Прежде всего разрешите мне отдать дань уважения и дружбы светлой памяти профессора Вишвы Бандху1*, который своим бескорыстным и подвижническим трудом в течение полувека сделал для развития ведологии больше, чем кто-либо другой.
Все мы хорошо знакомы с его многогранной исследовательской деятельностью, поэтому распространяться о ней сейчас — то же самое, что, как сказано, раскрашивать лилию, золотить чистое золото или брызгать духами на фиалку. Вишва Бандхуджи был одним из тех редких людей, которые воздвигли себе памятник самой своей жизнью. Нам нет нужды возводить в честь Вишвы Бандху какой-либо поражающий воображение мемориал; мы должны лишь посвятить себя тому, чтобы прекрасный институт, которому он отдал всю свою жизнь, — Институт ведийских исследований Вишвешварананда2* — продолжал свою деятельность и дальше, твердо и успешно. Почти двадцать лет назад, когда мы с Вишвой Бандху служили в Санскритской комиссии Правительства Индии — он в качестве ее члена, а я — секретаря, — нам несколько раз пришлось совершать совместные поездки. Вишва Бандхуджи обратил тогда внимание на мою привычку время от времени бубнить стихи из Ригведы, обычно гимны к Варуне из седьмой мандалы. Он спросил, чем так привлекают меня именно эти гимны. Я ответил, что Варуна всегда особо чтился родом Васиштхов, и с напускной серьезностью добавил, что принадлежу к этому роду. Я действительно к нему принадлежу. Вишва Бандху очень заинтересовался сказанным мною, и это впоследствии часто бывало предметом наших дружеских бесед. Когда меня пригласили принять участие в чтениях памяти Вишвы Бандху, то я подумал, что тема «Ведийский бог (Варуна) и ведийский мудрец (Васиштха)» была бы наиболее подобающей данному случаю. юз Я не думаю, что для присутствующих нужно повторять все то, что говорится о Варуне в РВ. Поэтому я скажу лишь, что любая теория относительно образа и характера Варуны зазвучит убедительно лишь в том случае, если будет удовлетворять как минимум двум условиям: 1) учитывать главные, сущностные особенности Варуны в РВ и 2) быть способной соединить эти особенности Варуны в единое, четко выстроенное религиозно-мифологическое целое. Эти главные, сущностные особенности Варуны таковы: Варуна — непосредственный охранитель риты\ Варуна как асура par excellence; путы Варуны; майя Варуны; владычество Варуны над миром; тесная связь Варуны и Митры; соперничество между Варуной и Индрой. Несколько лет назад в обстоятельной статье об Асуре Варуне2 я проанализировал некоторые трактовки Варуны: бог неба (Рот, Шрёдер, Блумфилд), бог ночи (Й.Мейер), удерживатель вод, подобно Вритре (Бергень, Йоханссон), хтонический бог плодородия (Й.Мейер), бог луны (Ольденберг, Хиллебрандт) и бог океана (Пишель)3* — и показал их полную несостоятельность. Сегодня я рассмотрю еще несколько теорий о Варуне, появившихся в последнее время, а затем изложу мои собственные взгляды на этот предмет. Одной из самых выдающихся работ о Варуне, опубликованных в последнее время, является исследование Генриха Людерса3. К счастью, основную часть этого magnum opus удалось спасти от гибели в руках невежественных мародеров после Второй мировой войны. Людерс начинает с изложения основных положений своей методологии. Он отвергает принцип, выдвинутый такими его предшественниками-ведолога- ми, как Ольденберг и Хиллебрандт, что веды надо интерпретировать только с помощью самих вед. Он не согласен с «изолированием» вед, в результате которого игнорируются как традиционные схолии, так и вся последующая литература. Он считает, что классическая и доклас- сическая санскритская литература возникла в том же духовном климате, что и веды, и может поэтому считаться подлинным продолжением индийской традиции. Далее, всегда целесообразно попытаться объяснить «неизвестное», связав его с хорошо известным. Согласно Людер- су, к ведийским текстам нужно подходить без заранее сложившихся суждений о ведийской религии и мифологии. Поэтому он резко возражает против теории, согласно которой любой ведийский бог в основе своей воплощает то или иное природное явление; благодаря этой теории в ведах оказалось великое множество богов солнца, луны и дождя4. Он также утверждает, что этимологический анализ имени ведийского божества — ненадежный исходный пункт для изучения его истинной природы. Более того, Людерс полагает, что было бы неверно считать* будто ведийские риши всегда подразумевают не то, что говорят, т.е., другими словами, используют язык лишь для того, чтобы скрыть свои настоящие мысли. Он критикует эклектичность метода многих предыдущих ведологов и обрушивается на тех из них, которые заклеймили ведийскую мысль как «примитивную». Все это практически не вызывает возражений. К сожалению, так нельзя сказать о тех выводах, к которым пришел Людерс после, бесспорно, глубокого анализа всех упоминаний Варуны в ведах. Как я понимаю, Людерс рассуждает примерно так. В ведийской, как и в послеведийской и классической санскритской, литературе обителью Варуны названы воды. В то же время Варуна в РВ ассоциируется и с небесами. Согласно Людерсу, эти два представления не противоречат друг другу, поскольку ведийская космология рассматривала небеса как истинную обитель вод. В самом деле, небесные и земные воды идентичны, поэтому Варуна связан и с теми, и с другими5. Кроме того, Варуна очень тесно связан с ритой. Людерс посвящает значительную часть второго тома своей большой работы анализу риты как лексической единицы и как понятия. Он утверждает, что слово puma — полный синоним слова сатья и значит всего лишь «истина». В классическом санскрите слово сатья в таких композитах, как satyanrte, явно обозначает противоположность анрите, т.е. риту. Именно это значение рита-сатъя-истина Людерс прослеживает от брахман к РВ. При этом он заявляет, что везде в РВ к слову рита прекрасно подходит значение «истина». Конечно, это основное значение дает множество вторичных, но, настаивает Людерс, нигде в РВ слово рита не означает ничего похожего на космический порядок. Варуна обитает в водах и является охранителем истины. Существует еще одно понятие, которое одновременно тесно связано с истиной и водами. Это понятие клятвы. Клятва — это торжественное утверждение, когда обычно призывают бога как свидетеля истинности утверждаемого. Согласно древнеиндийской традиции, при произнесении клятвы обязательно использование воды. На основании этого Людерс заключает, что Варуна, связанный с истиной и водами,— бог клятвы6, которая, в свою очередь, тоже связана с истиной и водами. Он указывает, что именно в природе Варуны как бога клятвы следует искать истоки его власти. Бог клятвы Варуна как охранитель риты, истины, отделяет истину от лжи; он действует как судья и наказывает нарушителей истины. Вот почему он должен восприниматься как верховный владыка. Людерс принимает предположение Мейе о том, что Митра является, по существу, богом договора, и заявляет, что это подтверждает суть Варуны как бога клятвы, потому что «договор» и «клятва» тесно связаны друг с другом, как и Митра с Варуной . Я считаю рассуждения Людерса совершенно неубедительными. Трудно, например, согласиться с тем, что puma и сатья — синонимы. Во многих местах вед слова puma и сатья используются рядом — и это делается не ради стилистического разнообразия. Комментируя слова satyam ca rtam ca caksusl ’истина и закон — (два) глаза’ (АВ IX.5.21), Людерс говорит, что сатья и puma — это два глаза, причем последние являются абсолютно идентичными, поэтому сатъю и риту следует также считать абсолютно идентичными. Здесь, однако, нужно заметить, что между глазами существует отношение не тождества, а комплементарности. Потому рита и сатья не тождественны, а комплементарны. Подтверждение этому находим и в ТС V. 1.5.8: rtam satyam ity aha iyam va rtam asau satyam '«закон и истина» — так он говорит; закон — вот эта [Земля], истина—вон то [Небо]’. В АВ ХИ.5.10 puma и сатья воспеваются наряду с различными комплементарными парами, такими, как пайас ’молоко’ и раса ’сок’, анна 'пища5 и аннадья ’вкушение пищи’, пигита ’жертва’ и пурта 'дар’, праджа 'потомство’ и пашу 'скот’. В этой связи Норман Браун выдвинул следующее предположение8: человек эпохи РВ воспринимал вселенную как состоящую из двух частей: в одной обитали боги и люди, и она называлась cam, а под землей располагалась обитель ужаса, населенная только демонами, — асат. Для того чтобы в cam поддерживался порядок, каждое существо обязано было выполнять свой долг, за ним закреплялась определенная функция (vrata), и человек, следовавший этой функции, считался соблюдающим риту. Необязательно соглашаться со всем, что говорит Браун, но в его предположении, что cam в определенном смысле является результатом риты, а врата и puma тесно связаны друг с другом, бесспорно, есть рациональное зерно. Однако не только в классическом санскрите мы встречаем композиту satyanrte, в которой компонент сатья, по словам Людерса, заменил слово puma, к тому времени уже практически вышедшее из употребления. Эта композита встречается и в РВ (ср. РВ VII.49.3: satyanrte avapasyan jananam 'следящий за истиной и ложью людей’), когда слово puma еще было в живом употреблении. И если puma и сатья — синонимы, то почему только слово puma практически исчезает в позднейшей литературе? Причина, конечно, кроется в том, что эти два слова обозначали совершенно разные понятия и что в процессе эволюции древнеиндийской религиозно-философской мысли только понятие puma уступило место по-новому осмысленным, не менее важным понятиям брахман и дхарма. Далее, странно то, что Людерс пытается вывести значение слова puma из слова анрита, т.е. интерпретировать ведийское слово с помощью классического санскрита. Разве слово друх не употребляется как в ведах, так и в АВ в качестве антонима puma? А ведь оно означает отнюдь не только «не-истина», но имеет гораздо более широкую коннотацию. Авестийское агиа в АВ, которое считается полным аналогом ведийского puma, как на лингвистическом, так и на понятийном уровне, по мнению Нюберга9, обозначает правильный путь или хорошо отлаженную жизнь. Ведийское puma тоже имеет явный космический оттенок, который нельзя полностью выразить, переводя это слово просто как «истина». Связывать Варуну с клятвой лишь на том основании, что воды являются его обителью и вода используется при клятве, — явная натяжка. Два этих представления принадлежат двум совершенно разным сферам мысли. Указание Людерса на то, что клятвенная вода в ИЕ период рассматривалась как представлявшая воду мира мертвых, само опровергает его собственные доводы. Можно также задать вопрос: не является ли трактовка Варуны как бога клятвы слишком узкой? Вряд ли можно сказать, что она отражает все существенные особенности этого бога. Непонятно также, почему бог клятвы занял такое высокое положение в религии и философии РВ. Почему клятва должна была играть столь важную роль в комплексе философских идей вед? В РВ нет сколько-нибудь важного места, где бы упоминалась «клятва» как таковая. Идею клятвы никак нельзя считать настолько важной, чтобы бог, в чьей власти она находилась, стал восприниматься как великий Асура. Тиме в книге «Митра и Арьяман»10 безоговорочно принимает формулу Мейе, согласно которой индоиранский бог Митра есть не что иное, как деификация договора. Далее он утверждает, что раз Митра — олицетворение этической абстракции, то и тесно связанный с ним Варуна — тоже. Таким образом, он отрицает (и именно в этом я с ним полностью согласен) теории Бергеня, Ольденберга, Хиллебрандта и других, которые пытались объяснить этих двух богов как олицетворение природных явлений. Тиме также всецело поддерживает пред-, положение Людерса, что значение puma — «истина, и ничто кроме истины». Его энтузиазм доходит до того, что он превозносит Людерса как раз и навсегда изгнавшего из ведийской филологии тождество puma = космический порядок. Тиме, однако, не склонен соглашаться с Людерсом в том, что Варуна — это бог клятвы. Людерс считает слово varuna производным от корня vr «охватывать» и делает вывод, что варуна — это «тот, кто замыкает», обозначение понятия «клятва», а Варуна есть персонификация клятвы. Тиме склонен согласиться с Мейе, что слово varuna и, вероятно, также vrata (которое, по мнению Тиме, означает «обет») можно возвести к ИЕ корню *ver 'говорить5. Однако, соглашаясь с Мейе в двух вопросах, а именно что Митра олицетворяет договор и что слово varuna может происходить от ИЕ корня *ver ' говорить’, Тиме тем не менее сомневается, что слово varuna как имя существительное может означать «закон» или «порядок». Тиме считает, что «закон» насаждается организованной политической силой, а его моральное обоснование может иметь вторичный характер или вообще отсутствовать и что такое неразвитое общество, как ведийское, не может основываться на «законах» в техническом смысле этого слова, равно как и на признании этических правил, хранимых богами. В итоге Тиме объединяет части двух разных теорий (т.е. тождество puma = истина, предложенное Людерсом, и возведение слова varuna к ИЕ корню *ver 'говорить’, предложенное Мейе) и высказывает предположение, что слово варуна значит «истинная речь». Полностью его формула религиозной идеологии, сложившейся вокруг трех главных Адитьев (эта формула, как он пишет, имеет «системный характер»), выглядит следующим образом: Варуна 'Истинная Речь’, Митра 'Договор5 и Арьяман 'Гостеприимство’. Тиме утверждает, что Бог-Договор и Бог-Истинная Речь имеют общие моральные обязанности и необходимо подчиняются одному великому принципу: они обнаруживают и наказывают ложь и защищают истину. В этой формулировке по крайней мере использованы слова Бог Договора и Бог Истинной Речи; на деле же, по Тиме, даже имена Митра и Варуна, встречающиеся в РВ, могут быть адекватно переведены как соответственно (просто) Договор и (просто) Истинная Речь. Например: Ш.59.1а: mitro janan yatayati bruvanah 'Договор, произнесенный, упорядочивает людей’; Ш.59.1Ь: mitro dadhara prthivim uta dyam 'Договор удерживает небо и землю’; VII.86.2: kada nv antar varune bhuvani 'Когда же я попаду внутрь Истинной Речи?’; VII. 82.5C: ksemena mitro varunam duvasyati ‘Миром Договор выражает почтение к Истинной Речи’. Я думаю, что этих примеров перевода Тиме11 достаточно, чтобы установить несостоятельность его теорий о Митре и Варуне. Можно также указать, что Мейе предлагает не очень убедительный вариант происхождения слова mitra от mei 'обменивать’12. Кроме того, социологический смысл договора, которым наделяют это слово, не подтверждается не только ведийскими текстами, но и всей ведийской религиозно-философской идеологией. Далее, как недавно показал В.Ленц , иранские данные тоже не подтверждают предположения Мейе о том, что Митра представляет собой деификацию договора. По мнению этого ученого, он скорее символизирует желание людей жить более сбалансированной, регламентированной жизнью, сотрудничая друг с другом. Возведение слова varuna к ИЕ корню *ver ‘говорить’ также сталкивается с очевидными лингвистическими трудностями14. Например, от ИЕ корня *ver ’говорить’ не образуются темы на -и. Что касается слова vrata, то оно не может значить просто «обет». Врата — это не только слова, это определенные предписания и правила поведения; врата жизненно связан с упорядочением мира и жизни людей. Выше было показано, что puma значит не просто «истина». Столь же натянутыми и приблизительными выглядят попытки обосновать обе эти космические импликации этических понятий, предполагая, будто «истина» является осью, на которой вращается вселенная, или что творение произошло благодаря магии первоначальных истинных слов. Лично я склонен полагать, что для первобытной религиозной мысли космические вопросы всегда были важнее личной или общественной морали в том смысле, в каком мы понимаем ее теперь. По сути дела, первобытный человек вряд ли выделял себя из остального космоса15. Что касается странной настойчивости Тиме в том, чтобы имена «Митра» и «Варуна» в стихах РВ переводить как Договор и Истинная Речь (причем такую практику он защищает, ссылаясь на «Оду к радости» Шиллера), то можно сказать, что функция древних ведийских провидцев сильно отличалась от той, какую выполняют современные поэты, включая Шиллера; а что касается ведийских риши, то, как правильно указывал Гонда16, «силы, к которым обращались поэты, были устрашающей и величественной реальностью, определявшей условия их жизни и само их существование в этом мире и после смерти». Французский исследователь мифологии Ж.Дюмезиль настаивает на тождестве Варуна = Уран17. Он, однако, возводит слово «Уран» (Ouranos) не к ИЕ *uer ’охватывать’, ’заключать’, а к *uer 'скреплять’ и устанавливает связь между двумя богами не как это делается обычно — через идею всеохватывающего неба, а через идею верховной власти. Он считает, что Уран и Варуна символизируют древний миф о первом владыке вселенной, который противостоит своим подданным, надевает на своих сыновей путы, затем лишается мужской силы, и это последнее событие приводит к оплодотворению природы. По мнению Дюмезиля, доказательством этого являются, с одной стороны, ритуал раджасуя, в котором богом является Варуна, а с другой — предание об Уране. Вряд ли нужно подчеркивать, что отношения, которые стремится установить Дюмезиль, слишком непрочны и не обходятся без насилия над текстом. (Например, он пытается связать единичную и позднюю легенду об Уране, заковавшем своих сыновей, со столь же единичной легендой в ДжБр 1.44 о наказании Варуной своего возгордившегося сына Бхригу, несмотря на то что в двух легендах наказание мотивируется совершенно по-разному.) Так или иначе, даже самая богатая фантазия не позволяет установить подобные связи на основе данных РВ. В своей следующей монографии о Митре-Варуне Дюмезиль рисует образы этих двух богов очень отчетливыми красками. Он утверждает, что Митра и Варуна воплощают двойную идею власти, которую он пытается втиснуть в свою знаменитую трехчастную модель мифологической идеологии индоевропейцев и, следовательно, ариев. Эта модель выделяет три основные функции: жрецов, или божественных правителей (Митра-Варуна), воинов (Индра или Ваю) и производителей (Ашвины)19. Митра, согласно Дюмезилю, является верховным богом в его ясном, святом, спокойном (я цитирую Дюмезиля: «ясный святой, спокойный»), благодатном жреческом аспекте; а Варуна — верховным богом в его агрессивном, мрачном, вдохновляющем, неистовом, ужасном, воинственном аспекте. Митра — брахман, Варуна — владыка Гандхарвов20. Трудно, однако, понять, на каких текстуальных свидетельствах Дюмезиль основывает свою теорию такого «разительного контраста» между двумя богами. Бесполезно искать в РВ этот длинный ряд определений, который приводит французский ученый. На самом деле в РВ Митра и Варуна нигде не противопоставляются друг другу так резко21. Не могу устоять против искушения охарактеризовать представления Кёйпера о Варуне 2 как в определенном смысле фантастические. Для меня такие рассуждения слишком абстрактны и чужды. Кёйпер считает, что Варуна — бог первичных вод, которые принадлежат миру Хаоса, в котором еще не было Индры. Эти первозданные воды окружены землей как лоном, и поэтому их можно отождествить со «скрытым океаном» под землей. Именно эти воды освободил Индра, совершив, по словам Кёйпера, «второе творение». Поэтому Варуну можно рассматривать также как бога нижнего мира, а точнее, как персонификацию регрессивной силы нижнего мира (в отличие от Митры, который является персонификацией прогрессивной силы). Для объяснения23 термина ануджвара 'рожденный следом, нижний’, употребленного в КатхС 27.9 по отношению к богам, Кёйпер предполагает, что боги нижнего мира (Варуна и др.) — более древние, а боги верхнего мира (Индра и др.) — более новые. Варуна или Митра и Варуна в РВ часто называются поддерживающими небо и землю: dharayam divam sadana rtasya '[я] поддержал Небо в сидении закона’ (РВ IV.42.4); adharayatam prthivlm uta dyam mitrarajana varuna mahobhih 'вы удержали Землю и Небо, о Митра- Варуна, о [два] царя, [своими] силами’ (РВ V.62.3). Кёйпер понимает эти места слишком буквально и считает, что небеса и землю поддержать можно только снизу, т.е. из нижнего мира, который, по его мне- нию, есть обитель Варуны. Он, очевидно, забывает, что корень dhr в таких контекстах следует интерпретировать не в «физическом» смысле, а в смысле «поддерживать жизнь», «обеспечивать правильное функционирование», «предохранять от распада», как, например, в слове дхритаврата ’следящий за соблюдением заветов’. Аналогично, когда про Адитьев говорится, что они — габхира ’глубокие’ (И.27.3: ta ityasa uravo gabhira ’эти Адитьи широкие, глубокие’), то из этого совсем не следует, что они обитают в «глуби» земли. Против такого предположения говорят и ясные указания в РВ на то, что обитель Варуны находится на небесах (1.136.2: dyuksam mitrasya sadanam aryamno varunasya ca ’на небе находится сиденье Митры, Арьямана и Варуны’; 1.137.7: rajana divisprsa ’о [два] царя, касающиеся неба’; 11.51.5: rajanav anabhidruha dhruve sadasi uttame... asate ’[два] царя, не терпящие обмана, восседают на прочном сиденье высшем’; VII.34.24: dyukso varunah ’обитающий на небе Варуна’; VIII. 25.7: adhi уа brhato divo ’bhi yQtheva pasyatah ’которые [оба] взирают с высокого неба на существ, словно на стада’). Кроме того, про риту, за которым надзирает Варуна, говорится, что он действует в небе (V.62.1: rtena rtam apihitam dhruvam vam suryasya yatra vimucanty aOvan ’[законом] рита скрыт ваш крепкий рита там, где распрягают коней Солнца’; V.63.1: rtasya gopav adhi tisthatho ratham satyadharmana parame vyomani ’о [два] охранителя риты, вы восходите на колесницу, о те, чьи установления истинны на высшем небе’).
Трактовка Кёйпе- ром Варуны как бога первичных подземных вод вряд ли может быть обоснована. Какими текстами РВ подтверждаются те особые космологические роли, которыми наделяются Варуна и Индра? Столь же надуманны утверждения Кёйпера о том, что нижний мир считался висящим ночью над землей в перевернутом положении, что нижний мир Варуны простирался над землей в виде ночного неба и поэтому Варуна являлся в то же время и богом ночного неба. Показав, таким образом, что теории о Варуне, выдвинутые за последнее время Людерсом, Тиме, Дюмезилем и Кёйпером, несостоятельны, я теперь вкратце изложу мои собственные взгляды на образ и характер этого бога в РВ. Начну с утверждения, с которым, я думаю, согласятся все, что особенности религии народа обычно определяются образом жизни, которую этот народ ведет. И поскольку для древнего человека самое доступное средство выражения религиозных воззрений — мифология, то она не может не реагировать, не откликаться на различные перемены в культурной истории этого народа. Другими словами, мифология — это не статичное явление. Ведийской мифологии также чужда статичность. Я считаю, что ведийская мифология по сути своей является прежде всего мифологией эволюционирующей. Ее общий характер менялся в соответствии с переменами в культуре индийцев ведийской эпохи. Например, можно заметить, что какое-то конкретное божество рассматривалось как верховное именно для ка- кого-то конкретного периода. Причиной этому было полное соответствие характера и образа данного божества тому, что можно назвать этосом того периода. Таков один аспект эволюционирующей мифологии. Вторым ее аспектом является то, что хотя основа конкретного божества определялась особенностями той среды, в которой оно возникло, но его характер не оставался статичным, застойным. Это божество должно было по необходимости обладать как бы «растущим» обликом. По мере того как происходили изменения в ведийском образе жизни и мышлении, божество приобретало все новые и новые черты, так что его характер оказывается в высшей степени сложным и разнородным. Я все же полагаю, что вполне возможно подвергнуть анализу сложный образ ведийского божества, отделить в общих чертах друг от друга и таким путем выявить его различные составляющие и затем наметить в широком плане, привлекая сравнительную филологию и сравнительную мифологию, антропологию и этнологию, а также данные культурной истории ведийских ариев, этапы всей эволюции «становления» божества. На ранней стадии культурной истории ариев эти предки ведийских индийцев и авестийских иранцев жили в тесной близости и непосредственном взаимодействии с природой и, более того, не как нечто отдельное от природы, а как часть ее. Поэтому их первые религиозные представления оказывались неизбежно обусловлены своеобразием их восприятия природы. Их всепоглощенность природой, влияние на их ощущения и эмоции безграничности, великолепия и щедрости природы породили религиозно-мифологическую идею космических родителей Дьяус-Притхиви — Отца-Неба и Матери-Земли. В данной связи нужно подчеркнуть, что при этом имело место не обожествление природных сил и явлений, т.е. проявление натурического мифологизма, а конкретизация и символическое выражение независимого религиозного чувства. Вероятно, сама идея космических родителей была общей у ариев и других их ИЕ собратьев. Существенная разница, однако, состоит в том, что в мифологии ариев прекращается возвышение Дьяуса Питара и он не достигает высшего статуса Отца Всего, как его древнегреческие и римские аналоги. То же относится к Притхиви, которая не развилась в Богиню-Мать. Причина того, почему этот аспект космической религии, представленный космическими родителями, не получил большого развития в мифологии ариев, кроется в его быстром вытеснении другим важным аспектом космической религии. Известно, что огромность обычно ассоциируется с такими понятиями, как случайность, беспорядок, немотивированность и неуправляемость. Арии тем не менее заметили, что вселенная, несмотря на свою огромность, не была неорганизованной и неуправляемой. Во всех проявлениях вселенной — больших и малых, бросающихся в глаза и едва различимых — они находили определенный порядок и гармонию, постоянство и систему. Другими словами, они поняли, что вселенная хотя и огромна, но представляет собой не хаос, а космос. Они считали, что должен существовать определенный космический закон, управляющий всей вселенной, и космический бог, обеспечивающий исполнение этого закона. Этот космический закон в РВ — puma, а следящий за его исполнением бог — Варуна. То, что слово puma в РВ означает не просто истину речи, но по сути своей имеет несомненную космоэтическую коннотацию, вряд ли нуждается в тщательном объяснении. Достаточно рассмотреть следующие отрывки: ayas tatana rodasl rtena '[того], кто протянул два мира с помощью закона’ (V.1.7); aham аро apinvam uksamana dharayam divam sadana rtasya / rtena putro aditer rtavo ’ta tridhatu prathayad vi bhuma 'я сделал набухшими текущие воды, поддержал небо в сидении закона; по закону сын Адити, хранитель закона, трояко распластал землю’ (IV.42.4); tisro bhumir dharayan trir uta dyun... rtena ’ditya... '[они] поддержали три земли и три неба... посредством закона, о Адитьи...’ (II.27.8); rtena visvam bhuvanam vi rajatah 'благодаря закону вы [оба] царствуете над всей Вселенной’ (V.63.7); rtam avasrann usaso vibhatih 'по закону зажглись сверкающие утренние зори’ (IV.2.19); dvadasaram nahi taj jaraya varvarti cakram pari dyam rtasya 'о двенадцати спицах — ведь не изнашивается оно! — вращается колесо закона по небу’ (1.154.11), чтобы убедиться в природе риты как космической силы, создающей и поддерживающей мир, обеспечивающей также здоровье и жизненную силу. В АВ (VI. 114.1,2; 134.1; Х.8.31 и т.д.) puma представляется как вселенская магическая сила, которую призывают, чтобы лишить силы духов зла и разрушения порядка. Противоположность риты — друх обозначает в первую очередь нарушение космического и морального устройства, т.е. хаос24. Только вторично и, вероятно, на более позднем этапе puma приобретает значение речи и действий, которые не противоречат космическому порядку и облегчают, проявляют и утверждают действие риты. Этимология слова puma тоже не противоречит предлагаемому выше основному значению. Слово puma возводится к ИЕ корню аг- 'связывать’, 'объединять’, 'соединять вместе’. Бругманн считает, что греческое еігбпе (или їгапа) является производным с редупликацией от этого же ИЕ корня и означает «хорошо соединенный вместе», «священная связь», «искусное соединение». От ИЕ корня аг- известны и другие производные — с дополнительным t в основе, например: греч. artus 'системно упорядоченный’, лат. artus 'хорошо устроенный во времени и пространстве’, др.-в.-нем. art 'внутренняя предрасположенность’, арм. arder 'четко структурированный’. Именно к этому ряду принадлежит ведийское puma. Оно означает священную связь — нерушимый, неуязвимый закон, который лежит в основе всех природных явлений и который объединяет их, образуя хорошо упорядоченное целое. Поэтому выражение ритасъя танту (АВ II. 1.5; XIII.3.19) 'нити риты’ в этой связи весьма многозначительно. В другом месте говорится, что путь риты сплетен из лучей света (pantha rtasya samayamsta rasmibhih, 1.136.2). И действительно, подразумевается, что слова puma и космос семасиологически связаны, поскольку слово космос можно также возвести к корню kent, означающему «связывать вместе»25. Варуна и Митра названы (1.23.5)ритаеридх 'поддерживающий закон’, т.е. они способствуют поддержанию риты: про Варуну сказано, что он—ритасъя гопа 'пастырь риты’ или ритаван par excellence 'преисполненный риты’. Он регулирует течение вод (II.28.4: rtam sindhavo varunasya yanti 'реки движутся по закону Варуны’), управляет всеми событиями во вселенной и направляет их. Он — дхритаерата 'тот, чьи заветы крепки’, следящий за соблюдением заветов; строго следит за выполнением своих распоряжений; никто не решается противостоять его великой доблести (V.85.6: mayam mahrni nakir adadharsa). Даже боги подчиняются завету Варуны (VIII.41.7: varunasya... visve deva anu vratam). Варуне по силам великий подвиг установления и поддержания космического порядка puma, поскольку он — Асура. Слово асура состоит из существительного асу и суффикса обладания ра (как в шрира,, дхира и т.п.), имея поэтому смысл «обладающий асу». На раннем этапе развития человеческой мысли люди верили, что во всех творениях присутствует космическая чудесная текучая субстанция, наделяющая их способностью существовать и развиваться. Эта всепроникающая космическая сила может называться мана, оренда или еще как-нибудь по-другому. В различных своих работах я пытался показать, что асу в ведах — это еще один пример первобытного представления о магической силе наподобие оренды26. Тот, кто обладает асу в наибольшей мере, тот поистине асура. В РВ асурами называются многие боги, однако совершенно бесспорно, что для ведийских поэтов первым и самым главным асурой был Варуна (1.24.14; 11.27.10; 28.7; VIII.42.1). Это значит, что Варуна обладает космической чудесной силой асу в наибольшей мере и поэтому исключительно подходит на роль эффективного исполнителя космического закона рита. Заметим в этой связи, что особую силу, которой Варуна наделен, будучи асурой, часто называют майя (111.61.7: mahi mitrasya varunasya maya ’велика волшебная сила (майя) Митры-Варуны’; V.63.4: шауа vam mitravaruna divi srita ’ваша волшебная сила (майя), о Митра- Варуна, укреплена на небе’; V.85.5: mahim mayam varunasya pra vocam ’великое чудо (майя) Варуны я хочу провозгласить’; V.85.6: imam й пи kavitamasya mayam ’и это великое чудо (майя) Вдохновеннейшего’; V.63.3: dyarh varsayatho asurasya mayaya ’вы оба заставляете Небо изливаться дождем посредством волшебной силы (майя) Асуры’; V.63.7: vrata raksethe asurasya mayaya 'вы оба охраняете заветы [богов] волшебной силой (майя) Асуры’). Слово майя можно возвести к корню та (mimati или mimite), который означает не только «отмерять», но и «творить», «упорядочивать» и т.п. Поэтому майя, по мнению Гонды27, означает непостижимую способность что-либо замышлять и воплощать нечто, находящееся за пределами человеческих сил и разумения. Именно с этой точки зрения Варуна называется якгиин (VII.88.6) — вызывающий трепет чудотворец-маг. Действие магии Асуры Варуны живо описано в РВ V.85.2-6. Как Варуна утверждает космический порядок? Как он надзирает за деятельностью вселенной и управляет ею? Этимология слова varuna поможет ответить на эти вопросы. Если смотреть на вещи самым естественным и примитивным образом, то осуществить контроль и управление чем-либо проще всего, если это связать и заковать. Именно это, как верили, и делает Варуна. Слово varuna следует возводить к ИЕ корню uer 'связывать’. Попытки возвести его к другим корням, например vr ’покрывать’, 'облекать5 или ver 'говорить’, являются, как может быть показано, лингвистически несостоятельными. В основе своей Варуна — бог-связыватель4*, который надзирает за всеми событиями во вселенной — и в космосе, и среди людей — и правит ею, связывая сущности, вызывающие эти события. Именно в таком представлении следует искать истоки происхождения знаменитых пут Варуны — паша. Паша Варуны, можно сказать, выполняют две функции: во-первых, действуя неявным, неощутимым образом, setrbhir arajjubhih ’неверевочными путами’ (VII.84.2), они удерживают различные сущности во вселенной там, где им следует быть, и тем самым обеспечивают их взаимосвязанное функционирование, а во-вторых, они используются Варуной, охранителем космического и морального закона, как средство для наказания распространяющих друх 'вред’ и анрита 'ложь’. Теперь, пожалуй, ясно, почему Варуна часто упоминается как обладатель высшей верховной власти: nahi te ksatram... apuh ’твоей власти никогда... не достигли’ (1.24.6); kada k^atrasriyam naram a varunam karamahe 'когда же воплощающего блеск власти мужа, Вару ну, мы побудим [к милосердию]?’ (1.25.5); anuttam asmai k?atram visvayu 'неколебима [предоставленная] ему на всю жизнь власть’ (VII.31.11); mrla suksatra mrlaya 'смилуйся, о добрый повелитель, будь милостив’ (VH.89.1). Он царь (raja suksatro varunah 'царь Варуна, добрый повелитель’, VII.64.1), царь царств (raja rastranam, VII.34.11), царь богов и людей (tvam viSvesam varuna ‘si raja ye ca deva asura ye camartah 'ты, о Варуна, — царь над всеми: и над [теми], кто боги, о Асура, и над [теми], кто смертные’, 11.27.10), царь всей вселенной (viSvasya bhuva- nasya raja, V.85.3) и, поистине, всего сущего (sato asya raja 'царь над [всем] сущим’, VII.87.6). Он — самодержавный правитель (varuna... samral rtavah 'о Варуна... о законный вседержитель’, II.28.6). Для него не проходит незамеченным ни одно, даже самое мимолетное событие в природе и в жизни людей или животных. Восход и заход солнца, выпадение дождей, рост трав, течение рек, полет птиц, даже мигание глаз (samkhyata asya nimiso jananam 'сосчитаны им [даже] мигания человеческого [глаза]’, АВ IV.16.5) управляются неявным действием закона Варуны. Будучи властелином мира, он повелевает большой группой соглядатаев (1.25.13; VI.67.5; VII.61.3; VII.87.3), которые мудры, бесстрашны, не поддаются на обман, бдительно следят за всем, что происходит во вселенной, и сообщают своему хозяину обо всех случаях нарушения его закона. Варуна безошибочно определяет, когда люди говорят правду или лгут (satyanrte avapa^yan jananam 'следящий за истиной и ложью людей’, РВ VII.49.3); никто не может скрыться от него, даже если убежит далеко за небеса (uta уо dyam atisarpat parastan na sa mucyatai varunasya rajnah 'и даже если кто переползет по ту сторону неба, тот не уйдет от царя Варуны’, АВ IV. 16.4). Тесная связь Варуны с Митрой стала исходным пунктом различных теорий относительно образа и характера Варуны. Принималось как само собой разумеющееся, что ведийский Митра, как и авестийский Митра, был солнечным богом, и на основании этого делалось предположение, что тесно связанный с Митрой Варуна — или бог неба, или бог луны. Однако сейчас считается более или менее общепринятым (как явствует из недавней монографии Гонды «The Vedic God Mitra», 1972), что Митра не является богом солнца. Действительно, веды ясно свидетельствуют об отсутствии у Митры какой-либо индивидуальной черты в физическом смысле. В РВ есть только один гимн, 111.59, полностью обращенный к Митре. Я считаю, что начальные слова этого гимна: mitro janan yatayati bruvanah — говорят об истинной природе этого бога: «Митра своими велениями устанавливает людей на подобающие им места»5 . Нет нужды говорить, что другие интерпретации слова yatayati, такие, как «помогает людям рассчитаться с долгами», «объединяет людей», «старается для людей», «соединяется с людьми», неприемлемы в этом контексте и не связаны с лексическим значением слова. Аналогичное место в ТБр III.7.2.3 (mitro janan kalpayati) подтверждает правильность предложенного выше перевода слова ^atayati. Митра — ятаяджджана 'устанавливающий людей на места’ (РВ III.59.5; VIII.102.12), и основной его функцией является надзор за делами людей, управление и руководство ими. Слово Mitra возводится к ИЕ корню m(e)i, который означает также «связывать». Первоначально именное производное mitram (ср. р.) значило «узы», позднее — «узы дружбы», a Mitra (м. р.) — это имя, данное богу, который устанавливает между людьми такие узы7*, при этом более конкретно— в плане нравственном. Тот факт, что понятие митра связано с понятием дхарма и puma (mitro bhavasi deva dharmabhih 'ты являешься Митрой, о бог, по своим особенностям’, РВ V.81.4; yasmai visnus trini pada vicakrama upa mitrasya dharmabhih 'для которого Вишну шагнул три шага согласно обязанностям друга’, VIII.52.3; rtaya sapta dadhise padani janayan mitram tanve svayai 'к закону ты сделал семь шагов, делая [из него (закона) своего] друга’, Х.8.4), тоже говорит в пользу того, что бог Митра является персонификацией этикоморальной абстракции. Действительно, создается впечатление, что ведийский Митра был задуман как своего рода alter ego Варуны. Он делит с Варуной верховную власть. В широком смысле можно сказать, что Варуна для космической этики — то же, что Митра для человеческой морали. Совершенно понятно, почему боги-связыватели Варуна и Митра сами оказываются сыновьями Адити (от корня da 'связывать’), которая персонифицирует «несвязанность». Действительно, «организация и регулирование посредством уз» являются центральным мотивом всего мифологического комплекса, включающего риту, Варуну, Митру, Адити и Адитьев. Мифологические концепции космического закона рита и его исполнителя — бога-связывателя Асуры Варуны возникли среди предков индийцев эпохи вед и иранцев эпохи Ав предположительно тогда, когда они жили вместе в районе Балха. Эта религиозно-мифологиче- ская идеология полностью соответствовала особенностям их образа жизни. Вскоре, однако, в их истории произошло знаменательное событие. Несколько арийских племен Балха покинули свои родные места в поисках новых подвигов и новой славы. Они двинулись в Семиречье, чтобы завоевать новые земли и колонизовать их. В этой новой фазе культуры ведийские арии вынуждены были бороться с различными препятствиями — вритрами, как природными, так и со стороны людей. Поэтому у них возникла потребность в новой религии, более соответствующей их новому образу жизни и способной заменить их прежнюю, космическую религию. Народ, ставший на тропу войны, нуждался в боге войны, который бы их вдохновлял. Именно так, говоря вкратце, возник Индра Вритрахан и занял ведущее место28 в пантеоне РВ (уо jata eva prathamah ’кто, едва родившись, первым [был] наделен мыслью’, РВ II. 12.1). Как и следовало ожидать, со временем возникло своего рода соперничество между древней религией Варуны и новой религией Индры, свидетельств которого в РВ более чем достаточно (IV.42; Х.124). Это соперничество могло бы негативно сказаться на будущем ведийской культуры, если бы один ведийский мудрец со свежим, практическим и реалистическим взглядом не приложил бы непосредственных усилий к тому, чтобы достигнуть компромисса и согласия между этими двумя религиями. Этим мудрецом был Васиштха! (Впервые опубликовано: Panjab University Research Bulletin (Arts) 6(2), 1975, с. 101-114.) 1 Две лекции памяти Вишвы Бандху, прочитанные 28 февраля и 1 марта 1975 г. на чтениях в Пенджабском университете (Чандигарх). 2 Dandekar R.N. Asura Varuna. — Select Writings. Vol. I. Delhi, 1979, c. 28-67. 3 Lueders H. Varuna. Bd. I. Varuna und die Wasser. G6ttingen, 1951; Bd. II. Varuna und das Rta. G6ttingen, 1952. n Хиллебрандт, со своей стороны, тоже критикует «Begriffsmythologen»7 (VM, Bd. I, с. 6 и сл.). 5 В частности, Людерс добавляет, что Варуна нигде не отождествляется с водой и не выступает как бог вод. Он считает, что мужского бога вод в ведах нет. 6 Людерс выдвинул эту теорию еще в 1910 г. (SBAW. В., 1910, с. 931). См. также примеч. 50 в моей статье «Asura Varuna». Следует отметить, что бога клятвы можно понимать или как бога, в чьей власти находится как сама идея клятвы, так и акт ее применения, или как бога, которым клянутся. 7 Людерс считает, что представления о боге клятвы и о боге договора возникли среди ариев. Они не восходят к ИЕ периоду, и нельзя показать, что они заимствованы у какого-либо другого народа. 8 JAOS, vol. 62, с. 85 и сл. 9 Nyberg H.S. Die Religionen des alten Iran. Lpz., 1938. 10 Thieme. Mitra and Aryaman. — Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences. Vol. 41. New Haven, 1957. 11 Можно ли представить, чтобы такие крайние абстракции существовали в гимнах РВ? 12 Ср.: Mayrhofer М. Kurzgefasstes etymologisches W6rterbuch des Altindischen. Bd. II, c. 633 и сл. 13 Lentz W. The Social Functions of the Old Iranian Mithra. — W.B.Henning Memorial Volume. 1970, c. 245-255. 14 Даже Тиме принимал такую этимологию лишь как рабочую гипотезу. 15 В другом месте («Man in Hindu Thought». — ABORI 43, с. 1 и сл.) я пытался показать, что мировоззрение древних индийцев не было антропоцентрическим. Приме чательно, что Кристенсен высказывает предположение (MKNAW 9, с. 27), что Митра представляет собой символ «космического договора». 16 GondaJ. The Vedic God Mitra, с. 104. 17 Dumezil G. Ouranos-Varuna. P., 1934. 18 Dumezil G. Mitra-Varuna. P., 1948. 19 Елизаренкова считает (УЗТГУ, вып. 201, с. 113-122), что до РВ уровень магической власти, олицетворяемый Митрой-Варуной, моделировал все три функции богов. 20 Кумарасвами (AOS 22, 1942) рассматривает Митру-Варуну как представляющего союз жреческой, или духовной, власти и царской, или преходящей, власти, который необходим для поддержания дхармы. Виденгрен (Numen I, с. 23) говорит о Митре в связи с правово-жреческим аспектом верховной власти, а о Варуне — как о представляющем магический аспект. 21 Более подробно взгляды Дюмезиля рассмотрены в моей статье «Индоевропеистика и ведийская мифология»: см. в наст. изд.8*. 22 Kuiper F.B.J. Remarks on the Avestan Hymn to Mithra. — IIJ 5, c. 36-60; он же. The Bliss of Ass. — IIJ 8, с. 96-1299*. 23 Museum 52. 24 В связи с этим плодотворен анализ слов ниррити (хаос) и риту (периодически наступающее время года). 25 Этот вопрос подробно обсуждается в моей статье «Asura Varuna». 26 Dandekar RN. Der vedische Mensch. Heidelberg, 1939, c. 24 и сл.10*. 27 GondaJ. Op. cit., c. 19. 28 Более подробно см.: Dandekar R.N. Vrtraha Indra. — Select Writings. Vol. I. Delhi, 1979, c. 141-198.