, затруднялось традицией церковной догматики. И в том, и в другом случае освоение наследия осложнялось способом его выражения иностранным языком, причем отнюдь не универсальным языком ученых латинского средневековья, так что изучение наследия в его изначальной форме требовало овладения древнегреческим и древнееврейским языками, равно как и очищения латыни. Притязание герменевтики состоит в том, чтобы в обеих областях наследия — как для гуманистической литературы, так ' и для Библии — раскрыть изначальный смысл текстов посредством искусных приемов; и решающее значение здесь сыграло то обстоятельство, что благодаря Лютеру и Меланхтону гуманистическая традиция соединилась с реформационным устремлением.

Предпосылкой библейской герменевтики в той мере, в какой библейская герменевтика относится к предыстории современной гуманитарной герменевтики, является рефор-мационный принцип Писания. Точка зрения Лютера3 примерно такова: Священное писание ecTbjsui ipsius in-terpres (постижимое через само себя). Не нужна традиция для правильного его постижения, нет необходимости также и в искусстве истолкования в стиле античного учения о четверояком смысле произведения. Писание в своей дословности имеет однозначный, из него самого уясняемый смысл, sensus literalis. Аллегорический же метод, в частности, который прежде казался незаменимым для сохранения досматического единства библейского учения, правомерен только там, где в самом Писании присутствует аллегорический умысел. Так, этот метод уместен применительно к притчам. Напротив, Ветхий завет не может обрести специфически христианскую значимость путем аллегорической интерпретации. Надо понимать его дослов-

222

но, и именно тогда, когда он понимается дословно, когда в нем познается точка зрения Закона, который упраздняется благодеянием Христа, он имееет значение для христианства.

Дословный смысл Писания, разумеется, однозначно понятен не в каждом месте и не в каждый момент. Понимание отдельного фрагмента обусловлено пониманием Священного писания в целом, равно как и наоборот — это целое может быть постигнуто только благодаря достигнутому пониманию отдельных фрагментов. Подобная замкнутость соотношения целого и частей сама по себе не является чем-то новым. О ней знала уже античная риторика, которая сравнивает совершенную речь с органическим телом, с отношением между головой и частями тела. Лютер и его последователи 4 перенесли этот известный из классической риторики образ на процедуру понимания и сформулировали в качестве всеобщего прин-| цип интерпретации текста, согласно которому все детали' текста следует понимать исходя из контекста, их взаимосвязи и из единого смысла (scopus), на который сориентирован текст в целом 5..

Опираясь при истолковании Священного писания на данный принцип, реформационная теология, правда, сама остается замкнутой на догматически фундированную предпосылку. Она предполагает, что Библия как таковая представляет собой единство. Если судить исходя из утвердившейся в XVIII веке исторической точки зрения, то и реформационная теология является догматической и препятствует здравой интерпретации частей Священного писания, которая бы в каждом случае имела в виду относительную их взаимосвязь, цель и композицию Писания.

Итак, реформационная теология отнюдь не кажется последовательной. Когда она в конце концов выдвигает в качестве путеводной нити для понимания единства Библии формулы протестантского вероучения, она отказывается также от принципа Писания в пользу реформационной традиции, которая, впрочем, является более непродолжительной, чем католическая. Таково суждение по данному вопросу не только контрреформационной теологии, но и Дильтея 6. Он высмеивает эти противоречия протестантской герменевтики с полным самосознанием представителя исторических наук о духе. Мы еще зададимся вопросом о том, правомерно ли это самосознание — правомерно именно с позиций теологического смысла библейской экзегетики — и нет ли чего-то неудовлетворительного в самом филологическо-герменевтическом принципе: понимать

223

текст, исходя из него самого. Этот принцип всегда нуждается в дополнении, в большинстве случаев открыто не признанном, в некоей догматической путеводной нити.

Между тем подобный вопрос можно было поставить лишь после того, как историческое просвещение полностью выявило свои возможности. Дильтеевские исследования вопроса о возникновении герменевтики являют собой стройную и вполне убедительную, в рамках предпосылок свойственного Новому времени понятия науки, взаимосвязь. Сначала герменевтика должна была освободиться от всякого догматического ограничения и стать собственно герменевтикой, чтобы затем подняться до универсальной значимости исторического органона. Это произошло в XVIII веке, когда такие умы, как Землер и Эрнести, осознали, что адекватное понимание Писания предполагает признание различий их авторов, то есть отказ от догматического единства канона. С этим «освобождением истолкования от догмы» (Дильтей) собрание священных текстов христианства вдруг стало играть роль собрания исторических источников, которые в качестве литературных произведений должны были подвергаться не только грамматической, но одновременно также исторической интерпретации 7. Постижение, основанное на взаимосвязи целого, настоятельно требует теперь также исторической реконструкции того жизненного комплекса, к которому принадлежат документы. |Древний принцип истолкования, в соответствии с которым часть понимается из целого, был отнесен и приурочен не только к догматическому единству канона, но применялся к объемлющей исторической действительности, в целостность которой входит отдельный исторический документ.

И поскольку отныне не существует больше никакого различия между интерпретацией священных или мирских произведений и, стало быть, есть одна герменевтика, постольку герменевтика в конце концов не ограничивается только пропедевтической функцией всякой исторической науки — в качестве искусства правильного истолкования письменных источников,— но еще и перекрывает все поле деятельности самой исторической науки. *Ибо то, что справедливо относительно письменных источников, то справедливо также и относительно сообщаемых ими сведений. Всемирно-историческая взаимосвязь, в которой отдельные предметы исторического исследования, большие и малые, обнаруживают свое подлинное релятивное значение, сама является целым, исходя из которого впервые полностью понимается смысл всего отдельного и, наобо-

224

рот, которое впервые может быть понято только на основе этих единичностей: всемирная история — это что-то вроде большой темной книги, написанного на языках прошлого совокупного произведения человеческого духа, чей текст нужно понять. Историческое исследование осознает себя, руководствуясь моделью филологии, которой оно пользуется. Мы увидим, что таков был на самом деле тот образец, следуя которому Дильтей обосновал историческое мировоззрение.

Итак, с точки зрения Дильтея, герменевтика лишь тогда обретает свою настоящую сущность, когда она|сменяет свое служебное положение при догматике — для христианских теологов задача догматики заключается в верном возвещении Евангелия — на функции исторического органона. Коль скоро же, напротив, обнаруживается иллюзорность идеала исторического просвещения, которому был привержен Дильтей, то, значит, и обрисованная им предыстория герменевтики должна получить совершенно другое значение. Поворот к историческому сознанию в этом случае есть не освобождение герменевтики от догматических пут, а изменение ее сущности. То же самое происходит с филологической герменевтикой. Ars critica (искусство критики) филологии первоначально имело своей предпосылкой нерефлектированную образцовость классической древности, о наследии которой оно заботилось. И это искусство должно было сущностно измениться тогда, когда между древностью и собственной современностью не стало однозначного отношения образца и преемства, что и доказывает querelle des anciens et des modernes (война старых и новых авторов), которая дала главную тему всей эпохе — от французского классицизма до немецкой классики. Вокруг этой темы должна была развиться историческая рефлексия, которая в итоге / разрушила притязание классической древности на нормативность. Таким образом, развитие герменевтики на обоих путях — филологическом и теологическом — сопровождалось одним и тем же процессом, и он в конце концов привел к! концепции универсальной герменевтики. Для последней особая образцовость наследия уже больше не является предпосылкой герменевтической задачи.*

Конструирование герменевтики как науки, которое совершил Шлейермахер в ходе размежевания с филологами ??. А. Вольфом и Ф. Астом и развития теологической герменевтики Эрнести, не есть всего лишь следующий шаг в истории собственно искусства понимания. История понимания сама по себе уже со времен античной филологии

225

8 — 253

сопровождалась теоретической рефлексией. Но этой рефлексии был присущ характер «научения искусству», то есть она стремилась служить искусству понимания наподобие того, как· риторика служит искусству красноречия, поэтика — искусству стихосложения и оценки поэтических произведений. В таком же смысле научением искусству понимания была теологическая герменевтика патристики и Реформации. Однако теперь проблемой становится понимание как таковое. Всеобщность этой проблемы свидетельствует о том, что понимание превратилось в задачу в некотором новом смысле, а вследствие этого и теоретическая рефлексия приобретает новый смысл. Она уже не является научением искусству, которое служит практическим целям в деятельности филологов или теологов. Шлейермахер, правда, в конечном счете тоже называет свою герменевтику «научением искусству», но в совершенно другом, «систематическом» смысле. Он стремится теоретически обосновать общий для теологов и филологов способ действий, обращаясь к более глубокому, более изначальному, чем их подходы, разбору — к пониманию мыслей.

Для филологов, которые были его непосредственными предшественниками, этой проблемы еще не существовало. Для них герменевтика определилась содержанием того, что подлежало пониманию, u таковым было само собою разумеющееся единство антп'гпи христианской литературы. Целевая установка Аста на универсальную герменевтику— «возрождаемое единство греческой и христианской жизни»— выражает то, что думали в принципе все «христианские гуманисты» 8. Напротив, Шлейермахер ищет единство герменевтики уже больше не в содержательном единстве традиции, к которому должно быть применено понимание, а в отрешенном от всякого содержательного обособления единстве способа действий, который, не дифференцируется в зависимости от того, каким образом переданы мысли — письменно или устно, на чужом или на родном, современном языке. Усилие понимания имеет место повсюду, где не происходит непосредственного понимания либо где приходится принимать ,в расчет возможность недоразумения.

Это исходный пункт шлейермахеровской идеи универсальной герменевтики. Она возникла из представления о том, что опыт чуждости и возможность недоразумения универсальны. Конечно, такой чуждости в художественной речи бывает больше, а недоразумения встречаются в ней чаще, чем в безыскусной речи, в письменно фик-

226

сированной речи — больше, чем в устной, которая всегда как бы дополнительно истолковывается живым голосом. Но как раз включение в задачу герменевтики толкования «значимого разговора», которое особенно характерно для Шлейермахера, показывает, насколько принципиально изменился в сравнении с прежней постановкой задачи герменевтики смысл чуждости, которую она должна преодолеть. В новом, универсальном смысле чуждость является данностью, нерасторжимо связанной с индивидуальностью «Ты».

Однако не следует рассматривать как индивидуальную особенность, оказывающую здесь влияние на теорию, то живое, даже гениальное чутье к человеческой индивидуальности, которое отличает Шлейермахера. Скорее критическая защита от всего того, что в век Просвещения с его лозунгом «разумных мыслей» считалось общей сущностью гуманности, вынуждает Шлейермахера к принципиальному пересмотру отношения к традиции9. Искусство понимания удостаивается постоянного теоретического внимания и заботливого отношения, поскольку для любого понимания текста не протягивается библейски или рационально обоснованной догматической руководящей нити. Шлейермахер поэтому стремится дать основополагающую мотивацию герменевтической рефлексии и поставить проблему герменевтики в такую перспективу, какой не знала прежняя герменевтика.

Чтобы раскрыть истинную подоплеку того поворота в истории герменевтики, который действительно был совершен Шлейермахером, мы предлагаем поразмыслить над тем, что у Шлейермахера не играет совершенно никакой роли и после него полностью исчезает из проблематики герменевтики (чем обусловлена своеобразная узость интереса Дильтея к истории герменевтики), но что на самом деле подчиняет себе проблему герменевтики и впервые проясняет место Шлейермахера в ее истории. Мы исходим из тезиза: понимать — это значит прежде всего понимать друг друга. Понимание есть в первую очередь взаимопонимание. Так, люди по большей части понимают друг друга непосредственно или они договариваются до достижения взаимопонимания. Договоренность — это, стало быть, всегда договоренность о чем-то. Само понимание -это самопонимание в чем-то. Уже язык свидетельствует о том, что «то, о чем...» и «то, в чем...» не есть лишь сам по себе произвольный предмет речи, от которого независимо ищет путь взаимное самопонимание. Напротив, это — путь и цель самопонимания как такового. Коль

227

скоро два человека понимают друг друга независимо от подобных «того, о чем...» и «того, в чем...», значит, они понимают друг друга не в том или ином вопросе, а вообще во всем существенном, что связывает людей. Понимание становится особой задачей лишь там, где нарушается эта естественная жизнь в совместном созна-вании того, что имеется в виду, причем подразумеваемое — общий предмет. Там, где возникли недоразумения и высказанное мнение поражает своей непонятностью,— лишь там естественная жизнь с присущим ей подразумеванием общего предмета затормаживается настолько, что мнение становится косной данностью в качестве мнения другого, принадлежащего «Тебе» или автору текста. Но и тогда еще, как правило, предпринимаются попытки достичь договоренности, а не просто понимания, причем снова путем, проводящим через общий предмет. И лишь когда ни к чему не приводят эти пути и перепутья, составляющие искусство разговора, аргументации, вопросов и ответов, возражений и опровержений и прокладываемые в направлении некоторого текста как внутренний диалог требующей понимания души, тогда вопрос ставится наоборот. Лишь тогда усилие понимания направлено на индивидуальность «Ты» и принимает во внимание ее своеобразие. Коль скоро мы имеем дело с иностранным языком, текст, разумеется, всегда становится предметом грамматически-языкового истолкования, но это только предварительное условие. Подлинная проблема понимания явно надламывается там, где при попытке добиться содержательного понимания возникает рефлектирующий вопрос: а как он пришел к своему мнению? Ибо очевидно, что такая постановка вопроса свидетельствует о чуждости, и совершенно иного рода, и в конечном счете означает отказ от общего смысла.

Критика Библии Спинозой — хороший тому пример (и притом один из самых ранних документов). В 7-й главе «Богословско-политического трактата» Спиноза очерчивает свой метод интерпретации Священного писания со ссылкой на интерпретацию природы: заключение о подразумеваемом авторами смысле (mens) надо делать на основе исторических данных, поскольку в этих книгах рассказываются" вещи (истории о чудесах и откровениях), которые невыводимы из известных естественному разуму принципов. И в этих вещах, которые сами по себе непостижимы (imperceptibiles), можно также понять все, что надо, «исторически» познавая дух автора, то есть прродо-левая наши предрассудки и думая только о тех вещах,

228

которые мог иметь в виду автор. При этом Спиноза считает бесспорным, что Писание в целом имеет моральный смысл.

Здесь, таким образом, необходимость исторической интерпретации «в духе автора» вытекает из момента иеро-глифичности, непонятности в содержании. Никто не станет интерпретировать Евклида, опираясь на жизнь, занятия и нравы (vita, Studium et mores) этого автора '°; и это относится также к духу Библии в вопросах морали (circa documenta moralia). Лишь потому, что в библейских рассказах есть непонятные вещи (res imperceptibiles), ее понимание зависит от нашей способности раскрыть авторский смысл, исходя из целостности произведения (ut mentem auctoris percipiamus). И тогда действительно не имеет значения, отвечает подразумеваемое автором нашему разумению или нет,— мы хотим познать лишь смысл высказываемого (sensus orationum), a не его истину (veritas). Для этого нужно исключить всякую предвзятость, даже нашего собственного разума (и конечно же, наших предрассудков) [§ 17].

«Естественность» понимания Библии, следовательно, основывается на том, что постижимое понимается рационально, непостижимое— «исторически». Затрудненность непосредственного понимания вещей в их истине мотивирует обход через историческое. Что означает сформулированный Спинозой принцип истолкования Библии для собственного его отношения к библейской традиции — это уже отдельный вопрос. В любом случае Спинозе представляется очень большим объем того, что в Библии можно понять только таким историческим способом, даже если дух целого (quod ipsa veram virtutem doceat) понятен и понятное имеет решающее значение.

Если вернуться к предыстории исторической герменевтики, то следует прежде всего подчеркнуть, что между филологией и естествознанием на ранней стадии их самоуразумения имеется тесное соответствие двоякого смысла. Во-первых, «естественность» естественнонаучного подхода должна распространяться также на отношение к библейской традиции — и этому служит исторический метод. Наоборот, естественность практикуемого в библейской экзегезе филологического искусства — искусства понимания — предписывает естествознанию задачу расшифровать «книгу природы» ".Ив этой мере модель филологии становится руководящей для естественнонаучного метода.

Во всем этом отражается то обстоятельство, что про-

229

тивником, над которым должна была взять верх новая наука о природе, было подкрепленное Священным писанием и авторитетами знание. Подлинным сущностным отличием новой науки явилась созданная ею собственная методика, подводившая с помощью разума и математики к уразумению того, что понятно само по себе.

Историческая критика Библии, совершившая принципиальный прорыв в XVIII веке, имеет, как показывает этот экскурс в труды Спинозы, всецело догматический фундамент — присущую Просвещению веру в разум. Аналогичным образом и другие предтечи исторического мышления, среди которых в XVIII веке есть немало давно забытых имен, пытались создать руководства в понимании и истолковании исторических книг. В их ряду Хладениус '2, как предшественник романтической герменевтики, особенно выделялся исследователями 13. У него мы находим интересное понятие «зрительного пункта», обосновывающее то, «почему мы познаем вещь так и не иначе», происходящее из оптики понятия, которое автор недвусмысленно заимствует у Лейбница.

Однако, как говорит уже беглый взгляд на название его работы («Введение к правильному истолкованию разумных речей и произведений» ), Хладениус видится в ложном свете, если его герменевтика расценивается как неразвитая форма исторической методики. И не только потому, что для него не самым важным является случай «истолкования исторических книг», причем и здесь он считает главным предметное содержание произведений, но потому, что вся проблема понимания рассматривается им, по сути, как проблема педагогическая, имеющая окказиональную природу. Истолкование имеет дело, по категорически выраженному мнению Хладениуса, «с разумными речами и произведениями». Истолковывать означает для него «привносить те понятия, которые нужны для полного уразумения данного фрагмента». Истолкование, таким образом, не должно «выявлять истинный смысл данного фрагмента», его прямое назначение в том, чтобы устранять темные места в тексте, которые мешают ученику достичь «совершенного понимания» (Предисловие). При истолковании надо учитывать разумение ученика [§ 102].

Понимание и истолкование для Хладениуса — не одно и то же [§ 648]. Совершенно ясно, что для него потребность в истолковании некоторого фрагмента есть особый случай; вообще же фрагмент понимают непосредственно, когда познают предмет, который в нем обсуждается,— то ли вследствие того, что фрагмент напоминает о предмете, то ли

230

вследствие того, что благодаря фрагменту достигается познание предмета [§ 682]. Без сомнения, для понимания решающим здесь все еще является понимание предмета, предметное уразумение: это отнюдь не исторический и тем более не психолого-генетический подход.

Тем не менее Хладениусу совершенно ясно, что искусство истолкования приобрело новую и особенную актуальность, поскольку оно одновременно и оправдывает истолкование. Искусство истолкования было бы, очевидно, излишним, если бы «ученик имел одинаковые познания с истолкователем» (чтобы смысл открывался ему «без доказательств») или если бы он «полностью доверялся истолкователю». По мнению Хладениуса, оба этих условия в его время уже больше не выполняются; второе потому, что (под лозунгом Просвещения) «ученики, хотят видеть своими глазами»; первое потому, что с ростом познаний о предметах — имеется в виду: с прогрессом науки — темные места подлежащих пониманию фрагментов становятся все более неясными [§ 668]. Потребность в герменевтике, таким образом, прямо доказывается исчезновением спонтанного понимания.

На этом пути в конце концов принципиальное значение приобретает окказиональная мотивация истолкования, а именно: Хладениус приходит к крайне интересному выводу. Он констатирует, что в совершенстве понимать автора — не то же самое, что в совершенстве понимать речь или текст [§ 86]. Нормой для понимания книги ни в коей мере не является мнение автора; «так как люди не все способны предусмотреть, то их слова, речи и произведения могут означать нечто такое, о чем они сами не собирались говорить или писать», и, следовательно, «пытаясь понять их произведения, можно думать о вещах, и притом с полным основанием, которые не приходили на ум их авторам».

И тогда, когда мы имеем дело с противоположным случаем: «автор подразумевал больше, чем сумели понять из его произведений»,— подлинная задача герменевтики для Хладениуса состоит не в том, чтобы наконец достичь понимания этого «больше», а в том, чтобы достичь понимания самих книг в их истинном, то есть предметном, значении. Поскольку «все книги людей и их речи имеют в себе нечто непостижимое», а именно темные места, проистекащие из недостатка предметного постижения, постольку есть потребность в правильном истолковании: «неплодотворные фрагменты могут стать для нас плодотворными», то есть «побудить ко многим мыслям».

231

Надо учитывать, что при этом Хладениус имеет в виду не назидательную экзегезу Библии; он определенно отвлекается от «священных текстов», для которых «философское искусство истолкования» есть лишь преддверие. Своими доводами он, конечно, совсем не стремится узаконить в понимании книги все то, что при этом можно подумать (все «применения»), но лишь то, что отвечает замыслам автора. Однако такое ограничение не имеет для него смысла историко-психологического ограничения; Хладениус подразумевает предметное соответствие, по поводу которого категорически утверждает, что оно учитывает в экзегезе новую теологию 14.

<< | >>
Источник: Гадамер Х.-Г.. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс.-704 с,. 1988

Еще по теме а·) Предыстория романтической герменевтики:

  1. \. Историческая преамбула 1. Сомнительность романтической герменевтики и ее применение к исторической науке а) СУЩНОСТНАЯ МЕТАМОРФОЗА ГЕРМЕНЕВТИКИ ПРИ ПЕРЕХОДЕ ОТ ПРОСВЕЩЕНИЯ К РОМАНТИЗМУ
  2. Ь) ПРИСОЕДИНЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ К РОМАНТИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ
  3. I. Историческая преамбула 1. Сомнительность романтической герменевтики и ее применение к исторической науке
  4. Романтическая любовь
  5. О РОМАНТИЧЕСКОМ
  6. О ПОЭЗИИ КЛАССИЧЕСКОЙ И РОМАНТИЧЕСКОЙ
  7. РОМАНТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
  8. Романтический и модернистский коды «Лолиты»
  9. Романтический гротеск
  10. Герменевтика
  11. Близкие взаимоотношения: друзья и романтические партнеры