<<
>>

2.3. Платоническое богословие Григория Богослова

Непознаваемость божественной природы является опорой всей патриотической мысли, даже если это не упраздняет того, что Бог, твердо сохраняя Свою трансцендентность, может, с точки зрения Своей природы, быть определен в пределах человеческих понятий.
Вследствие этого у Григория фиксируется утверждение, которое можно рассматривать в качестве парадигматического как для его собственной мысли, так и для его отношения к Платону: он приемлет его учение, оставляя, однако, за собой право перетолковывать его в христианском духе. Речь идет о Слове 28,4: «Помыслить Бога трудно, но говорить о Нем невозможно, согласно утверждению одного из греческих богословов; и утверждение это принадлежит не человеку неверующему, как мне это представляется...». Греческий богослов, чья философия удостаивается одобрения со стороны Григория, не может быть никем иным, кроме Платона, а его утверждение («Тимей», 28с): «Творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»34, — было широко распространено во всей христианской литературе. Пепин, напротив, в своей недавней научной работе усматривает у Григория точную цитацию герметического текста, сохраненного для нас Стобеем (I 1; III 2 1-2 Festugi^re): это свидетельствует об обширности круга чтения Григория и было бы знаменательным с точки зрения присутствия герметических учений у Каппадокий- скогоотиа (как, впрочем, и у других христианских писателей). Но пусть это утверждение восходит к самому Платону или к платонической традиции в целом, будучи воспринято писателем-герметиком; важно то, что, так или иначе, Григорий его одобряет. Однако христианский писатель продолжает развитие своих рассуждений, утверждая следующее: «Но говорить об этом, как я думаю, невозможно, а удержать это в памяти невозможно в еше большей степени». Эта модификация платонического учения обозначает, что Григорий близко подходит к концепции апофати- ческого богословия. К этому фундаментальному моменту восходит целая чреда аналогичных утверждений, подтверждающих нами сказанное. Таковы места из Слова 32, 14: «И действительно, помыслить Бога трудно, а изъяснить его другим невозможно, и достигнуть чистой расположенности к слушанию [о Нем] есть начинание весьма изнурительное». (утверждение, включающее в себя и учение об очишении, которое мы рассмотрели выше); и опять-таки: «[Бог есть] некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом — и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его [...].Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо. В Нем совершенно постижимо это одно — Его беспредельность; хотя иной и почитает принадлежностью естества — быть или вовсе непостижимым, или совершенно постижимым»35 (Слово 38, 7). Следовательно, Бог только интуитивно улавливается умом, поскольку Он превыше любого рассуждения: Он «недостижим умом», говорится в Слове 28,10; 28, 11; 40, 5; или, в более обшем виде, познание Бога вообще отрицается в стихотворении «О Сыне» (I 1,2, 37— 38) и в стихотворении «В похвалу девству» (12, 1, 172 и сл.).
Понятным в Нем оказывается только Его бесконечность. В корпус стихотворений Григория Богослова входит также «Гимн к Богу», быть может всего лишь ему приписываемый, начинающийся следующими словами: «О Ты, Который по ту сторону всех вещей (mxvrcov tnexava)», каковое утверждение имеет чисто неоплатонический привкус. Мысль Григория Богослова в том, что касается этой главной проблемы его богословия, выступает, таким образом, как результат долгой философской традиции, как христианской, так и языческой. Не исключено, что Григорий читал Филона Александрийского, у которого встречаются такие же утверждения (см. «О том, кто наследует божественное», 170»; «О перемене имен», 7; 10; 14; «О том, что Бог неизменен», 62). Но более близким к его христианскому образованию был не Филон, а Климент (см. «Строматы», V 12) вместе с Оригеном («О началах», I 1, 5; IV 4, 1; IV4, 8; «Против Цельса», VI 65). Заключение из этого предварительного исследования сводится, следовательно, к тому, что, при признании непознаваемости природы Бога, о Нем можно утверждать только то, что Он сушествует: фундаментальным в этом плане является место из Слова 30, 18: «Поэтому, сколько для нас удобопостижимо, наименования "Сущий” и “Бог” суть некоторым образом наименования сущности, особенно же таково имя “Сущий”. [...] Но мы ищем имя, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя “Сущий” действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него, потому что и не было и не будет чем-либо ограничено или пресечено»3*. Это учение также пришло, вероятно, к Григорию через традицию Александрийской школы: оно восходит к Филону («О сновидениях», 1230—231; «О том, что Бог неизменен», 62 и 160) и через повторное размышление над Оригеном («О молитве», 24; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 7). Оно обнаруживается и у Плотина (V 5, 13): «Совлекши с него всякую вешь и не говоря о нем ничего и не утверждая, ни в чем не ошибившись относительно него, как если бы рядом с ним что-либо находилось, мы остались при одном только определении “есть”». Сопоставление учения Григория Богослова и учения Плотина исключает любое прямое подражание; однако, по этому поводу мы должны также сказать, что оба названных писателя выражают насущную потребность, типичную для своей эпохи, а именно — подчеркивают бесконечную неизреченность Бога. Несомненно, определение Бога как «Тот, кто есть» было почерпнуто из Исх. 3, 14; в любом случае, Григорий находил тому подтверждение и у своего великого учителя Василия (см. «Против Евномия», II 18), и такова была интерпретация, весьма распространенная в христианской мысли, видевшей в Боге полноту бытия. Затем Григорий доходит до последнего пункта своих размышлений: утверждения, что Бог существует, недостаточно, так как мы можем познать и нечто касательно Его истинной природы: «Исследующий естество Сущего не остановится, сказав, чем Он не есть, а, напротив, постарается к тому, чем Он не есть, присовокупить и то, что Он есть [...), чтобы через исключение того, чем не есть, и через положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным» (Слово 28, 9); «Но если [Бог) не телесен, то это не изображает и не объемлет сущности Ибо в Нем, Сущем, выражает ли естество и самостоятельность то, что Он не имеет начала, не изменяется, не ограничивается? Напротив, кто имеет истинно ум Божий и усовершенствовался в созерцании, тому остается еше продолжить свои размышления и исследования и постигнуть все бытие...» (Слово 28, 9); «при всей своей дерзости, как ни отважно пускаешься в излишние исследования, ты не скажешь, что такое Бог»62 (Слово 29, 8). В целом, чтобы понять природу какой-либо веши, недостаточно уточнить, каковы отношения этой вещи с другими; не следует утверждать лишь то, «что Он не есть, а, напротив, к тому, чем Он не есть, присовокупить и то, что Он есть, тем более, что легче обнять умом что-нибудь одно, нежели отрицать поодиночке все» (Слово 28, 9). Это умозаключение представляет собою отказ от чистого и простого апофатического богословия, которое практиковалось в Александрийской традиции и у Кап- падокийцев. В заключение скажем, что Бог всецело непознаваем либо в силу того, что это есть подразумеваемое следствие «апофатического богословия», либо, напротив, в силу того, что апофатическое богословие является совершенно неудовлетворительным с точки зрения снабжения нас какого-либо рода знанием. Итак, о Боге можно сказать только то, чему нас учит Исх. 3,14. Но, однако, верным является и то, что, занимая подчиненное положение, человеческий ум не смиряется со всецелой непознаваемостью Бога, а потому стремится познать Его на основании Его творений (Слово 28, 13). Это познание, сколь бы недостаточным и ненадежным оно ни было, является неизменно оправданным, если при этом учитывается ограниченность ума и природа того, кто пытается познать. Это познание есть «суррогат», если можно так выразиться, «вторая навигация», как гласит итальянская пословица,63 — то есть познание вторичного порядка. И то, что это познание является лишь вторым по своему статусу, действительно есть тблод христианства, восходящий к Рим. 1, 20 и к Книге Премудрости Соломона. 1. Теперь можно попробовать рассмотреть более детально контуры так называемого «апофатического богословия». Оно традиционно, но выражается в творчестве Григория Богослова при помощи прямо-таки роскошного изобилия терминов, что нетрудно понять, если помнить о риторическом образовании, полученном нашим писателем: «неименуемый» (dxarovojjaoTog) (Слово 30, 17; см. также Слово 31,8; 40, 5; «Стихотворение», I 1, 7, 8; также апокрифический «Гимн к Богу» [I 1, 29, 2, 507М]); этот термин был во всеобшем употреблении, начиная со времен Иустина; затем он фиксируется у Климента, Оригена, Григория Нисского и, естественно, у Плотина — для обозначения Единого; «непостижимый» (аХцлтод), т. е., во всяком случае, для человеческого ума: см. Слово 38, 7; «неизменный» (avaXXoiorog): см. Слово 28, 9; 29, 10; 41, 9. Этот термин является нормативным со времен апологетики; ср., кроме того, также и Василия «О Святом Духе», 6, 15. Аналогичным выражением можно считать следующее: «Троица всегда равна самой себе» (Слово 23, 11); «неосязаемый» (avaпо ту сторону бытия, как его привыкла воспринимать наша человеческая природа; кроме того, оно обладает в самом себе всем бытием, и от Бога проистекает бытие всех прочих вешей. Эти слова находят себе объяснение, по нашему мнению, в том случае, если мы предположим, что Григорий новаторски приложил к Богу характеристики Ума Плотина: ведь и для Плотина также бытие обретается во второй ипостаси, в то время как Единое, именно потому, что оно предшествует Уму, оказывается «по ту сторону бытия». Но прочитанное нами только что место из Слова 6 находится в связи с другими, не меньшей богословской значимости, притом, что они тесно объединяют вечность с бытием Бога: и не в том смысле, что Бог вечен (это было бы слишком банально), но в том смысле, что вечность может быть осознана только в её соотнесенности с некоей всецелой полнотой бытия. И вот эта более глубокая интерпретация вечности и времени, совершенно новая по сравнению с традиционными определениями, связывающими время просто с движением светил, является, как известно, переработкой со стороны Плотина понятия вечности, который Платон кратко сформулировал в «Тимее» (37d). А вот соответствующие места из Григория: «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий — всегда. И этим именем именует Он Сам Себя ...» (Слово 38, 7); и ниже: «Он сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. [Бог] — как некое море сущности, неопределимое и бесконечное»40 (там же). Итак, Григорий закрепляет за Богом вечное «быть сейчас»: фраза «Бог всегда был, и есть, и будет» воспринята во всей полноте содержащихся в ней в зачаточном состоянии смыслов: Григорий Богослов вносит исправление в более обычное и банальное выражение, чтобы подчеркнуть, что Бог есть всегда. В силу этого «бытие сейчас» в Боге (который есть «Тот, кто есть», как мы это видели выше) отличается от «бытия сейчас» частичного бытия природ, рождающихся и гибнущих. «Быть сейчас» Бога состоит в том факте, что Бог обладает в Себе всем бытием, как пучина бытия. Итак, в Боге исключено будущее, поскольку не может быть установлен момент, когда Бог владел бы чем-то, чем Он не владеет сейчас, а потому прошлое и будущее могут прилагаться только к тленным природам. Бесконечное «бытие сейчас» Бога есть вечность, а конечное «бытие сейчас» тленной природы — есть время, традиционно изъясняемое Григорием как «движение солнца». Но это различие между временем и вечностью (которое Григорий демонстрирует также в Слове 29, 3 и 38, 8), имеет, как известно, платоническое происхождение. В «Тимее» (37d) мы, действительно, читаем, что время есть образ вечности, каковая пребывает неподвижной. И для христиан ского писателя не должно было быть затруднительным отождествить Бога с этим «Единым», в котором пребывает в неподвижности вечность. В том же русле протекали рассуждения Плотина, который, подтвердив (III 7, 1) обычное приписывание вечности неизменной природе, а времени — природе рождающейся и гибнущей, закрепил вечность за умопостигаемым миром, с абсолютным исключением будущего (III 7, 3—4), не предполагая для умопостигаемого мира существование, к которому постепенно добавляется что-то, чем оно ранее не обладало. Особенно значимыми для отстаиваемого нами тезиса являются следующие слова Плотина (III 7, 3): «Следовательно, эта реальность, которой не было и которой не будет, но которая только есть, эта реальность, обладающая в неподвижном состоянии бытием, коль скоро она не переходит в “будет” и не является преходящей, — так вот, эта реальность есть вечность. Следовательно, жизнь, которая проявляется вокруг этой реальности, заключенной в бытии, жизнь всецело совокупная, цельная и полная без различий, и есть как раз то, что мы исследуем, а именно — вечность. И не должно считать, что эта вечность прибавлена извне к этой природе, но следует считать, что вечность есть эта природа и что она происходит от нее и пребывает с ней». Из этих слов явствует, что то, что существует всегда, при исключении прошлого и будущего, и есть вечность; с другой стороны, вечное бытие обозначает не что иное, как реальное бытие (III 7, 6): «Ведь, действительно, быть реально — это не быть когда-либо и каким-нибудь другим способом, но это значит быть всегда одним и тем же способом; но это значит быть без разделения. Следовательно, бытие не обладает той или иной вещью [...], а потому невозможно, чтобы одна вешь была бытием, а другая “бытием всегда” [...], и таким образом, бытие обладает характеристикой “всегда”, и “то, что есть” обладает характеристикой “всегда”, так что можно сказать: “то, что есть всегда”. Следовательно, надлежит понимать “всегда” в том смысле, как если бы было сказано: “то, что есть реально”, и надлежит понимать “всегда” в отношении неразделенной природы, совершенно не нуждающейся ни в чем, помимо того, чем она уже владеет; а с другой стороны, она владеет всем». Напротив, для Плотина (III7,11 и сл.) время как образ вечности было связано с жизнью души (и Августин подвергает переработке это положение Плотина, см. стр. 538—539); время не является мерой движения светил, но указанием на жизненные процессы мировой души. Вероятно, Григорий не мог принять учение о мировой душе, в то время как учение об Уме могло быть включено христианское учение, будучи подвергнуто надлежащей адаптации. 4. Уже неоднократно упоминался тот факт, что Григорий часто прибегает к атрибутам Ума Плотина для определения Бога; в равной мере в его сочинениях встречается определение Бога как Ума, что восходит к давней традиции, ведущей свое начало со времен апологетики. Бог есть «всецелый Ум» (Слово 2, 14), Он есть «первый и чистейший Ум» (Слово 18, 4, 989В), «великий Ум» («Стихотворение», 11,5,2); если истинным является то, что человеческий ум, в своем восхождении к Богу, сливается с тем, что «срод- ственно» ему (Слово 28, 17), нетрудно сделать вывод, что Бог есть Ум. Интересно также место из Слова 12, 1, в котором Григорий противопоставляет Уму, отождествляемому с Отцом, Слово (Сына) и Дух. Это различие закреплено в Слове 30, 20: «Христос есть Слово, поскольку Он находится в том же отношении к Отцу, в каком слово — к уму»; а также в «Стихотворении», 1 1, 38,5 1325М сказано: «О, Слово великого Ума»; в Слове 23, 9 трехчастное деление, характерное для богословия Григория, — проводимое им внутри Троицы между «безначальностью», «рождением» и «исхождением», — соответствует трехчастному делению, наблюдаемому в нас, между умом, словом и духом. Мы оказываемся перед лицом противопоставления логоса имманентного и логоса произнесенного, согласно традиции апологетики и Александрийской школы; оно, впрочем, обнаруживается также и у Григория Нисского, широко развивающем его в «Большом огласительном слове», главы 1—2. 5. Тесно связанным с определением Бога как Ума является определение Бога как Премудрости: см. Слово 2,50; 17,4; 969С («истинная и первая Премудрость»); это определение в равной мере одобрено давней христианской традицией. Однако оно могло найти себе подтверждение непосредственно в той концепции Плотина, о которой говорилось выше, согласно каковой именно во второй ипостаси, т. е. в Уме помешена полнота бытия, подобно тому, как Григорий, в свою очередь, поместил в Боге «великое море сущности». И если бытие по преимуществу пребывает в Уме — бытие реальное и неподдельное, то оно является разумным и, в свою очередь, истинная Премудрость, являющаяся природой Ума, совпадает с истинной реальностью. Это вытекает из многих утверждений Плотина. Так, мы читаем: «Жизнь есть премудрость [...], и само существование есть премудрость I...J, и существование, заключенное в этом месте (т. е. в Уме), есть премудрость» (V 8,4); «итак, премудрость есть существование и истинное существование есть премудрость» (V 8, 5; см. также V 3, 5); «истина, которая есть в Уме, будет местом для сущностей, и она будет жить и будет мыслить», и т. д. (V 5, 2; ср. V 3, 5 и V 4, 2). 6. Божественная природа, какой бы она ни была, является «простой», т. е. единой и единообразной; она не допускает наличия частей или различий в своих недрах, ибо различие обозначало бы ущербность божественности, а отсутствие единства, в свою очередь, обозначало бы несовершенство: это утверждение уже фиксировалось у Оригена в «О началах», 11,6. Бог, следовательно, является «несоставной природой» и в качестве таковой обладает характеристикой «простоты» (Слово 38, 7; 40, 7), «тождества сущности» (Слово 6,13), «единства по природе» (Слово 22,14); ангелы получают от Троицы не только свет (ибо Бог есть высший свет), но также и «то, чтобы быть едино» (Слово 6, 13). Это учение отстаивалось Афанасием, а также другими Каппадокий- цами: достаточно процитировать только Василия «О Святом Духе», 6, 15 («Бог прост»); 9, 22 («лишен частей»); 18, 45 («не является составным»); также и у Григория Нисского, «О девстве», 11, 2: «природа прекрасного проста, нематериальна и лишена формы». Прецедент учения о простоте природы Бога можно обнаружить у Филона Александрийского, «Аллегории законов», II 2. Но у Плотина это учение оказывается намного более развитым и вписывается в более однородный метафизический контекст (однако надо иметь в виду, что на этот раз обыгрывается уже не Ум, в котором обретается множественность мира идей, но Единое, трактуемое как абсолютно простое). И стоит принять во внимание сказанное в II 9, 1: «природа благого, простая и первая»; в V 5, 6: «Единое характеризуется простотой всех вещей»; в V5, 10: «бытие простое и первое»; в V 3, 1: «бытие, которое есть во всем и посредством всего простое и первое по сравнению со всеми вещами». 7. Итак, божественная природа проста и является, при этом, также «первой», так как простота первична и предваряет множественность. Понятие «первой сущности» или «первой природы», часто употребляемое Григорием (см. Слово 28, 7; 28, 13; 28, 14; 28, 31; 30, 16; 34, 13; 40, 7), возможно, является неоплатоническим представлением. Идентичные выражения встречаются у Плотина: см. VI 7, 33; VI9, 7: «и он есть первый»; VI8,10; VI 8, 14 (см. также V 5, 10); «первой сущностью» является Ум в V 3, 5; ср. также: II 9, 1 («природа блага, простая и первая», loc. cit.). Тот факт, что Бог является первым и изначальным бытием, означает, что Он есть причина всего: потому понятия «первый» и «причина» часто соединяются друг с другом у Григория. Эти два термина образуют определения, которые можно прочитать в Слове 23, 6; 28, 13; 28, 31; 29, 2; 31, 14; 31,16; 31, 30; 31, 33; 41,9; в «Стихотворении», 1 2,10,943. Равным образом, Бог есть причина жизни и существования всего в отдельности («Стихотворение» I 1, 31, 8); Он есть «начало и отец начала» («Стихотворение», II 1, 624,1016М). Также и для Плотина Единое есть «начало жизни и ума и бытия» (I 6, 7) ; «подобно тому, как бытие есть отпечаток Единого. И если кто-нибудь взялся утверждать, что это бытие происходит от Единого, он, пожалуй, выразил бы истину» (V 5, 5). 8. Характеристикой Бога, согласно Григорию, является то, что Он пребывает в мире, поскольку ничто не ускользает от Его могущества, но одновременно Он пребывает и вне его, поскольку ничто не способно Его вместить. Его присутствие во всем мире является, несомненно, христианским учением; оно, так или иначе, было уже сформулировано со строгой определенностью Оригеном (см. «О началах», 12,9; III6,2; IV4,2; IV4,8), но оно же присутствует у Афанасия, который открыто считает, что Логос «содержит» в Себе весь мир (см. «О вочеловечении Слова», 17; «Против язычников», 41), и у Василия (Отец «проникает весь мир»: «О Святом Духе», 6, 15). Но именно у Григория это учение проявляется с большой настойчивостью и в систематическом виде. Мы читаем: Стихотворение 11,2, 5-6: «Он, действительно, обладает в Своих недрах всем»; I 1, 5, 2—3: «Он носит внутри Себя всё, а Сам остается превыше всего»; 1 2, 10,958: «Он наполняет всё и остается превыше всего»; Слово 2, 76: «Он пребывает в этом мире и за пределами мира»; 31, 29: «Дух всё исполняет сущностью, всё содержит [...] всё исполняет [...], содержит, но не содержим; 28, 8: «Бог именуется так, по-скольку Он проницает всё и наполняет всё». Это учение — стоического происхождения, поскольку стоики отстаивали присутствие бога, логоса, в мире; однако они всецело отрицали любую форму трансцендентности логоса. По нашему мнению, надо еще раз прибегнуть к сопоставлению мысли Григория и мысли Плотина. Еше П. Анри и X. Швицер обнаружили влияние Плотина (ср. V 2, 1: «Единое есть всё и не есть ничто: оно есть начало всех вещей, но оно не есть все вещи, однако трансцендентным образом является всеми вещами») на одно место Григория («Стихотворение», 11, 29, 12): «Ты — конец всего; Ты — единый, и всё, и ничто». Но это стихотворение, быть может, ложно приписывается Григорию (см. стр. 652). В любом случае, можно прибегнуть также и к другим параллелям. В первую очередь, два полных трактата (VI4 и VI 5) посвящены Плотином проблеме, которая уже наличествовала в «Пармениде» Платона, а именно — проблема причастности чувственного мира бытию, разрешаемой в том смысле, что бытие всецело присутствует в чувственном мире. И вот еше одно рассуждение: «И, несомненно, дивным является тот способ, благодаря которому оно [т. е. Первоединое] присутствует, не осуществив пришествия, и тот способ, благодаря которому оно, не будучи наделено никакой частью, делает так, что нет ни одного частичного места, где оно не пребывало бы» (V 5, 8); «начало объяло все веши, но, уловив их всех, оно не растворилось в них и обладает, не будучи обладаемо [...], и поскольку начало несомненно обладает, не будучи обладаемо, нет места, в котором его не было бы, так как если его нет, оно (им) и не обладает. Но если само начало не обладаемо, оно не существует: таким образом, оно и существует, и не существует» (V 5,9). 9. Христианская традиция развивается параллельно неоплатонической спекуляции и еше в одном пункте фундаментального значения. Для Плотина Единое есть «благо в собственном и первоначальном смысле» (V 5, 13), предмет стремления и желания со стороны всех (V 5,12). Сказать «Единое» или сказать «Благо» — это значит утверждать одну и ту же данность (II 9, 1): «Если кто-то говорит о первых благах, он подразумевает первую ипостась» (VI 6, 10). Ум заключен «в форме блага», коль скоро он мыслит благо (VI 6, 4), в то время как Единое пребывает «превыше блага» (VI9, 6), есть «благо превыше всех других благ» (VI9, 6). С другой стороны, для христианского учения совершенно не было чуждым рассматривать Бога как высшее благо: останавливаясь только на богословских разработках, более близких Григорию, достаточно читать Оригена («О началах», I 5, 5; I 2, 13; I 6, 2 и т. д.), Василия («О Святом Духе», 8, 21), Григория Нисского («О девстве», 10, 1: «Первое благо — то, которое по ту сторону любого блага»). Следовательно, и Григорий может утверждать, что Бог есть «благо в Самом Себе и источник благости» (Слово 41,9: здесь речь идет о Святом Духе), а также что Он есть «высшее благо» (28, 11; 38,9). Платоническая терминология в контексте этого учения становится также очевидной благодаря недвусмысленной аллюзии, связанной со знаменитой фразой из «Федра» (247а; ср. также «Тимей», 29е): «Зависть расположена за пределами божественной природы», — положение, пользовавшееся огромной известностью в рамках всей платонической традиции и снова подхваченное в Слове 28, 11 (см. также Афанасий, «О вочеловечении Слова», 3 и 42). 10. Если до сих пор мы наблюдали, что Григорий Богослов продвигается в русле спекуляции, за которой просматривается, быть может, мысль Плотина, существует один фундаментальный пункт в его богословии, формулируя который, он намеренно отдаляется от великого языческого философа. В Слове 29, 2 мы читаем: «(Мы) не дерзаем наименовать этого [Сына] “преизлиянием благости”, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: “как чаша льется через края”. Не дерзаем из опасения, чтоб не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве»41. Это место из Григория исключительно важно из-за своего открытого апеллирования к платоническому учению, однако оно вызывало некоторые недоумения в силу своей неточности. Уже отмечалось, что образ «чаши» является, несомненно, платоническим (он фиксируется в «Тимее», 4 Id), нотам он вписан в совершенно другой контекст, в то время как глагол «изливаться через край» обнаруживается, на самом деле, в трактате «О первом и о втором прекрасном» Плотина (V 2, 1): «поскольку первое прекрасное совершенно, ни к чему не стремясь, и ничем не обладая и ни в чем не нуждаясь, оно неким образом излилось через край, и его сверхизобилие создало некое другое бытие». Следует иметь в виду, что Григорий действительно цитирует этот трактат, озаглавленный как «О первой и о второй причине», но это то заглавие, которое обнаруживается в арабском переводе данного трактата («Теология Аристотеля», 10,10). Это должно навести нас на мысль о том, что Григорий, возможно, допустил путаницу, так как в тот момент, когда он произносил (или перерабатывал письменно) Слово 29, он не имел под рукой ни текста Платона, ни текста Плотина — и, не называя авторов по имени, он приписал Плотину образ, принадлежащий, напротив, Платону, у которого он обслуживает совсем другую тематику, а потому я не считаю, что Григорий обращается к какому-то другому, неизвестному нам платонику, каковое предположение имело место. В любом случае Григорий Богослов открыто отрицает здесь эманационизм Плотина: рождение Сына не есть производная преизбытка благости Отца, так как при таком подходе к вопросу можно было бы помыслить, что если бы Отец не пожелал, Он и не родил бы Сына. Сверхизобилие благости, о которой говорил Плотин (причем, на самом деле, он не говорит, что именно благо излилось через край, но что через край излилось Единое; однако, поскольку Единое идентично Благу, христианскому писателю не было затруднительно перейти от одного контекста к другому), проявляется только ad extra (вовне), за пределами Божества. Это можно почерпнуть с полной ясностью из следующего утверждения, содержащегося в Слове 38, 9: «Но поскольку для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло.далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее — ибо это свойство высочайшей Благости, — то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные силы»64. К этой концепции может быть редуцировано и трудно понимаемое место из Слова 22, 8, которое можно перевести приблизительно следующим образом: «Совершенная Троица из Трех совершенных! Ибо Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности»65. Итак, монада расширилась «из-за своего богатства»: но это утверждение не должно входить в конфликт с тем фактом, что, если ранее отрицалось «сверхизобилие благости» внутри Бога, это должно было бы означать «сущностное богатство», а не благость природы Отца, Который, в качестве такового, рождает Сына; и подобное излияние не является неограниченным. Итак, Григорий осуществляет, если можно так выразиться, христианскую реконструкцию эманационного процесса Плотина: для языческого философа Единое, благодаря своему совершенству и своему сверхизобильному бытию, порождает Ум и умопостигаемый мир; для Григория Бог — а не Отец — в своей сверхизобильной благости замыслил не Сына, но небесные и ангельские силы (Слово 38,9), которые являются первыми природами после Бога (Слово 28, 31) и также определяются как «умопостигаемый мир» (Слово 38, 10). В целом, божественная Благость распространяет всю Себя вовне и не проявляется внутри Троицы, как если бы Сын был рожден силою сверхизобильной благости Отца: Отец рождает Его по природе, а не в силу Своей благости или волеизъявления. 11. В том же контексте Слова 29, 2 Григорий стремится прояснить, как развертывается процесс рождения Сына и Духа Отцом: в этих целях наш писатель мгновенно отказывается от присущего ему трехчастного деления (а значит, от структуры триады, сводящейся к нерождению — рождению — исхождению и от аналогичных терминов), чтобы выразиться с помощью новой терминологии и исключительно кратко: «Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности». Эта формула приписывалась влиянию Плотина, который в V 1 занимался проблемой — фундаментальной для его мысли, — перехода единичности во множественность; тем не менее, на это можно возразить, что у Плотина не обнаруживается ничего, что позволило бы нам думать о подражании со стороны Григория. Кроме того, глагол «двигаться» не может быть удачно приложен к порождению множественности в понимании Плотина, поскольку для Плотина Единое остается неподвижным (V 1, 6); образ рождения Ума от Единого мог быть навеян сияюшим нимбом, окружающим солнце и находящимся непосредственно вокруг самого солнца, без чего-либо посредствующего. Более того, движение открыто отрицается Плотином в том же V 1, 6: «Итак, о том, что имеет свое происхождение от Единого, должно сказать, что оно не имело происхождения вследствие какого-либо движения; и действительно, если некая вешь появилась бы вследствие своего собственного движения, она родилась бы в качестве третьей, если вести отсчет от Единого, и возникла бы после движения: таким образом, это не было бы чем-то вторым». «Движение» допустимо только в концепции, подобной христианской, и, как мы это видели выше, в концепции благости, «изливающейся через край». Неподвижному Единому Плотина противопоставляется Бог Григория, Который «истекает» вовне так же, как «излиянию через край» Единого соответствует движение Монады/Единицы, т. е. Отца. Мы сталкиваемся, значит, и в этом случае с интерпретацией мысли Плотина, как если бы она передавала образ «излияния через край» благости Бога. Единое Плотина изливается через край в Ум, а Григорий, модифицируя образ, утверждает, что Бог, во всей Своей полноте, изливается через край вовне; Плотин говорит: неподвижное Единое производит множественное (Ум); Григорий же вносит поправку: Отец, приходя в движение (и в этом движении необходимо будет усмотреть движение по преимуществу, т. е. рождение), производит двоицу, пока это движение — рождение — не остановится на троице66. Таким образом, Плотин присутствует в этой спекуляции, но мы имеем дело с Плотином переработанным. 12. В том же контексте возникает энергично утверждаемая в полемике с ев- номианами тема рождения Сына вне времени (Слово 29 3; см. также 20, 9; 23,9; 25, 16 и сл.), трактуя которую Григорий обнаруживает свою глубокую укоренённость в христианской традиции. Однако следует иметь в виду, что именно в эпоху Григория арианские споры подняли обсуждение этой темы, а потому Каппадокиец мог искать подтверждение своей собственной точки зрения также и в языческой философии. Ведь действительно, и Плотин исключает любую временность в эманации Ума от Единого, что со всей очевидностью явствует из V 1,6: «Да будет далеко от нас рождение во времени, когда мы говорим о всегда существующих реальностях: если, путем нашего рассуждения, мы приложим к ним происхождение, мы придадим им происхождение, логически скрытое в причине и в порядке». Повторим еще раз, что учение Григория является строго православным; однако мы отдаем себе отчет в том, что именно в IV в. оно было объектом ожесточенной полемики в среде христиан, и принимаем во внимание то, что Григорий Богослов, быть может, был знаком (что можно вывести из того, что мы до сих пор наблюдали) с трактатами V I и V 2 Плотина; наконец, мы не забываем и о том, что христианские писатели, несомненно, известные Григорию, такие, как Евсевий Кесарийский и Василий (который прибегает к Плотину в своем трактате «О Святом Духе», упоминавшемся нами выше), делали обширные извлечения из V 1, а потому было бы вполне уместно выдвинуть гипотезу, согласно которой Григорий обрел в этом трактате Плотина подтверждение своего учения. В конце концов, именно это является критерием, обычно приводящим христианских писателей, особенно в рамках эллинистического мира, к сближению с языческой культурой: ими движет желание найти в ней инструменты, могущие послужить для прояснения и утверждения того, что они узнали из Священного Писания и из Предания. ПРИМЕЧАНИЕ. Григорий Богослов и Плутарх В заключение своего Слова 31, одного из самых значительных из всех им произнесенных (и написанных), Григорий стремится объяснить слушателю, каким образом он пытался в свое время прояснить для самого себя внутритроичные отношения (§ 31), но добавляет также, что все его попытки потерпели крушение (§ 33), поскольку привлечение любых примеров оказывалось неспособным сколько-нибудь полно объяснить, в чем состоит сущность тринитарного учения: а именно, единство и равенство сущности и раздельность ипостасей. Некоторые из этих примеров являются древними и традиционными: так, к апологетике восходят пример источника, ручья и потока (§ 31) и пример солнца, луча и света (§ 32). Но среди них, однако, есть один, который выглядит необычно и для которого не удалось обнаружить прецедент в христианской литературе. Он фиксируется в конце параграфа 32: «Слышал я также, что некто находил искомое подобие в солнечном отблеске, который является на стене и сотрясается от движения вод, когда луч, собранный воздушной средой и потом рассеянный отражающей поверхностью, приходит в странное колебание, ибо от многочисленных и частых движений перебегает он с места на место, составляя не столько одно, сколько многое, и не столько многое — сколько одно; потому что по быстроте сближений и расхождений ускользает прежде, нежели уловит его взор»67. Значит, это объяснение не было придумано самим Григорием, но он услышал о нем или же прочитал о нем (глагол «услышать», здесь употребленный, допускает подобное истолкование). Но где нашел его Григорий? Мне кажется, что Григорий мог почерпнуть это объяснение из одного места Плутарха, «О лике луны», 23, 936В: «Однако вот что, — сказал я, — кажется более сильным возражением против обыкновенно принимаемого отражения от луны: люди, стоящие в отраженных лучах, видят не только освещаемый предмет, но и тот, что освещает. Например, когда при отражении света от воды на стену, глаз помещается в этом самом, освещенном отражением, месте, то он видит три предмета: отраженный свет, производящую отражение воду и самое солнце, чей падающий на воду свет отражается»68. Это может послужить (хотя бы частично) подтверждением того, что Каппадокийцы были знакомы с Плутархом: Василий прибегает к нему при написании своей гомилии против ростовшиков; отсылка к трактату «Об Изиде и Озирисе» обнаруживается в «Против Евномия» Григория Нисского (см. III 10,41), как мы это еще увидим (стр. 682); Григорий Богослов мог прочитать «О лике луны», несмотря на сложность и специальный характер этого трактата. БИБЛИОГРАФИЯ. Н. Althaus. Die Heilslehre des heiligen Gregor von Nazianz. Munster, 1972; S. Bergmann. Geist, der Natur befreit: die trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer okologischen Theologie der Befreiung. Mainz, 1995; J. Bernardi. Saint Gregoire de Nazianze. Paris, 1995; J. Draseke. Neuplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitatslehre // ByzZ 15 (1906). P. 141 — 160; J.P Egan. Toward a mysticism of the light in Gregory Nazianzen's Oration 32,15// Studia Patristica 18 (1989). P. 473-481; A. S. Ell verson. The dual nature of man: a study in theological anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala, 1981; P. Gallay. Gregoire de Nazianze. Paris, 1993; R. Gottwald. De Gregorio Nazianzeno platonico. Breslau, 1906; S. Harkianakis. Die Trinitatslehre Gregors von Nazianz 11 «Kleronomia» 1 (1969). F. 83-102; R. Majercik, A reminiscence of the Caldaean Oracles at Gregory of Nazianzus Or. 29,2 // VChr 52 (1998). P. 286-292; C. Moreschini. Filosofia e letteratura in Gregorio di Nazianzo. Milano, 1997; C. Moreschini — G. Menestrina (изд.). Gregorio Nazianzeno teologo e scrittore. Bologna, 1992; E.D. Moutsoulas. «Esseme» et «energies» de Dieu selon St Gregoire de Nazianze // Studia Patristica 18 (1989). P. 517-528; F.W. Norris. Faith gives fullness to reasoning. The five theological orations of Gregory of Nazianz. Leiden — New York -Kobenhaven — Koln, 1991; J. Рёрт. Gregoire de Nazianze, lecteur de la letterature hermetique // VChr 36 (1982). P. 251-260; H. Pinault, Le platonisme de saint Gregoire de Nazianze. La Rochesur-Yon, 1925; J. Plagnieux. Saint Gregoire de Nazianze theologien. Paris, 1952; R. Radford Ruether. Gregory of Nazianzus rhetor and philosopher. Oxford, 1969; T. Spidlic. Gregoire de Nazianze. Introduction a Vetude de sa doctrine spirituelle. Roma, 1971; Idem. La theoria et la praxis chez Gregoire de Nazianze // Studia Patristica 14 (1976). P. 358-364; J.M. Szymusiak. Elements de theologie de Vhomme selon Gregoire de Nazianze. Roma, 1963; F. Trisoglio. Reminiscenze e consonanze classiche nella XIV orazione di S. Gregorio Nazianzeno // AAT 99 (1964-65). P. 129-204; Idem. Gregorio di Nazianzo il Teologo. Milano, 1996; B. Wyss. Gregor von Nazianz> Ein griechisch-christlicher Denker des vierten Jahrhunderts // MH 6 (1949). P. 177-210.
<< | >>
Источник: Клаудио Морескини. История патристической философии. 2011

Еще по теме 2.3. Платоническое богословие Григория Богослова:

  1. Слово святого Григория Богослова о честном кресте
  2. 2. Богословие Оригена
  3. Глава 3 БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ДАРВИНА
  4. б. Дальнейшее развитие православного богословия
  5. Византийское богословие X—XII веков
  6. ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУЧНОГО БОГОСЛОВИЯ
  7. Слово православного богословия об ангелах и беса
  8. Эволюционное богословие X. Йонаса
  9. БОГОСЛОВЫ КАЛАМА 1. Фахраддин Рази
  10. 2. Богословие Тертуллиана
  11. «НОВЫЕ БОГОСЛОВЫ»
  12. § 5. Греческое богословие османского периода
  13. [УТВЕРДИТЕЛЬНЫЙ И ОТРИЦАТЕЛЬ! 1ЫЙ МЕТОДЫ БОГОСЛОВИЯ]
  14. Глава 4 ПОДАРОК ДАРВИНА БОГОСЛОВИЮ
  15. Fxmecmeemoe богословие в эпоху постдарвинизма
  16. 3.4. Созерцание и апофатическое богословие