§ 1. Становление герменевтической методологии

Герменевтика (іреч. ermhneutich—объясняю, истолковываю) — влиятельное течение феноменологической традиции в методологии науки.

Она представляет собой направление современной мысли, наиболее активно разрабатывающее проблемы интерпретации, вопросы теории языка в том числе и применительно к фундаментальным проблемам правоведения.

Традиционно герменевтика означает искусство толкования текста. Слово «герменевтика» — дословно означает объяснение, изложение, толкование (есть и другое значение: дар слова, речь). Иногда понятие герменевтики возводят к известным в первые века христианства, а также в эпоху Средневековья и Возрождения, герметическим текстам, авторство которых предание приписывает богу Гермесу. Гермес же был не только богом торговцев и воров, но посыльным и толкователем богов, их воли и тех законов, которые они давали людям. Поэтому герменевтика в одном из своих изначальных смыслов означает «передавать и толковать законы». Герменевтика — это наука смыслового понимания, понимания высказываний, по словам немецкого ученого начала XX века В. Диль- тея, — это «теория понимания зафиксированных в письменном виде жизненных высказываний» и кроме того «основополагающий метод для всех дальнейших операций гуманитарных наук». В отечественной и зарубежной науке существует несколько подходов к исследованию данной проблемы. Так, уже изначально она рассматривалась в рамках герменевтической традиции. Чтобы понять суть данного подхода, следует отметить, что основными понятиями герменевтики являются: «понимание», «смысл», «язык», «текст», «интерпретация», «традиция», «герменевтический круг», «часть и целое», «объяснение». Выделяется философская, лингвистическая, религиозная, юридическая и т. п. герменевтика.

Особое значение герменевтика приобрела не в древней греческой философии и филологии, где она обозначала искусство толкования, понимания и интерпретации различных литературных произведений, а лишь в эпоху христианства. Вместе с тем именно в перипатетической и стоической философии были разработаны основные принципы толкования, которые были усвоены и дополнены Филоном Александрийским, Оригеном, Тертуллианом и Августином Блаженным. У христианских теологов под герменевтикой (экзегетикой) понималось искусство толкования Библии.

Но если в начальный период христианства основным для экзегетики было согласование Ветхого и Нового Заветов, то в дальнейшем ставится задача уяснения смысла Библии и творений отцов Церкви. Именно в этот период герменевтика впервые получает онтологический статус, который в эпоху секуляризации христианства был утерян. Задача познания не в том, чтобы открыть что-либо новое, а в том, чтобы правильно истолковать уже сказанное. Если же сказанное не поддавалось однозначной трактовке, или если же отдельные части, отдельные моменты в Библии были противоречивы, то в ход пускались различные герменевтические приемы (например, символико-аллегорический метод) . Почему можно говорить об онтологическом статусе христианской герменевтики? Герменевтика, как исследование и толкование единственной истинной реальности, замещала и науку, и философию, и т. д. Все теологические «суммы» могут быть рассмотрены как комментарии и толкования Библии. Кроме того, горизонт человеческого знания оказывался замкнутым, прирост знания был невозможен.

С секуляризацией христианства исчезает и тот онтологический статус, который приобрела герменевтика в средние века. Однако это произошло не сразу. Как отмечает М. Фуко, еще в XVI веке слово через систему различного рода подобий оказывалось тождественно вещам, было вписано как равноправный член в систему подобий мироздания. Следовательно, и герменевтика, как искусство толкования знаков, имела привилегированное положение.

Но уже в XVII веке ситуация кардинально меняется. Истинное знание может быть обретено либо в самоудостоверяющем в представлении познания, либо в удостоверяющем в познании опыте. Научное познание вытесняет герменевтику. Истолкование и познание опираются с этого времени на научный, прежде всего математический метод. Для восстановления значимости герменевтики потребуется не один век. Место герменевтики как средства отыскания и восстановления истины заняло научное познание. Герменевтика была отгесне- 340 — на в область искусства. Именно с этих позиций началось восстановление значимости данного способа постижения реальности и истины как метода интерпретации художественных, а позже — научных и юридических текстов.

Особое значение герменевтика приобрела благодаря работам Шлей- ермахера. Если в учении Канта и Гегеля можно видеть лишь своеобразную подготовительную работу, которая отделяет постижение в области искусства от других форм человеческого познания, а также формирует понятийный аппарат герменевтики, ее проблемное поле, то в работах Шлейермахера герменевтика, как постигающая деятельность человеческого духа, обретает саму себя. Методологии и Канта, и Баумгартена, и Гегеля как бы очерчивают, определяют место, которое не контролируется в полной мере ни наукой, ни философией, но также имеет своей целью своеобразное постижение сущности культуры личности, общества, государства. Дальнейший ход — попытаться не только увидеть это контролируемое научным познанием место, но и выявить, и сформулировать определенную методику поведения человеческого познания в этой сфере. Эту задачу и пытается решить герменевтика. И первый — Шлейермахер. Он изолирует проблему и процедуру понимания и вырабатывает методологию герменевтического познания. Пониманию подлежит не только дословный смысл сказанного или написанного тем или иным автором, понимание должно понять и самого создателя текста. Всякий текст, всякая речь может бьггь осмыслена и преобразована в акт понимания. Метод понимания обращается как на общее, так и на единичное: должен быть постигнут и текст, и контекст самого произведения и автора. Понимание должно преодолеть временной барьер и оказаться в позиции так называемого «первоначального читателя». При этом такая позиция оказывается отождествлением с самим автором. Таким образом, цель понимательных процедур герменевтики есть постижение, через анализ произведения, самого автора, причем цель понять автора лучше, чем он себя сам понимал.

Суммируя, можно сказать, что именно со Шлейермахера началось восстановление значимости и онтологического статуса герменевтики, ибо проблема понимания и истолкования захватывает не только само художественное произведение, но оказывается и способом постижения человека, автора и всей человеческой реальности. Здесь, однако, следует заметить, что классик феноменологической школы М. Хайдег- гер возводил истоки герменевтики в современном значении этого понятия к Р. Декарту, основоположнику методологии научного анализа, базирующейся на принципе единства и различия субъекта и объекта.

Развитие герменевтики происходило по пути «насыщения» ее проблемного поля историческим измерением. Именно историческая пре 341 емственцость образует культуру, язык, право как формы человеческого взаимодействия. Важнейшим условием исторической науки является то явление, что историю исследует тот, кто ее творит. Герменевтическая проблема понимания явлений и отношений в сфере социальной жизни требует прежде всего отделения ее от причинно-следственных связей, которые господствуют в природе и подлежат изучению естественными науками. Жизнь, которая осмысливается как фундаментальный факт истории, приобретает онтологический статус. При этом культура постигает себя и завершает себя именно в историческом постижении своих важнейших явлений: экономики и экономической культуры, жизни социума, правовой и политической культуры общества и личности. Историческое познание есть способ самопознания. Герменевтика, осмысленная как постижение историчности, оказывается основой наук о духе, ибо исторический процесс мыслится как подлежащий расшифровке текст.

Дальнейшее расширение герменевтического горизонта связано с именем М. Хайдеггера. Это происходит прежде всего благодаря особому языку в «экзистенциализме» немецкого мыслителя: «Язык не просто передает в словах и предложениях все очевидное и все спрятанное как разумеющееся, так-то и так-то, но впервые приводит в просторы разверстого — сущее как такое-то сущее... Язык впервые дает имя сущему и, благодаря такому именованию, впервые изводит сущее в слово и явление» [1]. Язык оказывается историческим горизонтом понимания, а само понимание (герменевтика) становится свершением бытия. Особое значение приобретает и значимость художественного произведения. Именно оно дарует истину. «Искусство дает истечь истине. Будучи учреждающим охранением, искусство источает в творении истину сущего».

Подобную трактовку языку в контексте интерпретации научных смыслов Хайдеггер экстраполирует на социальную и политико-правовую проблематику, причем на весьма высоком уровне научного обобщения. Центральным пунктом у Хайдеггера, как и у других представителей классической философии, является понятие свободы.

На основе принципов герменевтики и феноменологического анализа Хайдеггер разрабатывает фундаментальное для философии права понятие свободы личности. Теоретической формой этой разработки стала полемика с основоположником классической немецкой философии И. Кантом.

Хайдеггер различает два смысла свободы в философии Канта (этому посвящена его работа 1930 г. «О сущности человеческой свободы»). Один связан с возможностью свободы, то есть с утверждением самой идеи трансцендентальной свободы. Другой — с действительностью

342 — свободы, то есть поднимает вопрос о практической свободе. По мнению Хайдеггера, наиболее значимое достижение Канта, им самим до конца неосмысленное, заключалось в том, что посредством диалектических антиномий он обосновал принципиальную неразрешимость обыденного понимания свободы. Спор о том, подчинено ли всякое действие полностью природным законам или оно совершенно свободно, Кант приписывает совершенно естественному для разума в целом заблуждению смешивать определения, относящиеся, с одной стороны, к вещам так, как они есть, а с другой — к явлениям этих вещей нам в форме знания. Различение этих двух порядков позволяет, как полагает Кант, увидеть за антиномией свободы лишь видимое противоречие (или спор разума с самим собой). Однако такое решение свидетельствует, по мысли Хайдеггера, о том, что сама трансцендентальная диалектика несет на себе отпечаток предшествующей метафизики. Для понимания свободы в этом смысле решающим является не ее актуализация (действительность поступка), а идея безусловной причинности событий. Таким образом, смысл свободы личности определяется в границах того же самого понятия причинности, которое присутствует и в естественных науках, то есть в теоретической области познания природы. Или, как говорит сам Хайдеггер: «Свобода установлена в смысле трансцендентального понятия природы». Поэтому вывод третьей антиномии — это просто теоретическая возможность единства эмпирической причинности природы и неэмпирической, интеллигибельной причинности разума.

Однако именно этот вывод указывает, как полагает Хайдеггер, на необходимость формулирования второго смысла свободы в философии Канта.

Как может быть обозначена эта действительная или практическая свобода? Хайдеггер поясняет проблематичность этого второго смысла свободы на основании апории в практической философии Канта. В своей философии права, изложенной в «Основах метафизики нравственности», Кант объясняет, что понятие свободы не может быть опытным понятием. Эту свободу нельзя «... доказать даже в нас самих и в человеческой природе как нечто действительное» [3]. Но если действительность свободы не может быть теоретически (метафизически) доказана, то в чем тогда, вообще, может состоять смысл этой действительности? Пятью годами позже в «Критике способности суждения» Кант утверждает, что идея свободы обнаруживается среди фактов: «Это единственная из всех идей чистого разума, чей предмет есть факт...» Проблематичность действительности свободы, ее реализации, то есть самой идеи практического применения разума, как поясняет Хайдеггер, состоит не только в том, существуют ли примеры или факты сво-

343 бодных поступков.

В «Критике чистого разума» «опыт» и «действительность» ограничиваются областью теоретического (предметного) познания (природы). Кантовское же указание в третьей «Критике» на свободу как на факт означает, что здесь он ведет речь об «опыте» и «действительности» в ином смысле. Факт свободы не приравнивается им ни к опыту предмета, ни к состояниям природных вещей. Поскольку сам Кант говорит в этом отрывке из «Критики способности суждения» о реальности свободы, которая может быть доказана «в действительных поступках, следовательно, в опыте», то очевидно, что Кант стоит перед новым понятием опыта, которое Хайдеггер терминологически осмысляет как «фактичность».

Итак, практическая свобода личности в сфере правовых отношений есть факт, и, исходя из этого, ее необходимо понимать, но не в смысле предметного опыта. Но как? Кант поясняет в «Критике способности суждения», что реальность свободы «... может быть доказана посредством практических законов чистого разума и в соответствии с ними — в действительных поступках». Свобода личности, таким образом, должна обнаруживаться как факт в практическом применении чистого разума. «Этим положением,—утверждает далее Хайдеггер, — «установлена собственная задача и, одновременно, специфическая проблематика второго пути, т. е. второго смысла свободы». Чтобы прояснить эту фактичность практической свободы, Хайдеггер опирается на утверждение Канта о том, «что моральный закон мы сознаем непосредственно (как только мы полагаем себе максимы воли)». По мнению Хайдеггера, это означает, что факт долженствования проявляется лишь в действительном (практическом) волении: «действительное воление есть себя проясняющая, долженствующая быть проясненной всегда в себе основа определения». Здесь можно было бы, конечно, возразить с точки зрения имманентного следования самой логике анализа свободы личности, что в хайдеггеровской интерпретации речь идет не о способности суждения, то есть не о применении практического закона (нравственности), но, прежде всего, о сущности самого практического разума, как источнике этого закона. Будучи отрицательно сформулирована, она состоит в том, что воля определяется посредством представления того, что не получено из опыта и не относится к нему, являясь своим собственным основанием, и в этом смысле — чистой волей. Цель этой интерпретации философии Канта не столько в определении нравственного закона, сколько в прояснении

344 фактичности чистого воления, нетождественной какому-либо внут- римировому сущему. Хайдеггер как раз и стремится показать ошибочность отождествления фактичности чистого практического разума с любым психологическим состоянием.

Х.-Г. Гадамер вслед за Хайдеггером продолжает начатую в культурологии Дильтеем линию обоснования методологии культурно-исторического познания феноменов жизни социума. Дильтеем было убедительно показано, что самоопределение гуманитарных наук идет в русле преодоления «образца естественных наук» и экспансии естественнонаучной методологии в область гуманитарного знания. Если при исследовании объекта природы человек противопоставляет себя ему, отвлекаясь от своих особенностей, что позволяет избежать субъективных искажений и достигнуть объективности знания, то при обращении к социальным феноменам человек никогда не сможет освободиться от влияния тех представлений, которые накладывает на него культура. Поэтому встает вопрос о том, в какой мере можно говорить об объективности знания в отношении ко всему комплексу гуманитарных наук, изучающих социокультурный феномен.

Напрашивается вывод, что подобная специфика предмета исследования требует принципиально иного метода исследования и иного представления об объективности и общезначимости. Поэтому Диль- тей разделил объяснение и понимание как методы, соответственно, естественнонаучного и гуманитарного знания. Продолжая эту линию, Гадамер подчеркивает, что «науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки» [2].

Использование категории «понимание» применительно к исследованию в сфере социума позволяет показать, во-первых, что в этой сфере корректно говорить не только о приращении знания (как это имеет место при объяснении), а о событии для человека, исследующего нечто в сфере социокультурных феноменов, его вовлеченности в исследование, ибо это «способ познания и способ бытия одновременно», а во-вторых, что любой объект исследования в сфере социума (в отличие от природного объекта) уже является осмысленным. Универсальная осмысленность сферы социума позволяет говорить об универсальной понимаемости — «герменевтическом универсуме», по терминологии Гадамера.

Таким образом, для Гадамера философия и герменевтика оказываются по своей сути глубоко связаны друг с другом. Іадамер опирается на весь тот опыт, который накопило герменевтическое направ 345 ление в исследовании специфики гуманитарного познания, но особенно на разработки «фундаментальной онтологии» Хайдеггера открывающие возможность перевода герменевтики в онтологический пласт, возможность осмысления деятельно-участного познания.

Сущностной характеристикой любого объекта изучения в сфере культуры является его уникальность и нетипичность, здесь существует совершенно иное отношение отдельного явления культуры к целому культуры, чем в механическом отношении целого и частей. В исследовании этого феномена для Гадамера представляется наиболее показательным «опыт искусства», в котором, как в призме, проявляются черты опыта общения с культурой и ее различными феноменами. Гадамер связывает с искусством универсальный аспект герменевтики. В произведении искусства, как указывал еще Дильтей, опредмечивается и выражается дух эпохи, сущность данной культуры как замкнутого образования. В этом смысле деятельность юриста, готовящего правовой текст, имеем ряд общих моментов с деятельностью писателя, стилиста. Позволим себе чуть более подробно остановиться на этом вопросе.

Опыт искусства противопоставляется Гадамером «эстетическому сознанию» как ограниченному и столь же подверженному традициям «методологического сознания». «... Культурная форма эстетического сознания точно так же блекла в наших глазах, — пишет Гадамер, — как культурная форма исторического сознания, мыслившего «мировоззрениями». Напротив, все высказанное как искусством, так и великими философами заявляло о своих правах на истину, и это требование своих прав, пусть хаотичное, нельзя было отвергнуть — никакой «историей проблем» нельзя было нейтрализовать его, нельзя было заставить его склониться перед законами методичной научности» [4]. Опыт искусства шире и глубже того, что можно сказать о нем, он прорывается из историчности и ситуационности его создания к вечности, неся в себе элементы подлинной жизни социума. Рассмотрев значение герменевтики в сфере искусства, Гадамер перешел к вопросу о ее роли в науке.

Важной проблемой для классической герменевтики, определившей становление самой герменевтики как науки, являлась проблем адекватности интерпретации иной культуры — иноземной или древней (античной), входящей в качестве элемента в современную культуру (скажем, роль римского права в правовой культуре XIX века). Основным условием подобной адекватности виделся отказ от исторической позиции исследователя. Гадамер, развивая мысль Хайдеггера о принципиальной и непреодолимой историчности человека, развенчивает иллюзии подобного «исторического объективизма». «Подобное требование, —пишет он,—это скорее предпосылка историзма, утверждающая, что мы должны погрузиться в дух изучаемой эпохи, должны мыслить

346 — ее понятиями и представлениями, а вовсе не своими собственными, чтобы таким образом добиться исторической объективности».

Позиция полного абстрагирования от исторических и культурных условий развития социокультурных феноменов, в которых существует исследователь, невозможна и не нужна: нельзя понять то, к чему не имеешь отношения. «В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени как позитивную и продуктивную возможность понимания. Это вовсе не зияющая бездна, но непрерывность обычаев и традиции, в свете которых является нам всякое предание. Не будет преувеличением говорить здесь о подлинной продуктивности свершения». Таким образом, для Гадамера важно подчеркнуть, что традиция не противостоит исследованию, как некий набор сведений или фактов, она требует деятельного участия. Поэтому Гадамер говорит о «действенно-историческом сознании». Кроме того, он утверждает, что «в сфере наук о духе невозможно говорить о равном себе объекте исследования в том смысле, в каком мы с полным правом говорим о нем применительно к наукам о природе... Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее интересом».

Основанием для возможности понимания является, по Іадамеру, «общность дела» — согласие по поводу того, о чем говорит предание, документ эпохи, к примеру, текст закона. Но поскольку Гадамер отдает себе отчет, что нельзя говорить о сохранении «живой традиции», связывающей нас, например, с античной культурой, что «связь с этим делом не может быть тем самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции», то требуется иная предпосылка, обеспечивающая это единство. Такой предпосылкой Гадамер считает язык. Язык Гадамер, вслед за Хайдеггером, определяет как универсальную среду, в которой существует и человек, и его культура, в которой осуществляется историческое предание. Универсальность языка предопределяет универсальность понимания феноменов культуры, если культура будет представлена как текст.

Язык у Гадамера, как и у Хайдеггера, есть та среда, то пространство, где осуществляется собеседование, истолкование, диалог. Текст именно потому поддается истолкованию, интерпретации и пониманию, что «язык — это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование». Эта универсальность языка отражает изначальную его причастность к природе смысла. Язык, кроме того, не представляет собой некое изначальное и неприкосновенное целое, которое не способно измениться. Язык насыщен переживаниями и духовным опытом предшествующих поко- 1 347 лений. В языке становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием индивидуальностей. Сам по себе языковой опыт культуры, по словам Гадамера, абсолютен, он возвышается над нашим конкретным существованием и охватывает любые отношения любые социальные взаимосвязи. Языковой опыт предшествует всему тому, что мы познаем и высказываем: «Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка».

Несмотря на то, что язык как универсальная среда обладает универсальностью, а следовательно, подчиняющим индивидуальное характером, все же процесс понимания у Гадамера сохраняет определенную свободу личности. Взаимоналожение горизонтов понимания, которое осуществляется в процессе герменевтического прочтения текста (скажем, текста закона), осмысливается им как незамкнутое событие, как продолжающийся и никогда не могущий быть завершенным диалог. Таким образом, у Іадамера герменевтика имеет определенный методологический статус, который позволяет ей выступать своего рода методологией познания. Она есть не только понимание и интерпретация того или иного текстового материала, но есть познание и самопознание личности и общества. Герменевтикой «контролируется» тот массив знания (гуманитарные науки и искусство), который не может быть постигнут и осмыслен исходя из точных наук. И эта область человеческого познания обеспечивается своей совершенно своеобразной методологией. Герменевтика есть познание и самопознание человека, его места в мироздании, его истории, его культуры, она касается наиболее значимых для человека областей его существования. С этой точки зрения, герменевтика позволяет учитывать тот иррациональный момент, который всегда имеет место в общественных отношениях и который должны по-своему отражать гуманитарные науки, включая и науку о праве и государстве.