Григорий Нисский в своих рассуждениях использует, кроме общей платонической системы, также некоторые фрагменты и образы, извлеченные из диалогов Платона, которые свидетельствуют о том, что Григорий внимательно их читал и размышлял на ними.
Приведем некоторые примеры: Одно место из «О жизни Моисея», II 224 и другое — из «Гомилии на Блаженства», II 1 прибегают к образу «Федра» (249d), а именно — к образу «крыльев души». «О жизни Моисея» (II 25) содержит выражения обшего платонического характера: «То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено изменениям ни в лучшую, ни в худшую сторону (ибо худшему оно чуждо, а лучшего для него нет), что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, что причастно всему и не становится хуже от этой причастности — вот что по сути является Сущим, и постижение его и есть познание Истины»69. «О жизни Моисея» (II 23) заставляет, судя по всему, вспомнить Платона («Софист» 260с), когда Григорий Нисский стремится определить, в чем собственно состоит заблуждение: «Ведь действительно, заблуждение — это возникающий в сознании человека вымысел о несущем, которое представляется реально существующим, а истина, напротив, есть достоверное понимание того, что реально существует»70. В «О жизни Макрины» (II, 29) Аду дается определение «невидимого места», согласно этимологии, которую можно обнаружить у Платона (см. «Федон», 80d; 8Id; «Горгий», 493b) и у Плотина (VI 4, 16). Чреда образов платонической философии встречается в «О жизни Макрины», 40: страсти — суть приманка для души (ср. «Федон», 82d); 41: удовольствие — это клей, к которому приклеивается душа (ср. «Федон», 83d); 47 из «О жизни Моисея», II 257: страсти — суть гвозди, прибивающие к телу душу (ср. «Федон», 83d). В «О жизни Моисея», II 69 говорится, что зло подобно болоту, в котором увязает душа, ср. «Федон», 69с; «Государство», 533d; Плотин, I 6, 5. «О жизни Макрины», 54: тело есть гробница души, как сказал о том Платон, ср. «Кратил», 400с; «Федр», 250с. «О жизни Макрины», 59: описание «сверхнебесной области» («Федр», 247с). Зависть не присуща природе Бога: «О Духе Святом», 13; «О молитве Господней», 2, 1148В (ср. «Федр», 247а). Вот утверждение, которое вдохновляется, как и в случае Григория Богослова (Слово 2, 7; 20, 1) платоническим учением «Федона» (65ас; 66с; 67а): ощущения тела являются помехой и источником смущения для чистой умной активности. И поскольку ангельская природа является чисто умной, она не приводится в смятение физическим ощущением, которое характерно только для сотворенной материи.
А значит, ангельская природа может созерцать божественную природу без такого рода смущения чувств. В «О жизни Макрины», главы 40 и 43 (ср. «Федон», 66b-67b) очень сильно дает о себе знать потребность в освобождении души от тела. Григорий вводит интерпретацию имени «Бог» сообразно с греческой философией. В основе его концепции лежит представление о том, что имя не обозначает истинную природу Бога как таковую, являющуюся непознаваемой, но нечто, имеющее к Нему отношение; и всё же имя вебд [Бог] должно соотноситься с веаорои, что значит «смотреть», «следить», «надзирать за чем-то». Эта этимология восходит к Платону (ср. «Кратил», 397cd) и встречается еще в имперскую эпоху, ср. Аэций, «Учения философов», I, 6; Плутарх, «Об Изиде и Озирисе», 60, 375С. Григорий Нисский вновь выдвигает её в «К Евстафию, о Святой Троиие», 8, GNO III 1. стр. 14, 5 и сл., Mueller; в «О том, что не три бога», 9, GNO III 1, стр. 44, 7 и сл.; в «Гомилиях на Песнь Песней», V GNO VI, стр. 141, 8; VII, стр. 217, 11. В упомянутом только что месте из «К Евстафию, о Святой Троице» мы читаем: «Итак, наименование это (Бог) служит доказательством некоей власти либо тай- нозрения, либо действования, в то время как божественная природа в отношении к тому, что она есть сама в себе, при всех прилагаемых к ней наименованиях, как я полагаю, остается невыразимой. Ведь, узнав, что Бог — Благодетель, Судия, Благой, Праведный и всё тому подобное, мы научились опознавать различие энергий, а вот природу Действующего никак не можем познать, разве только через уразумение энергий»49. И, наконец, интересным является воспроизведение («Против Евномия», 111 277) знаменитого эпизода превращения в животных спутников Одиссея под воздействием напитка волшебницы Цирцеи, о чем повествует Гомер, «Одиссея», X 210 и сл. Следует помнить о том, что и неоплатонизм, интерпретируя, по своему обычаю, аллегорически поэзию Гомера, обращался к этому эпизоду, придавая ему моральное значение. Человек, позволяющий себе быть завлеченным страстями и пороками и не следующий советам ума (символом которого выступает фигура Одиссея), постепенно видоизменяется посредством первых вплоть до того, что, в сущности, он уже не отличается от зверей. Эта аллегорическая интерпретация мифа об Одиссее фиксируется также у неоплатоника Боэция, «Об утешении философией», IV стихотворный отрывок 3. Мы не хотим сказать, что Григорий был осведомлен относительно неоплатонической экзегезы Гомера; но, однако, неоспорим и тот факт, что и он использует эпизод с Цирцеей для символической передачи развращенности, производимой ересью.