В социально-гуманитарном познании особенно отчетливо проявляется то, что рядом с истинным знанием всегда стоят вера и сомнение, причем не как независимые структуры (а тем более противопоставляемые истине), а как компоненты единого знания, которое включает в себя и убежденность, и критичность, и достоверность.
С развитием науки казалось, что вера остается уделом религии. Компромиссный вариант предлагала концепция «двух истин», порождение зрелого Средневековья, в которой «истины веры» и «истины разума», по существу, размежевывались, при этом истины веры рассматривались не как яро7тшворазумные, а сверхразумные, недоступные ни обоснованию, ни опровержению рациональными средствами. Ограждая религию от наступления науки, эта концепция допускала в известных пределах свободу научного поиска как низшей формы познания. Однако вопросы оставались, и неуемный дух человеческой любознательности породил гностицизм, приверженцы которого ставили задачей постижение Бога — по воплощенным в мире его действиям, вкупе с интерпретацией Священного Писания. Однако это богоугодное, на первый взгляд, начинание попало в число первых ересей, запрещенных церковью. Вера попросту противопоставлялась рациональному знанию, подчеркивая свою несовместимость с ним. Весьма характерно, однако, что веру как таковую не удалось устранить из структуры знания даже в эпоху расцвета механико-математического естествознания, выработавшего идеал логически-рациональной доказательности и достоверности научного знания. Задачу отделения подлинного, истинного знания (эпистеме) от мнения (доксе) ставили уже в античности. «Мнение» было уделом смертных, знание же имело Божественное происхождение (Платон). Тем не менее, можно было рассматривать достигнутое знание как истинное мнение. А вот в Новое время была поставлена задача построения научного знания на достоверных, неоспоримых основаниях. Именно эта задача разделила эмпиризм и рационализм, которые в качестве таковых выдвигали соответственно empeiria и ratio. При любом из этих подходов в научном знании не должно было остаться места вере. Более того, предполагалось, что, опираясь на достоверные основания, можно создать абсолютно надежный метод. Правда, оппоненты эмпиризма и рационализма привели достаточно убедительные аргументы, ставящие под сомнение достоверность методологии обоих. Не увенчался успехом и поиск абсолютного метода познания, «mathesis univeralis». Даже Декарту, наиболее решительному борцу за элиминацию веры из структуры познания, не осталось ничего другого, как веровать в то, что «Господь не может обмануть нас в наивысших проявлениях наших познавательных устремлений». Тем не менее, такая гносеологическая вера требовала непреложных и самодостаточных оснований самого познания. В качестве такового Р. Декарт выдвинул утверждение «cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Но ведь и эта посылка, по существу, является актом веры. «Откуда я знаю, — писал Декарт, — не устроил ли Бог все так, что вообще не существует ни Земли, ни неба, никакой протяженности. Тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно видится». Приходится признать, что самодостаточность мысли возможна лишь в обусловленном (чем-то, кем-то) мире и в то же время нуждается в безусловном — Боге, Абсолюте. (Именно это переполняло благоговейным ужасом глубоко религиозного Паскаля). Чистое мышление в поисках собственных оснований впадает либо в дурную бесконечность, либо в логический круг. Допущение любых предпосылок, равно как и недопущение таковых, оказывается, в итоге, актом веры. Чтобы не попасть в плен к безосновательной, в сущности, не доступной доказательствам вере, Декарт становится на позицию скептицизма, универсального сомнения. Классик субъективного идеализма, Дж. Беркли (1685-1753) уже само существование объективного мира полагал, строго говоря, недоказуемым, не более чем гипотезой (правда, находящей достаточно убедительные подтверждения). Подчеркивая, что в познании мы непосредственно имеем дело не с внешним миром, а с нашими восприятиями (ощущениями), Беркли не может уйти от вопроса об их источнике, усматривая его в Боге (опять-таки акт веры). Более умеренную позицию здесь занимал его последователь, Д. Юм (1711— 1776). Он считал, что сколь естественно для верующего видеть источник ощущений в Боге, столь же естественно для ученого-натура- листа видеть его в природе. Принципиально важно, что скептицизм, безусловно необходимый в познании, не имея достаточно надежных оснований, также опирается на веру. Уже в XX в. М. Полани заметит, что все фундаментальные убеждения столь же неповторимы, сколь и недоказуемы. Что касается веры в «здравый смысл», то она необходима, по крайней мере, как средство приспособления к миру, как необходимая форма жизни. Повседневная практика приводит к легитимизации конструктов здравого смысла, которые, формируясь стихийно, подвергаются испытанию в обыденной жизни. Мир повседневности «является для нас универсумом значений, текстурой смыслов, которые мы должны интерпретировать, чтобы найти в нем свое место и поладить с ним» (А. Шюц). Если естественные науки в течение длительного времени пытались «очистить» знание от веры, то гуманитарные науки с самого начала принимали веру (и верования) как данность бытия человека. «Жизненный мир» — это, по Э. Гуссерлю, тот «круг уверенностей» (в том числе на уровне привычек), которые приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных до какого-либо научного обоснования. Близкую этому позицию занимает Л. Витгенштейн, который замечает, что усвоение картины мира, начинающееся с детства, — это не познавательная процедура, а форма жизни, основанная на доверии к взрослым, без которого ребенок не может вступить в жизнь. «Формой жизни» у Витгенштейна выступает и речевое общение, включая «языковые игры». Соотношение идей, веры и верований исследует и X. Ортега-и- Гассет. Если идеи являются результатом интеллектуальной рефлексии, аналитической работы разума, то верования совпадают с самой реальностью, составляя «наиболее глубинный пласт нашей жизни», то, на что мы безоговорочно опираемся, не размышляя об этом. В верованиях мы пребываем, пишет философ. Вместе с тем идеи включают в себя не только полученные знания, но и обыденные мысли, «все то, что приходит в голову». Важную роль играет в жизни людей и «коллективная вера», которая может быть целенаправленно воспитана, укоренена в людях и возведена в догму, что позволяет манипулировать ими.
Идеи становятся материальной силой, когда овладевают массами, писали классики марксизма-ленинизма. Не только за религиозные, но и за социальные, и за научные идеи люди готовы сражаться и умереть. Русский философ Серебряного века, полного ожиданий, веры в предназначение человечества, И.А. Ильин (1882-1954) утверждал, что вера есть нечто более творческое и более жизненное, чем холодные истины, и что «о ней позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души, где на нее отзываются могучие и творческие источники нашей души, где говорит сердце. Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни»1. И далее: «Замечательно, что русский язык придает идее “веры” два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, другое — со способностью веровать. Верят — все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же — далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прислониться душой (сердцем, волею и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий путь к спасению»117 118. К сожалению, очень трудно указать грань, за которой продуктивная убежденность переходит в слепую, фанатичную веру. Такой может быть вера в любые идеи, не только религиозные, вера в людей, которая может обернуться сотворением кумиров. Как правило, самые опасные люди в истории человечества — это фанатичные борцы за идею. Ладно бы, если люди готовы пройти испытания огнем и водой, чтобы убедить других в своей правоте (такие испытания действительно проводились в Средние века, и если, например, человек, брошенный в воду с огромным камнем на шее, все же каким-то чудом выплывал, считалось, что ему помог сам Бог, следовательно, к его идеям стоит прислушаться). Но сколько известно из истории случаев, когда лидеры вовлекали в борьбу за свои идеи миллионы людей, «ведь что значит кровь тысяч во имя счастья миллионов» — это писали не вожди большевиков, а «неистовый Виссарион» Белинский, яркий публицист и литературный критик. «Железной рукой загоним человечество к счастью» — читаем на воротах Соловецкого лагеря особого назначения; «Главный враг истины — не заблуждения, а убеждения» — это уже у Ницше. Предуктивная вера всегда сопряжена с сомнением. Люди, неспособные сомневаться, представляют социальную опасность. В 60-е годы не был допущен на экраны фильм о Ленине только потому, что в нем есть эпизод, где тот сомневается в правильности своего решения. Такое было несовместимо с образом вождя, который десятилетиями навязывался советской идеологией. Если бы вожди почаще сомневались и всесторонне взвешивали свои решения, не было бы дурных последствий, которыми «славится» история. Любое сомнение сопряжено с состоянием неудовлетворенности и беспокойства, но именно оно стимулирует поиск истины. Диалектика знания, веры и сомнения является движущей силой не только науки, но и любого рода человеческой деятельности. Вера и знание, имея объективные основания, дополняют друг друга; конечно, основания эти различны по своей природе и когнитивному статусу: знание строится на доказательствах, вера — на социальной апробации. Что касается истины, то она является составной частью наших убеждений. В конечном счете «проблемой является выбор не между знанием и верой, а между различными формами веры». Что касается сферы социальных отношений, то это «выбор между верой в разум и верой, согласно которой люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и слуг» (К. Поппер). Вера в те или иные идеи и ценности вполне совместима с толерантностью к иным идеям и их носителям. В этой связи важным показателем зрелости общества являются условия для свободного выбора каждого из его членов. Знание выше веры, писал Кант, но только вера — через убеждения — способна отвечать на смыслообразующие вопросы бытия, трансцендентные по своей природе. Наиболее высокий смысл несут в себе не «последние истины, а «предпоследние», сопровождаемые сомнениями, открытые для восполнения, развития (Н. Бердяев). «Последние» же истины, оставаясь “невыразимыми”, создают “необходимый фон, на котором обретает свое значение все, что мы можем выразить”» (Л. Витгенштейн). Высшая форма веры ( К. Ясперс называет ее философской верой) — это «вера человека в свои возможности, в которой дышит его свобода». О возможности верующих атеистов писал и Э. Фромм, имея в виду веру в себя, в людей, в человеческий разум. Вольтер в свое время заметил, что моральное право быть атеистом имеет только высокообразованный и высоконравственный человек, действия которого направляются не ожиданием расплаты или воздаяния, а голосом совести. У К. Ясперса философская вера обозначена 4 вопросами: «Что я знаю? Что есть все существующее? Что такое истина? Каким образом я осуществляю знания?» Безусловно, они навеяны 4 вопросами Канта: «Что мы можем знать? Что мы должны делать? На что мы можем надеяться? Что такое человек?» Для Канта человек — существо, способное познавать, верить и надеяться. В античном мифе боги, решив наказать людей, послали им ящик Пандоры, зная, что любопытство пересилит и они его откроют. В результате на них посыпались болезни и несчастья, и единственное, что осталось на дне ящика, — надежда. Но и она обманчива. «Люди живут тем, что надежда опирается на память, и обе лгут» (Байрон). Но ведь без веры и надежды жизнь теряет смысл. «Во что веришь, то имеешь» (М. Лютер), т. е. все зависит от людей — чем обернутся их любознательность, их надежды. Человек вкусил яблоко познания, получил огонь от Прометея, теперь от него зависит, будут ли стоять с ним рядом вера, надежда, любовь, добро, истина, благо. Вопросы и задания 1. Сравните классические и неклассические представления об истине и рациональности. 2. Как соотносится плюрализм и релятивизм истины? 3. Как соотносятся понятия истины, правды, справедливости и лжи? 4. Каковы природа и типы объяснений? 5. В чем состоит сущность герменевтики? Чем вызвана необходимость обращения к филологической и философской герменевтике? 6. В чем состоит сущность интерпретации? С какими проблемами она сталкивается? 7. В чем состоит сущность «герменевтического круга»? Каковы отрицательные и положительные стороны «исторической дистанции», «временного отстояния» в интерпретации и понимании? 8. Как соотносятся между собой знание, сомнение и вера, вера и убежденность, вера и верование? 9. Сравните «слепую» веру и философскую веру.