Большое количество греческих учений, связанных с этой областью философии, использовано в писаниях Климента. Мы не имеем возможности входить в детали и точно отразить здесь его взаимоотношения с этим материалом.
Мы отметим только, что определение добродетели («Педагог», I 101, 2; III 35, 2) восходит либо к стоицизму, либо к среднему платонизму: добродетель есть производное вошедших в правильное смешение природных наклонностей, полученных навыков и упражнения. Добродетель сама по себе достаточна для того, чтобы сделать христианина блаженным: она не зависит от внешних обстоятельств, но только от внутренних убеждений человека («Строматы», IV 52, 1—2). Учение о самодостаточности добродетели составляло один из основных элементов стоической и среднеплатонической этики (но не аристотелевской этики — так что и в этом Климент следует средним платоникам, а не примыкает к позиции перипатетиков). Та же мысль отстаивалась Иустином (см. «Апология», II 11). Климент является первым христианским писателем, который представил в органически развитом виде учение о четырех добродетелях, называемых «важнейшими». Первая из них есть благоразумие (к тому же самому методу, согласно которому исходные положения стоицизма приводятся в соответствие со средним платонизмом, Климент формулирует и прочие добродетели. Те же связи Климента с платонической традицией улавливаются в его убеждении (которое будет в целом воспринято всей традицией христианского платонизма, Отцами-Каппадокийцами и Максимом Исповедником), что человеческая душа разделена на три части: разумную, аффективную и вожделевательную. Кроме того, совместно со средними платониками, Климент наделяет особой добродетелью каждую часть души. Учение о лавод, «страсти» (которое также будет оказывать большое влияние на традицию христианского платонизма, в чем мы еще убедимся на примере Отцов-Каппадокийцев), в случае Климента имеет стоическое происхождение (см. «Строматы», II 59, 6 и SVF I 205; III 479. 130), так же, как и выделение, и определение четырех основных страстей (страх, радость, желание, гнев). Все учение о пабод в общих чертах уже было широко развито Филоном Александрийским. Учение о страстях трактовалось двояко философскими эллинистическими школами. Стоицизм ратовал за жестко-последовательное и всецелое искоренение страсти, что должно было обеспечить бесстрастие (йлабею), в то время как перипатетическая школа допускала существование страсти, но при том условии, что она оказывается управляемой и направленной на осуществление блага (так называемая /иетрюлабаа). Это последнее учение нашло себе место также и в среднем платонизме: оно в первую очередь отстаивается Плутархом и обнаруживается, после Климента, у Порфирия, который соотносит её с первым разрядом добродетелей, так называемых «гражданских добродетелей» («Сентенции», 22, 2—3), и у Плотина (I 2, 2; 2, 7). Климент усваивает учение об «умерении аффектов», но не причисляет его к высшим проявлениям этики.
Высшее же проявление этического поведения представлено «правым действием» {наторвоца — слово, отражающее соответствующее стоическое понятие). Смысл этого понятия состоит в том, что для достижения совершенства недостаточно простого умерения аффектов, но необходимо полнейшее отсутствие страсти как таковой. Но это разделение этики на две ступени, одна из которых характеризуется умерением страстей, а вторая — их отсутствием, пришло к Клименту через посредничество Филона Александрийского, который предварил его в этом вопросе; и эта же концепция была подхвачена также Плотином и Порфи- рием. Следовательно, Климент прибегает к употреблению общих мест стоицизма для того, чтобы описать добродетель совершенного христианина. Христианин удовлетворен тем гнозисом, который он стяжал, и его не влекут к себе внешние блага. Что касается другого фундаментального момента этики патристической эпохи, то Климент обращается к платонической традиции, а именно — к теме так называемого «уподобления Богу» — и тема эта, снова взятая на вооружение, будет далее постоянно давать о себе знать в связи с христианским платонизмом. Учение об «уподоблении Богу» (дцо1Madrid, 1980; S. Lilia. Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971; A. M6hat. ttudesurle «Stromates» de Clement dAlexandrie. Paris, 1966; R. Mortley. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement dAlexandrie. Leiden, 1993; E. F. Osborn. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957; Idem. Philo and Clement // StudPhilon 10 (1998). P. 108-124; J. Pepin. La vraie dialectique selon Clement dAlexandrie Ц Epektasis. Melanges patristiques ojferts au cardinal J. Danielou. Paris, 1972. P. 374-383; L. Rizzerio. Clemente di Alessandria e la «cpvoioXoyia veramente gnostica». Saggio sulle originie le implicazioni di un'epistemologia e di un’ontologia «cristiana». Leuven, 1996; Eadem. Vacces a la transcendance divine selon Clement dAlexandrie: dialectique platonicienne ou experience de V«union chretienne»? // REAug 44 (1998). P. 159-173; Eadem. Note di antropologia in Clemente Alessandrino I I «Sandalion» 10-11 (1987-1988). P. 115—143; U. Schneider. Theologie als christliche Philosophie zur Bedeutungder biblischen Botschaf im Denken des Clemens von Alexandria. Berlin — New York, 1999; P. Schwanz. Imago Dei als christologisches-anthropologisches Problem bis Clemens von Alexandria. Halle, 1979; M. Spanneut. Le stoicisme des Peres de VEglisey de Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. Paris, 1957; A. Van Den Hoek. Clement of Alexandria and his use of Philo in the Stromateis. An early Christian reshaping of a Jewish model Leiden — New York, 1988; D. Wirwa. Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. Berlin — New York, 1983. F.