3. ОБОСТРЕНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ ПРОТИВОРЕЧИЙ В ЗАПАДНЫХ ПРОВИНЦИЯХ И ОТРАЖЕНИЕ ИХ МЕСТНЫХ ВЕРОВАНИЯХ
Положение различных классов и социальных групп западных провинций и их взаимоотношения в период империи не оставались неизменными. При всем многообразии конкретно-исторических особенностей развития каждой страны, обращенной в римскую провинцию, можно выделить и некоторые общие им всем черты.
Римское завоевание обычно становилось возможным тогда, когда разложение первобытно-общинного строя, по крайней мере у части племен, становившихся объектом римской агрессии, уже порождало острые конфликты между родоплеменной знатью и народом. Тогда первая начинала видеть в римлянах своих наиболее надежных союзников и помогала им, тайно или явно, покорить как свой собственный, так и соседние народы. История побед и поражений римлян в Галлии, Британии, Дакии, Германии с самого начала Верцингеториг стал героем фантастических народных преданий и рассказов. Возможно, что крестьяне, жившие в области Алезии, видели в нем божественного или полубожественного освободителя и надеялись, что со временем он вернется как победитель и дарует народу свободу и счастье. показывает, что лишь союз с местной аристократией, предпочитавшей влдсть Рима победе народа, обеспечивал верный успех римским легионам. Недаром, обобщая мно- говековый опыт, Вегеций писал, что даже самый маленький народ нельзя покорить, если его не раздирают внутренние смуты. Укрепив свою власть в стране, римское правительство щедро награждало своих союзников правами гражданства, земельными владениями, высокими должностями и могло рассчитывать на их преданность. Но на той же завоеванной территории обычно жили племена с менее развитой социальной дифференциацией. У них представители родо-племенной знати еще были органической частью народа, а их сородичи и соплеменники видели в них своих естественных предводителей. Из них обычно выходили вожди антиримских восстаний, подавлявшихся при более или менее активном содействии проримских элементов. Однако чем дальше, тем больше вся туземная аристократия убеждалась в выгодности для нее римского господства, отказывалась от сопротивления ему, становилась неотъемлемой частью правящего класса империи. Приводимая Тацитом речь Петилия Це- релиса к треверам и лингонам, участвовавшим в восстании Цивилиса, ярко характеризует точку зрения провинциальной аристократии: правда, римляне некогда явились как завоеватели, но зато спасли завоеванных от междоусобиц, которые вспыхнут с новой ужасной силой, если власть и мощь Рима пошатнутся; поэтому у побежденных и победителей интересы общие — поддерживать и укреплять Римскую империю. А раз так, то нет уже победителей и побежденных, а есть римляне, пользующиеся совместно теми благами, которые дает империя всем народам, и обязанные ей служить (Тас., Hist., IV, 73—74). Так к концу I — началу II в. в провинциях сложилась более или менее определенная социальная структура: крупные и средние землевладельцы и рабовладельцы, в число которых входила местная вполне романизовавшаяся знать и осевшие в провинции пришлые элементы; их рабы и отпущенники; городские торговцы, ремесленники и беднота, также частично туземного, частично иноземного происхождения; крестьянство, состоявшее из мелких собственников, общинников и арендаторов. В разных областях преобладали те или другие из этих групп, чем и определялось своеобразие экономики, социального строя и идеологии каждой области. Что касается идеологии, то, как мы пытались показать, приблизительно можно считать, что социальным слоям, наиболее тесно связанным с рабовладельческим способом производства, была свойственна идеология, типичная для тех же слоев Италии; крестьянство же сохраняло верность туземным богам, из которых наиболее характерными были боги кровнородственных и территориальных общин. В этот период главную роль играли бурно развивавшиеся в ряде провинциальных областей рабовладельческие отношения и все те явления в области социальной, политической и идеологической, которые они с собой приносили. Крестьянство, несмотря на свою многочисленность, было мало заметно, а часто и слишком мало причастно к римской культуре, чтобы оставить следы своих верований. Поэтому создавалось впечатление глубокой, если не абсолютной, романизации провинций или, по крайней мере, тех из них, которые в это время играли ведущую роль в жизни империи в целом. Но со второй половины II в. в империи, и в частности в ее западных провинциях, намечаются глубокие изменения, одним из симптомов которых была так называемая варваризация, т. е. начало преобладания туземных элементов над римскими в самых разных областях жизни, между прочим и з культуре. Не будем останавливаться на существующих трактовках причин этого явления, связанных с общеизвестными теориями кризиса империи в целом. Самый факт не вызывает сомнений, как, по-видимому, не вызывает сомнений его непосредственная связь с постепенным и все более усиливавшимся процессом вытеснения города как экономического, политического и культурного центра внегородскими территориями: с одной стороны,— селом, с другой,—крупным доменом. Естественно поэтому, что на передний план в жизни империи выдвигаются именно те районы, где преобладали не города, а внегородские территории, на которых теперь и возникают многочисленные квазимуници- пальные села, составлявшие промежуточное звено между сельской и городской общиной. Но если е точки зрения возможностей дальнейшего развития домен и сельская община находились в равном положении, то не так было с точки зрения их места в политике правительства, и в частности в важнейшем для него деле — в пополнении армии, численность которой из века в век все возрастала, достигнув к началу III в. огромной по тому времени цифры в 600 тысяч человек. Колоны, сидевшие на землях крупных имений, по-видимому, как правило, в это время в армию не принимались, так как не имели права уйти из имения, не расхтлатив- шись е долгами, что обычно было для них не под силу. Поэтому по мере того как в той или иной области возрастает крупное землевладение, все меньше ее уроженцев поступает в армию. Приходилось обращаться к набору из районов, где еще было многочисленно крестьянское население, а именно из прирейнских, фракийских и при- дунайских областей, в которых в результате массового набора их населения в армию наступают весьма важные изменения. Солдаты, став римскими гражданами и ветеранами, получали земельные наделы, что вело к ускоренному разложению общины там, где она еще сохранялась. Там, где она уже разложилась ранее, также возникал новый привилегированный слой из военных н их семей, тогда как прежних владельцев оттесняли на худшие земли, чтобы дать солдатам лучшие. Не говоря уже о командирах, получавших очень значительные имения, даже и участок простого солдата, видимо, значительно превышал обычный крестьянский надел. На полученные в армии деньги — жалованье, экстраординарные раздачи, военная добыча, а иногда и специальная субсидия при выходе в отставку — ветеран покупал инвентарь, скот, рабов. На Рейне ему на казенный счет строилась вилла. Во время службы солдат осваивал латинский язык и римские обычаи. Он становился уже не крестьянином, а землевладельцем муниципального типа, который к тому же как римский гражданин владел своей землей на более полных правах, чем перегрин, особенно, если этот перегрин был членом общины. Так возникало новое привилегированное сословие, новая опора римского правительства, оттеснявшая старую знать или, во всяком случае, успешно с нею конкурировавшая. От этой старой знати оно значительно отличалось. Солдаты набирались не из среды родо-племенной аристократии, которая если и служила в римской армии, то обычно на командных должностях, а из рядовых общинников или мелких землевладельцев. Своим возвышением они были обязаны исключительно римскому правительству и потому, даже свергая того или иного императора, сохраняли преданность империи как таковой. Поэтому они считали своим долгом почитать тех богов, которым покровительствовали императоры, выступали активными проводниками официальной идеологии и инициаторами различных актов, имевших целью продемонстрировать лояльность их земляков и соплеменников правительству. Они грабили и притесняли крестьян, состоя в воинских частях, а становясь за счет тех же крестьян землевладельцами, сдавали им в аренду участки, давали в займы деньги под соответственные проценты и залоги и заключали тому подобные сделки, множество которых упомянуто в рескриптах императоров III в., отвечавших на письма и прошения солдат и ветеранов. Надо думать, что среди земледельческого населения их ненавидели даже больше, чем старых землевладельцев, которые могли в глазах некоторых еще сохранять престиж, даваемый знатным происхождением, и отношения е которыми уже издавна как-то стабилизировались. Солдаты, ветераны и их потомки обособлялись в свои коллегии и союзы ветеранов и римских граждан и, конечно, ставили себя значительно выше крестьян-перегринов. Такому обособлению их способствовало и правительство. Как уже упоминалось, со времени Антонина Пия дети ветеранов, родившиеся от брака с перегринкой, перестали получать римское гражданство, что должно было побудить солдат родниться лишь с семьями римских граждан. Тогда же было запрещено завещать перегрину имущество даже по фиденкомиесу или усыновлять Перегрина, т. е. ветеран, получивший гражданство, порывал экономические связи с семьей. Он не мог узаконить своего ребенка-перегрина, завещать свое достояние этому ребенку или какому-либо родственнику, сохранившим прежний статус. Но если старая знать полностью усвоила греко-римскую культуру высших классов империи и представители ее сами нередко вносили свой вклад в ее развитие, то романизация нового привилегированного сословия была в об щем поверхностной. Об этом достаточно наглядно свидетельствуют их надписи, часто составленные очень неграмотно. Набранные в провинциях солдаты и их также обычно поступавшие в армию сыновья никакого образования не получали и вряд ли придавали ему особое значение. Конечно, не случайно, что с середины III в., когда у власти стояли выслужившиеся из рядовых командиры дунайской армии, приходят в упадок философские школы, очевидно, лишившиеся той поддержки, которую им оказывали Антонины и Северы. Иллирийские, фракийские, германские солдаты и близкие к ним круги новых провинциальных землевладельцев еще слишком недавно принадлежали к местному крестьянству, чтобы окончательно порвать с его исконными верованиями. Кик мы видели, даже служа в Риме, они не забывали своих отечественных богов, а если верить Лактанцию, император Галерий, сам приобщившись к божественности созданной Диоклетианом тетрархии, все еще опасался гнева каких-то богов, почитавшихся на горах его родной Дакии (De mortibus persecutorum, 27). Но в соответствии с своим новым положением они выбирали из этих богов тех, которые могли быть интерпретированы согласно е их общим мировоззрением и отожествлены с римскими и восточными божествами, игравшими главную роль в тогдашней официальной идеологии и правительственной пропаганде. Так появляются многочисленные памятники, так сказать, гибридного характера, когда туземное божество, сохранившее свой первоначальный облик, соединяется с римскими богами и само получает имя римского бога или за ним остается его прежнее имя, но ему придаются новые атрибуты, свидетельствующие об усложнении его образа, и т. д. Памятники эти многообразны и зачастую настолько сложны, что их исчерпывающая и вместе с тем сколько бы то ни было бесспорная интерпретация невозможна. Однако известная общая тенденция их может быть прослежена и она позволяет в какой-то мере представить себе, как трансформировалась религия тех групп провинциального крестьянства, которые из практически бесправных перегринов становились последним оплотом Римской рабовладельческой империи в ее классической форме. К первой группе упомянутых богов относятся боги домашнего очага и имения. В указанный период они становятся особенно многочисленны в тех областях, где были сосредоточены воинские части империи. На Рейне это все те же богини-матери, становившиеся домашними юнонами, тутелы, квадривии и гении места, призывавшиеся совместно с каким-либо римским богом или самостоятельно. На Дунае это по преимуществу Сильван, один или вместе с Сильваиой или Дианой. Огромное число посвящений Сильвану в придунай- ских провинциях общеизвестно. Все исследователи согласны в том, что имя Сильвана было здесь присвоено местному лесному богу. Но только в двух надписях из Паннонии (CIL, III, 3941, 10819) появляется лесной бог с туземным именем Vidasus в сопровождении богини Таны (Krahe, стр. 86). Знали ли его под этим именем все иллирийцы *, или каждое племя и село имели своего лесного бога, неизвестно и в данной связи не имеет особого значения. Важен сам по себе факт, что Сильван во II и особенно в III в. становится самым популярным богом этих областей. Здесь он выступает как Сильван Лесной и гораздо чаще как Сильван Домашний. Другие эпитеты его появляются редко, например Erbarius (CIL, 111,3498), Bellator (ib., 10220), Magla — глава», «правитель» (ib., 3963; Holder, II, стр. 381). Как уже упоминалось выше, Сильвана иногда сопровождают нимфы, сильваны или сильвестры, квадривии, Диана. Иногда он призывался вместе с Матерью Землей и Гераклом (CIL, III, 1152), с ларами (ib., 3491), е Либером (ib., 3923, 3959), с гением места (ib., 4426). Изображался он в одежде туземного крестьянина, со своими обычными атрибутами—серпом, пастушеским посохом, псом. В отличие от Италии, где он был богом почти исключительно низших классов, в дунайских провинциях его почитатели принадлежали ко всем слоям общества; значительное место среди них занимали военные. На примере иллирийского Сильвана особенно наглядно прослеживается эволюция лесного божества, о которой уже говорилось выше. 218 По-видимому, некогда у местных земледельцев особым почитанием пользовались сонмы лесных духов мужского и женского пола, из которых выделились бог и богиня, впоследствии известные как Сильван и Диана. Первый в соответствии с обычным развитием аналогичных представлений становится покровителем скота и растительности, а следовательно, подателем плодородия и изобилия. Из духа дикой природы он превращается в божество культурных растений, помощника в земледельческом труде, а если судить по его эпитету Magla, иногда и в главу человеческого коллектива, блюстителя социальных отношений. Но с разложением общины и развитием индивидуального землевладения все эти функции его отступают на задний план по сравнению с также присущей лесному духу функцией хранителя дома и имения. Новый землевладелец, который готов был даже Юпитера превратить в специального покровителя -своей виллы219, естественно, с особым жаром обращался к Сильвану, гаранту неприкосновенности его межей и процветания его хозяйства. В известном фракийском святилище А-склепия у Главы Панеги Сильвану принесли дар наследники какого-то Эп- тацента из села Лонгинопоры (А. ё., 1908, № 133), очевидно, в связи со вступлением во владение унаследованным имением. В нижнемезийском селе Ульметум известна коллегия oonsacrani Silvani Satoris — Сильвана Сеятеля, сорудившая богу алтарь в 178 г. (А. ё., 1922, № 67). В 191 г. некто Флавий Августал из того же села на -свой счет сделал алтарь -и стол, очевидно, для совместных трапез, Юпитеру и Сильвану во здравие -императора и consacrani (ib., 70) 220. Правда, -судя по эпитетам и атрибутам, здесь, в отличие от Италии, никакие отвлеченные и общие идеи с Сильваном не связывались. Он был богом частного владения и только. Но популярность его, несомненно, свидетельствует об интенсивности, с которой возникали эти частные владения, и о привязанности к ним новых собственников. Присущие мировоззрению провинциальных крестьян элементы общинного начала и коллективизма были в их сознании окончательно вытеснены. Несколько иной, но тоже весьма характерной, была здесь судьба лесной богини, паредры Сильвана. Она выступает в двух аспектах — Дианы с ее многообразными функциями от богини леса, материнства и плодородия до повелительницы мира, Луны и таинственной Гекаты и Немезиды, особенно излюбленной военными и близкими к ним кругами, причем Диана и Немезида, по-видимому, часто сливались221. По мнению Кука, исследовавшего памятники культа Немезиды в различных областях античного мира, эта богиня, так же как первоначально Фортуна и Диана, была богиней земли, леса и вообще растительности и материнства. В святилище Немезиды в Кар- нунте она изображена с полумесяцем Дианы, рулем и колесом Фортуны, грифоном, бичом, мечом и названа Царицей Немезидой Дианой. В древности она была связана с Зевсом, в III в.— с уподобленным Юпитеру императором. Ее статуи стояли в амфитеатрах, так как она была богиней победы. Вместе с тем она почиталась как богиня, осуществлявшая приговоры извечной справедливости и карающая нарушителей ее законов. Иногда она изображалась попирающей поверженного врага. В некоторых районах Малой Азии существовал культ двух неме- зид. На монете Акмонеи во Фригии изображен Септимий Север с орлом и молнией Юпитера, мчащийся на коне, попирающем лежащего человека; перед конем стоят две немезиды 222. В дунайских провинциях, таким образом, местная лесная богиня, выделившаяся из числа женских лесных духов, отчасти сохраняла свое старое значение (характерно, например, посвящение Dianae Mellificae, т. е. имевшей узкую функцию богини меда) и стояла в ряду тех многочисленных богинь, о которых уже говорилось выше. Но так же, как богини-матери, становившиеся парками, фатами и фортунами, она стала считаться и богиней судьбы и сблизилась с Немезидой, карающей и побеждающей. Как будет видно из дальнейшего, по-видимому, эта-то ее черта и обеспечила ей особую популярность среди возвышавшегося военного сословия. Весьма популярен здесь был также и Либер-Дио- нис. Кажется, нет ни одного античного культа, который был бы так сложен для интерпретации и вызвал бы столько различных толкований, как культ Диониса, что, по-видимому, связано как с длительностью периода его эволюции, так и е многообразием аспектов бога, рано обратившегося в объект более или менее сложных религиозно-философских спекуляций. Не останавливаясь на теориях происхождения культа Диониса, укажем только на некоторые точки зрения современных исследователей на Диониса, почитавшегося в Римской империи. Ростовцев на основании сопоставления ряда помпейских фресок и другого соответственного материала приходит к выводу, что дионисийские мистерии пользовались наибольшей популярностью у средних кругов, недостаточно интеллигентных, чтобы разобраться в философских тонкостях, но и не удовлетворявшихся уже верой в простых народных богов. Религия Диониса обещала им загробное блаженство, так как, несмотря на их склонность к эпикурейству, они боялись смерти, и главной целью мистерий было приобщение, путем духовного брака, души к богу, с которым она соединялась после смерти223. Нильссон также считает, что в период империи почитатели Диониса вербовались из среды богатых людей, для которых этот бог был возродившимся сыном Зевса, будущим повелителем вселенной, гарантом бессмертия и загробного блаженства души. Зажиточные и влиятельные люди основывали фиасы, в которые нередко входили их рабы и клиенты, но религией простого народа культ Диониса не 'был. Отрицая брак души с богом как главное содержание мистерий, Нильссон видит в них в основном обетование возрождения и победы над смертью. Поэтому, например, в Придунайских странах, где культ Диониса основывался на исконных туземных верованиях, его фиасы быстро усвоили пришедший из Италии праздник, посвященный мертвым,— Розалии224. По мнению Тодорова, фиасы и другие организации, справлявшие Розалии, заменили род, прежде игравший главную роль в культе мертвых225. Брюль226 старается проследить разницу между богом мистерий Дионисом и различными туземными богами виноделия, плодородия, умирающей и воскресающей растительности, с которыми он сливался. Первый, по его мнению, был богом людей зажиточных, знакомых с греческими и малоазийскими учениями, вторых почитали представители разных классов. Современные исследователи если не все принимают версию о фракийском происхождении Диониса, то все же в большинстве согласны с предположением о раннем проникновении его во Фракию, где он, так же как и сблизившийся с ним Сабазий, вскоре слился с местным богом или богами. Высказывалось также мнение, что известные там в римское время многочисленные дионисийские фиасы были тесно связаны с исконными туземными ассоциациями —? «мужскими домами», сочлены которых считались посвященными в различные божественные тайны, между прочим и в учение о бессмертии души. Они легко приняли веру в Диониса, бога 'Вечного обнов- дения, а согласно распространившемуся в это время учению орфиков, возродившегося Зевса, победителя титанов, или нового воплощения первого демиурга, призванного явиться на землю и обновить мир 227 228. Кук даже пытался доказывать, что во Фракии почиталась пара богов: бог- отец, известный, между прочим, под именем Зевса — Збельсурда, антрибутами которого были молния, орел и змея, и его сын, являвшийся также его новым воплощением — Залмоксис — Дионис п. С тем, что представление о Дионисе как о сыне Зевса и вместе е тем о боге умирающей и воскресающей растительности особенно характерно для Фракии, согласен и Кадаров 229. Эпитеты Диониса немногочисленны и очень часто произведены от названий поселений. Оригинален лишь его эпитет Валин — «царь». Изображался Дионис во Фракийских областях обычно с плющом, гроздьями винограда и, как уже упоминалось, с членами его фиаса. Отличительным признаком ряда дионисовских рельефов здесь были змеи, которых бог держал в руке, как бы пользуясь ими наподобие оружия 230. Змеи обычно сопровождали и близкого Дионису Сабазия. Фиасы и святилища Диониса были здесь весьма многочисленны не только в городах, но и в селах. Интереснейший памятник культа Диониса III в. н. э. был найден в селе в 25 км от Софии. Это эпитафия некой Клавдии Илии, т. е. римской гражданки кельтского происхождения. В десятилетнем возрасте она была посвящена Дионису, носившему по имени села эпитет Биа- куст. Ее родители желали, чтобы она вступила в брак, но она умерла через 23 года после своего посвящения. Судьба лишила ее родителей, но Филина, ее спутница (видимо, при посвящении Илии богу), заменила ей мать. Им обеим поставила памятник Фероциана с достойным сообществом служанок Диониса. На барельефах, украшающих надгробие, изображены пьющие из кратера змеи И сидящий на троне Дионис, Который приветствует й своем царстве покойную Илию и ее приемную мать (А. ё., 1953, № 243). Мы не беремся судить, насколько фракийские солдаты и сельчане разбирались в тонкостях орфических, нео- пифагорейских и неоплатоновских спекуляций, связанных с токованием различных деталей мифа о Дионисе Загрее, с точки зрения земных и посмертных судеб человеческой души. Думается, что если эти учения и доходили до них, то в значительно упрощенном виде; так же как, судя по находимым при раскопках лагерей гностическим амулетам, гностицизм в глазах знакомых с ним солдат становился лишь одной из разновидностей магии. Скорее могли в этих кругах распространяться идеи, порожденные известной связью культа Диониса и императорского культа. Как отмечалось в литературе, многие из императоров покровительствовали культу Диониса и. используя мессианские чаяния, ему присущие, приветствовали, если их самих как сулящих своим подданным обновление и золотой век сравнивали и даже отожествляли с этим богом 231. Во ’всяком случае, составные элементы культа Диониса здесь были, видимо, весьма разнообразны и сложны. С туземными представлениями смешивались греческие, так как культ Диониса был очень распространен в местных греческих городах. В последние века до нашей эры его адепты принадлежали к городской верхушке: в надписи из Каллатиса III в. до н. э. о построении храма членами фиаса содержатся сведения о сделанных ими пожертвованиях. Это часто весьма богатые вклады: одни вносили деньги — две золотые или 30 серебряных монет, другие давали работников— по 10, 15, 30 человек, вероятно, своих рабов, что предполагает довольно значительные состояния. В надписи I в. до н. э. из того же Каллатиса упоминаются «чужеземные Дионисии», по предположению Тодорова, фракийские празднества, справлявшиеся наряду е греческими 232. Насколько те и другие впоследствии слились, сказать трудно. Трудно также проследить разницу в социальном составе поклонников Диониса-Либера в период империи, хотя все же преобладали посвящения ему от военных. На то, что мистерии Диониса были особенно популярны именно среди туземной верхушки, указывает широко распространенный обычай хоронить ее представителей на колесницах, снабженных вакхическими символами, в знак того, что покойный как мист Диониса приобщен к загробному блаженству233. Трансформировавшиеся в простые повозки колесницы часто изображались на надгробиях военных и романизованных туземцев. Коляски на могильных стелах представителей этих кругов почти столь же обычны, как изображение загробной трапезы покойного, символизирующей его посмертное блаженство. Обычай погребать на колеснице героизированного покойника, родового старейшину или племенного вождя слился с представлениями о бессмертии души, достигнутом посвящением в вакхические мистерии. У туземной знати соответственные идеи были заимствованы новыми землевладельцами дунайских провинций. При всей разрозненности и отрывочности этих данных, все же можно предположить, что тот туземный бог или боги, почитавшиеся у разных племен, но сходные по характеру, которые известны под именем Диониса, были особенно близки местной аристократии, из которой вербовалось и жреческое сословие, по преданию основанное и приобщенное к божественным тайнам учеником Пифагора Залмоксисом, превратившимся в бога. По предположениям некоторых исследователей, Залмоксис мог быть также одним из тех патриархальных царей-жрецов, которые после смерти почитались как культурные герои и боги, сливавшиеся с одним из главных богов племени 234. Именно для знати Дионис мог скорее всего стать богом, обещавшим бессмертие души, поскольку героизация вообще была доступна только аристократии, а учение Залмоксиса о загробном мире, как и учение друидов, народу не сообщалось. Для народа Дионис, скорее всего, был богом растительности и особенно виноделия, еще сравнительно недавно выделившимся из .группы духов— силенов, сатиров, нимф и других — с аналогичными функциями. Связанные -с Дионисом представления туземной аристократии, вероятно, издавна начали усложняться и развиваться под влиянием соприкосновения с греческими колониями и проникновения связанных с Дионисом мифов. Возможно, что поскольку эпитет Диониса —? сына Зевса и победителя титанов — «Загпей» означал «великий охотник», а бог-охотник был чрезвычайно популярен в фпакийских областях, то именно история Диониса Загрея особенно легко здесь привилась. Отсюда бог получает некототзые черты борца (рельефы, на которых Дионис изображен в борьбе, с фиасом и со змеями, служащими ему оружием) 235, тогда как его функции бога растительности и плодородия отходят на задний план. В период империи, как уже упоминалось выше, Дионис Либер оказывается в определенной связи с императорским культом как бог грядущего или уже наступившего золотого века. Все эти черты обеспечили ему популярность среди солдат, ветеранов и близкой им романизованной землевладельческой верхушки. Для них Дионис Либер, видимо, не только и не столько земледельческий бог, сколько бог-боец, несущий «золотой век» властитель мира и того полного материальными наслаждениями загробного царства, которое скорее напоминает примитивную валгаллу двевних германцев, чем надземные сферы, где душа очищается от последних остатков «загрязнения материей», рисовавшиеся адептам различных религиознофилософских мистических учений. Однако сходство измышленных последними сложных догматов е верованиями какого-нибудь солдата дунайского лимеса состояло в том, что в обоих случаях загробное блаженство считалось результатом посвящения в некие тайны и мистерии, доступные лишь избранньш, сразу возвышавшимся над массой простого народа. С этим связана и сложная иерархия, разделявшая сочленов дионисийских фиасов, в которых высшие звания получали лица более высокого социального положения236. В орфических памятниках, правда, более раннего времени содержится мысль о превращении посвященного из сына земли в сына неба237. Вероятно, та же идея была присуща мистам Диониса и в период империи, поскольку, как считают современные исследователи, одним из важных моментов посвящения было толкование мифа о Загрее и титанах, т. е. о победе высшего, божественного, духовного начала над началом материальным и земным. Сам Дионис также считался активным участником гигантомахии на стороне богов. Обращаясь то в льва, то в змею, он способствовал победе олимпийцев над гигантами, т. е. опять-таки неба над землей, духа над материей или, что для тогдашних толкователей гигантомахии явствовало само собой, избранных над чернью. Так древний культ, пользовавшийся, очевидно, особой популярностью среди туземной родо-племенной аристократии, сливается с греко-римским, также, по существу, ставшим в это время аристократическим культом, и находит многочисленных сторонников среди вновь формирующегося привилегированного сословия, что обеспечило ему новый расцвет. Некоторые данные позволяют думать, что такова же была основа возрождения самого распространенного в середине II и в III в. на Рейне и на Дунае культа, а именно культа богов-всадников. Боги-всадники известны как в западных, так и в восточных областях империи. Одно время исследователи считали, что существовал некий единый бог-всадник, культ которого распространился из одного центра (таким центром многие считали Анатолию) почти по всем пограничным районам империи. Впоследствии было установлено, что в виде всадников изображались самые различные провинциальные божества238. В интересующих нас провинциях были распространены три категории памятников конных богов: 1) обычно именовавшийся Юпитером всадник, попирающий змееногого гиганта, известен на Рейне, где найдены сотни фрагментов его памятников; группы всадника и гиганта; колонны, на которых помещалась группа; капители с изображением сезонов и планетарных богов; доколи колонны, обычно украшенные фигурами нескольких 'римских богов; 2) так называемый фракийский всадник в районах с преобладающим фракийским населением; 3) дунайский всадник в Дакии, Паннонии и Верхней Мезии. Интерпретация всех этих памятников весьма затруднительна и точки зрения на них различных ученых довольно значительно между собою расходятся. Вероятно, и сами почитатели богов- всадников не имели о них единого мнения. Тем не менее думается, что некоторые общие закономерности в развитии их культа проследить можно. Те исследователи, которые склонны все явления религиозной жизни древности связывать с культом смерти и загробного мира, естественно, включают в этот круг и богов-всадников, основываясь, во-первых, на том, что конь (а следовательно, и все с ним связанное) был животным по преимуществу хтоническим, символом смерти и путешествия в царство мертвых, а во-вторых, на том, что в виде всадника в греческом искусстве обычно изображался героизированный покойник. Сторонники преобладания солярных культов отдают предпочтение версии о солнечной природе всадника. Так, Жюллиан считал галльского конного Юпитера Солнцем или сыном Солнца (основываясь на том, что иногда его атрибутом было колесо, символизировавшее солнце), а змееногого — богом побежденного племени. Впоследствии, когда под влиянием восточных культов в Галлию проникло увлечение астрологией, эта группа стала символизировать победу света над мраком в космическом масштабе239. Солярным богом считает галльского Юпитера и Дриу. В змееногом гиганте он видит хтоничеекое божество, иногда выступающее в виде бога, а иногда, хотя значительно реже, в виде богини. Он предполагает, что самая группа, возможно, содержит реминисценции борьбы солярных и хтонических культов, связанных с покорением автохтонного населения кельтами, но впоследствии она символизировала некую космогоническую концепцию, в которой борьба земли и неба заменилась мирным подчинением первой второму. Подтверждение тому Дриу видит в самой позе персонажей, которая, по его мнению, показывает, что гигант не борется со всадником, а поддерживает его, а также в обычае изображать на этих памятниках богов сезонов и дней недели, что должно было связать их с космогонией. Дриу подчеркивает также, что группы Юпитера со змееногим божеством ставились обычно в имениях, на сельских площадях, на перекрестках дорог, что указывает на их значение как апотропеев, охранительных фетишей240. Напротив, Бенуа видит во всяком всаднике представителя мира мертвых. Лошади и всадники, пишет он, изображались на надгробных стелах некрополей, относящихся к началу латена. На лошади совершал свой путь в загробный мир героизированный покойник, поэтому даже умершие дети в разных частях римского мира изображались в виде всадников. С той же символикой связан и Юпитер со змееногим божеством. В центральных и юго-восточных районах Галлии Юпитер иногда изображался пешим, е орлом и колесом, положив левую ладонь на голову коленопреклоненного змееногого гиганта, руки которого связаны за спиной. На Рейне — бог, сидя на коне, держит в руке колесо и молнию и одет в военный костюм римского императора. Иногда Юпитера заменяет орел, гиганта — змея. Пк> мнению Бенуа, змееногий гигант — сын Хаоса и Земли, адское чудовище, подобное Керберу, и т. п. Он персонифицирует силы мрака, подчиненные божеством, покоряющим смерть. Та же группа могла толковаться как победа добра над злом, Рима над варварами и т. п. Но главный ее смысл — победа над смертью, дающая бессмертие души241. Подтверждение своей точки зрения Бенуа видит в находках, сделанных в упоминавшемся уже выше святилище в Энтремоне. Обожествленный вождь племени, положивший руку на отрубленную голову, превращается в настоящего бога, победившего смерть, символизированную змееногим гигантом242. Аналогичной точки зрения придерживается П. Лебедь, хотя основной упор он делает не столько на победу над смертью, сколько на победу света над мраком в более широком смысле 2R. Ламбрехтс считает галльского Юпитера Таранисом, который, судя по его атрибутам — колесу и молнии, был древним небесным богом солнца и грома. Солярными символами были также лошадь и олень, которые везли колесницу солнца. В центов Галлии Таранис иногда изображался в сопровождении маленького спутника — прототипа змееногого гиганта. Еще более ранними памятниками того же культа были изображавшиеся на галльских монетах кони с человеческим лицом, поддерживаемые выходящей из земли фигурой. На найденном близ Кембриджа скипетре магистрата был изображен Таранис, попирающий выходящего из земли гиганта. Однако, пишет Ламбрехтс, возможно, что ни эти древние памятники, ни появившиеся впоследствии группы конного Юпитера со змееногим гигантом не имели целью изобразить борьбу двух начал; оба эти начала, небесное и хтоническое, уже заключались в природе Тараниса, бога солнца и бога мертвых. Скульпторы, руководствовавшиеся образцами классической гигантомахии, хотели тем не менее показать не борьбу и победу, а двойственную природу бога: его небесная сущность приняла образ Юпитера, хтоническая — змееногого гиганта 243 244. Двойственную природу приписывает коню, а по связи с ним и всаднику Ле Ру. Конь, пишет она, у всех индоевропейцев был и солярным, и хтоническим божеством, тесно связанным с культом мертвых и вместе с тем с победой над злом. Как победители зла и вместе с тем как победители смерти, как вечно возрождающееся солнце выступали конные боги 245. Кук, исходя из того, что группа Юпитера со змееногим гигантом помещалась обычно на колонне, в которой он видит общераспространенный символ неба, считает Юпитера богом солнца и грозы. Хтоническую природу змееногого существа он отвергает на том основании, что у германцев и кельтов земля была не богом, а богиней, и считает эту фигуру более или менее случайной 246. Из роли колонны в верованиях древних германцев исходит и Юнг. Он приводит свидетельство Валерия Флакка о кельто-германском племени кораллов, имевших своими боевыми значками изображения кабанов, солярные колеса и колонны, в которых они видели символ Юпитера 247. В таком же примерно плане трактуется и фракийский всадник, хотя обычно исследователи подчеркивают его отличие от галльского Юпитера: последний изображался как победитель змееногого гиганта, фракийский же всадник не воин, а охотник. Культ его очень древен, но таблички с фракийским всадником появляются с середины II в. Наиболее типичны рельефы, изображавшие его охотящимся или возвращающимся с охоты с добычей. Обычно объектом его охоты является кабан, изредка олень или другая дичь. Его спутники и помощники — собака, лев и следующий за конем слуга. Непременными атрибутами рельефов фракийского всадника являются алтарь, на который ставит копыто его конь, стоящее у алтаря дерево, обвитое змеей, и одна-две женские фигуры, обычно протягивающие руку навстречу всаднику. По общепринятому мнению, прототипом рельесЬов фракийского всадника послужили греческие изображения героизированного покойника, так же как самое имя его — Герой — было заимствовано у греков. Дечев сближает это имя с некоторыми сходными кельтскими эпитетами, обычно употреблявшимися с именами различных богов, и заключает, что фракийское имя бога было ierus или iaros со значением «скакать на коне», «хватать», «охотиться» и что впоследствии оно было вытеснено близким по созвучию греческим термином «герой»248. Основной чертой фракийского Героя Дечев считает его 'функцию ловца душ, которые он отводил в подземное царство, чтобы приобщить их себе249. В этом смысле он тожествен фракийскому Дионису, также всаднику, охотнику и герою. Вместе с тем, как и Асклепий, он был целителем и спасителем, а как отвращающий опасность сближался с Аполлоном. Как бог мертвых, т. е. хтонический бог, он был подателем плодородия и изобилия — растительного и животного (как Сильван и Диана), а также покровителем всякой работы. Столь многообразные функции Герой, по мнению Дечева, приобрел лишь постепенно. Когда-то он был богом коней и мертвых, возможно, тожественным с легендарным фракийским царем Резом, погибшим под Троей. Потом он слился с охотником Загреем и, наконец, под влиянием кочевых народов определился его образ как всадника. Первоначальное тожество или, во всяком 'Случае, сходство Героя с Резом предполагает и Кацаров. Самый часто встречающийся эпитет Героя «господин» он связывает с именем Реза, означающим «царь». Главной его чертой была его функция бога плодородия и подземного мира. Отсюда его эпитеты, означающие «хранитель пшеницы», «покровитель» скота и коней, поселений и отдельных домов. Вместе с тем он и великий бог, ведавший всеми областями человеческой жизни, что обусловило его отожествление как с локальными богами, имена которых становились его эпитетами, так и с различными божествами греческого пантеона, издавна почитавшимися во Фракии. Наконец, он был и победителем злых сил, воплощенных в кабане, на которого он охотился250. Усложненным типом фракийского всадника являются так называемые фрако-митраистекие рельефы, на которых под конем Героя лежит человеческая фигура. В некоторых случаях она стоит на коленях со связанными за спиной руками, т. е. в той же позе, в какой изображались побежденные варвары на надгробиях прирейн- ских и придунайских солдат, служивших во вспомогательных конных частях. Таков, например, рельеф на упоминавшемся уже посвящении богу Добрату от раба Евтиха, >на посвящении Аполлону от преторианца Аврелия Маркиана и др.251 Они служат как бы переходным звеном к памятникам культа дунайского всадника, который был значительно менее популярен, чем фракийский Герой, но все же играл довольно заметную роль252. Первые памятники —- вотивные таблички этого культа, датируемые Тудором серединой II в.,— содержали изображение одного вооруженного всадника, попирающего распростертую человеческую фигуру, его слугй и одной или двух женщин, а также дерева, обвитого змеей, или одной-двух змей, сопровождающих коня или изгибающихся над ним в виде небесного свода. Постепенно к этому, занимавшему центральное место, изображению прибавляется еще две зоны — верхняя, с бюстами Солнца и Луны, яйцом и змеями и нижняя, содержащая сцены жертвоприношения. Здесь еще сильно заметно влияние иконографии фракийского всадника. Затем в центральной зоне происходит удвоение всадников, а женская фигура помещается между ними, причем часто она кормит коней, протягивающих к ней морды. Человеческая фигура, попираемая конями, иногда заменяется рыбой; всадников, держащих копье, штандарт с драконом или ритон, теперь венчает крылатая Виктория; увеличивается число сопровождающих их персонажей. Усложняются и изображения в других зонах, особенно в нижней, где появляются сцены посвящения в мистерии и различные дополнительные символы, часто заимствованные из митраистских памятников. Большую роль в них играют шкура и череп барана и рыба, которая становится атрибутом богини и появляется на столе, за которым мисты вкушают священную трапезу. Здесь же обычно фигурирует женщина, подносящая руку ко рту, в которой видят Немезиду, призывающую мистов хранить в тайне полученные ими знания. На некоторых рельефах появляется и Марс. Толкования этим памятникам давались самые различные, так же как весьма различны предположения об истории их происхождения и распространения. Всадников считали диоскурдми или кабирами, испытавшими сильное влияние митраизма. Со многими греческими и восточными богинями отожествляли богиню табличек. Ростовцев считал их .памятниками синкретического культа иранских светлых богов — победителей мрака и примитивных сил природы, соединившихся с великой богиней, почитавшейся на юге России, откуда скифы и сарматы занесли этот культ на Дунай и в Малую Азию, где он усложнился под влиянием местных митраистских мистерий. Тодоров253 и Тудор искали местных корней культа всадников и богини как хтонических и небесных божеств, также имевших своими атрибутами рог изобилия, барана, змею, рыбу, но подчеркивали и сильное влияние митраизма на развитие культа дунайских всадников. Интерпретируя изображения на табличках, Тудор заключает, что, согласно неизвестному нам мифу, оба всадника, так же как Митра, совершив на земле ряд подвигов, возносились в солярную сферу с помощью змеи, которая здесь, как и в культе фракийского Диониса и Сабазия, выступает не как земное существо, а как гений добра. Она же играла роль и в сцене мистерий, центральное место в которых занимали купание в крови барана и священная трапеза миетов, считавших себя допущенными в общество богов и обретшими бессмертие. Все эти группы прирейнских и придунайских всадников имеют одну очень важную общую черту: культ их был в соответственных провинциях очень древним, но памятники его становятся массовыми лишь с середины II в., причем появление на них многочисленных дополнительных аксессуаров свидетельствует о значительном усложнении первоначального культа. Что представляет из себя последний, конечно, сказать трудно, но попытка связать его исключительно с загробным миром и культом мертвых на основании соответственной интерпретации природы лошади в верованиях индоевропейцев не представляется убедительной. Думается, что гораздо ближе к истине те исследователи, которые видят в коне не только и даже не столько символ хтонических сил, сколько атрибут представителей родо-племенной знати, сражавшихся на конях в отличие от составлявших пехоту рядовых соплеменников. Ле Ру, которая, как мы видели, подчеркивала хтони- ческий характер лошади, вместе с тем в другой своей статье приводит ряд фактов, показывающих, что, как она сама пишет, конь у всех индоевропейцев был связан с кастой воинов и царем-воином, а все обряды и священнодействия, в центре которых стоял конь,— с победой и царской властью. Соответственно она толкует и известную церемонию, сопровождавшую вступление на престол ирландских царей, которые должны были публично сочетаться браком с кобылой. Многие считают, что этот акт имел целью повысить урожайность полей: царь, представлявший небесного бога-отца, оплодотворял мать- зсмлю, воплощенную в образе кобылы. По мнению же Ле Ру, кобыла символизировала не плодородие земли, а самое понятие царской власти, к которой и приобщался сочетавшийся с ней царь254. Такую же точку зрения высказывает Нильссон применительно к древнейшей греческой религии, и в частности к культу героев. Самое слово «герой», пишет он, означало во времена Гомера «господин»; так называл народ н своих живых, и умерших, и обожествленных повелителей. Конь связывался с героями не потому, что был хтоническим животным, а потому, что был признаком знатного происхождения, принадлежности к сословию господ255. Интересный в этом смысле конкретный материал приводит Шахермайр в связи с историей культа Посейдона, который, как известно, из греческих богов был наиболее тесно связан с конем256. Автор показывает, что в древнейшей Греции и конь и Посейдон, сам некогда бывший конем, имели два аспекта: народ чтил Посейдона как хтонического и водяного бога, подателя плодородия, супруга Матери- Земли; знать — как покровителя конных состязаний, родоначальника нескольких аристократических родов, отца многих героев. Особенно любопытно, что вначале, до Широкого распространения верховой езды, Посейдон был -связан е -бегом колесниц, также являвшихся атрибутами знати, и лишь впоследствии с верховыми конями. Ту же взаимосвязь представлений устанавливает и Билль на основании анализа многочисленных памятников изобразительного искусства: древневосточные боги изображались на колесницах, боги-всадники появляются у народов, аристократия которых сражалась на конях, и п-о мере возрастания роли кавалерии множится и число богов-всадников. Конь не свидетельствовал о каких-то определенных функциях и свойствах бога, пишет Билль так как в виде всадников изображались разные боги; он только показывал, что -народ, почитавший бога-всад- ника, представлял -себе господина и повелителя сидящим на коне257. Вероятно, действительно, и конь и всадник имели разные аспекты. Конь, независимо от его использования в быту, мог быть и был таким же священным животным и символом плодородия, как бык, баран, козел, кабан. В таком качестве он был объектом культа у многих земледельческих народов. С другой стороны, у тех племен, где отличительным признаком родовой аристократии была ее принадлежность к сословию всадников, конь стал знаком власти и господства, и боги, независимо от их характера, так же как героизированные знатные покойники, изображались на конях, как воины и охотники. Выше уже приводились примеры соответственных надгробных стел из дорим-ской и частично римской Испании. В Галии, в доримском святилище, открытом в Демурье, найдено много изображений коней и всадников (Esperandieu, 7890—7910). В святилище Марса Рудиана, тесно связанного с конем, были найдены архаические изображения всадников, под которыми помещалось определенное число отрубленных голов. Такие же изображения имеются на доримских памятниках из других мест, а также на многих галльских монетах258. Видимо, иногда на месте культа обожествленного вождя, число -побед которого обозначалось числом отрубленных голов, возникало святилище бога, также бывшего всадником, или, во всяком случае, т-е-сно -связанного с конем. Испанские и галльские боги и герои изображались также в виде охотников, и самая охота имела ритуальное значение. Особенно интересны в этом смысле охотничьи сцены (вооруженные копьями охотники, собаки, олени) из раскопанного в Оргоне, в устье Роны, кельтского святилища, на месте которого затем, в римское время, возникло святилище Юпитера Тараниса (Esperandieu, 7911—7917). Охота, как и конь, также могла иметь двойственное значение: охотниками были, с одной стороны, лесные боги и богини, с другой,— вероятно, героизированные покойники, пребывавшие в какой-либо валгалле, где, как известно, охота на вечно убиваемого и вечно воскресающего кабана составляла обычное времяпрепровождение блаженных героев. В фракийских областях доримские изображения всадников имеются только на монетах, например, на монетах одрисов, где справа от городских ворот стоит всадник, слева — три нимфы259. Однако то обстоятельство, что локализовавшиеся античными авторами во Фракии мифы о Резе, Дионисе, Ликурге, Орфее часто связывались е охотой и конями, подтверждает древность культа богов- охотников и богов-всадников у фракийцев и связь этого культа с почитанием героев. Всадник здесь, несомненно, был связан с лесом: на всех изображающих его рельефах присутствует дерево. Первоначально, вероятно, многие из богов, образ которых слился в образе Героя-всадника, были лесными богами и прошли обычную для таких божеств эволюцию. Любопытно, что Плутарх в одном из своих трактатов, посвященных добродетели, сравнивает взаимоотношение разума и низшей части души, подверженной аффектам, с функцией бога Питальмия, который культивирует лесные плоды. Так же и разум, пишет Плутарх, должен не уничтожать аффекты, а укрощать их и ставить на службу цивилизованной и правильной жизни. Это положение он иллюстрирует ссылкой па стихи Пиндара, между прочим, советующего тому, кто захочет охотиться на кабана, найти привычную к трудам собаку (De virtute morale, 12). Возможно, что аналогичная идея отражена в группе Ге- роя-охотника, собаки и кабана и что — во всяком случае Первоначально — она должна была воплощать победу обратившегося в культурного героя бога леса над дикими силами природы и подчинение их человеку. Впоследствии же эта группа могла получить и иную интерпретацию. Если принять за отправную точку предположение о первоначальном двойственном значении коня и всадника в верованиях ряда племен античного мира, то можно наметить предположительные пути развития этих верований. По-видимому, там, где власть родо-племенной аристократии оказывается сломленной и замененной полисным устройством, образ конного бога, царя и господина, теряет реальную почву для своего существования и быстро тускнеет. В Греции классического периода и в Италии прослеживаются лишь слабые следы древнего культа конных божеств. Более живучими, особенно ,в сравнительно менее развитых областях Греции (Аркадии, Беотии, Фессалии) оказываются народные представления о лошади как об одном из хтонических животных, символизирующих плодородие и изобилие (например, культ Деметры с лошадиной головой в Аркадии), но и они скорее остаются достоянием народной, крестьянской традиции, чем официальной религии. Аналогичный процесс происходит вначале и в областях, обращенных в римские провинции. Боги-охотники, боги-всадники и конные герои отходят на задний план. Туземная аристократия, романизируясь, забывает их, как и других своих богов. Только кое-где, там, где успел возникнуть их официальный культ, сохраняется почитание богов-всадников, наиболее яркий пример чему являет Марс Латобий. С конем был связан и бог секванов Марс Сегомон — конь или всадник, и бог тревиров Марс Лен. Также, по-видимому, и в тех районах, где местная знать продолжала играть еще прежнюю роль, почитались и бо- ги-колесничии, и боги-всадники, о чем уже говорилось выше. Народные же массы в тех более развитых областях, где еще до римского завоевания остры были социальные противоречия, очевидно, не питая приверженности к богам знати вообще, не проявляли ее и к богам с явно выраженными чертами «господина». Если здесь и проявляются следы культа лошади, то лишь на тех же основаниях, что и других священных животных. Сохраняются скорее лишь некоторые представления об особой роли, связанной е лесными божествами охоты. Выше уже упоминались эпитафии из Испании, где покойные рекомендуются как прилежные охотники. Также и в одной галльской эпитафии Юлия Фелициссима, воспитанника Юлия Феликса, патрон покойного сообщает, что юноша, преисполненный разных достоинств и пользовавшийся любовью народа, часто охотился, был постоянным спутником медвежатников и тех, кто закалывает жертвы во время священнодействий и приносит весной цветы на алтарь богов (CIL, XII, 533). Здесь охота уже явно воспринимается как ритуальное действие, угодное богам. Это представление, так сказать, из верхов спустилось в низы: один из испанских охотников — раб; Фели- циссим — воспитанник (alumnus), т. е. тоже человек зависимый. Культ же богов-всадников и героев-всадников в Испании и большей части Галлии, видимо, в общем заглох; в Британии же, где вплоть до римского завоевания знать сражалась на колесницах, он и вообще не был развит. Характерно, между прочим, что в центральных областях Галлии бог, в котором, как уже упоминалось выше, обычно видят бога солнца и грозы, изображавшийся, со змееногим гигантом, был не конный, а пеший, хотя, как предполагает, например, Тевено, в более отдаленные времена солнечные боги кельтов часто были всадниками. Возможно, что всадником или, по крайней мере, охотником был и этот бог, поскольку, как мы видели, одно из галло-римских святилищ Тараниса возникло на месте древнего святилища, в котором найдены таблички с изображениями охоты. Бог или, скорее, боги — конные охотники продолжали жить во Фракийских областях, но и они появляются в изобразительном искусстве лишь с середины II в. и особенно в III в., т. е. тогда же, когда конный Юпитер со змееногим гигантом на Рейне, дунайский всадник в Дакии и Паннонии и многочисленные всадники восточных провинций. Эту бурно развившуюся популярность богов-всадников обычно связывают с так называемым национальным возрождением провинций, с одной стороны, и с возросшей ролью кавалерии в римской армии —- с другой. Думается, однако, что объяснения эти нельзя считать исчерпывающими. Местные культы всегда существовали, так что, собственно говоря, о возрождении их говорить не приходится, можно сказать лишь, что увеличивается число относящихся к ним памятников и изменяется их характер. Кроме того, самое понятие «национального возрождения» (учитывая всю условность этого термина в применении к античности) находится в очевидном противоречии с тем фактом, что именно те круги, которые были носителями этих культов, были вместе с тем наиболее преданы официальной римской религии, а следовательно, никакого недоброжелательства к римской культуре и правительственной идеологии не испытывали и противопоставить ей свою «национальную» культуру и идеологию не стремились. Более важен аргумент, касающийся роли конницы, которая начинала пользоваться все большим почетом, так что даже и сами императоры стали изображаться верхом,— обстоятельство, несомненно, повлиявшее на иконографию конных богов. Но усиление роли конницы было одним из показателей общих изменений, происходивших в то время в римской армии, изменений, приводивших к тем последствиям для пограничных провинций, о которых говорилось ранее. Поэтому и распространение в этих провинциях культа богов- всадников, охотников и победителей несомненно, также связано с темн же причинами и с теми же социальными слоями, что и рассмотренные выше, наиболее популярные в рейнской и дунайской армиях культы. Им всем присущи сходные черты, которые в одних случаях проявляются более, в других менее ярко. Из приводившегося нами беглого обзора литературы вопроса явствует, что исчерпывающая и достаточно надежная интерпретация представлений, связывавшихся с богами-всадниками, невозможна. Но некоторые общие черты, очевидно, присущи им всем. Все они были распространены в одной среде — военных, ветеранов и романизованных сельчан, так или иначе связанных с военным сословием. В Галлии огромное большинство изображений всадника с змееногим божеством найдено на Рейне, в областях, где были расположены воинские части и села, в которых проживало много солдат и ветеранов, а также в районах белгов и треверов, где сохранились роскошные надгробия местных богачей. В других частях Галлии эти памятники единичны. В районах их наибольшего распространения встречаются, правда, обычные туземные боги, но значительно преобладают римские, особенно Меркурий, лишенный специфических местных черт и эпитетов, со своими обычными атрибутами бога удачи, богатства и изобилия. Типы надгробий здесь различны. Там, где преобладают солдатские поселения, это или римские всадники, попирающие пленных и связанных варваров; или загробная трапеза, на которой присутствует покойный со своей семьей и обслуживающими его рабами. В районах, где проживали богатые купцы и землевладельцы, на гробницах обычно изображены сцены (одна или несколько) из их повседневной жизни в имении или мастерской, где они наблюдают за работами, принимают подарки и деньги от колонов и должников, у повозок и судов, на которые грузятся товары, на охоте в лесу и т. п. Здесь же и их жены— перед зеркалом, окруженные занятыми их туалетом рабынями. Те, кто не имели средств па подобные роскошные памятники, изображались на надгробиях с кошелями и ларчиками, видимо, желая дать попять, что и они были люди не бедные. Любопытно, что коляска, изображение которой, по всей видимости, вначале должно было заменить погребальную колесницу, принимает характер бытовой подробности. Она фигурирует на многих надгробиях как единственное изображение или в ряду других сцен. Иногда она запряжена мулами, иногда лошадьми.
Ею правит кучер, сзади следуют рабы. На коляске тюки с товарами или господин с семейством, отправляющийся в виллу. Эти надгробия характеризуют умонастроение людей, воздвигавших статуи Юпитеру с змееногим гигантом, людей, ценивших силу и удачу, дающие победу, власть, богатство и прочие материальные блага, которые счастливец сохранит и на том свете. Можно полагать, что плодом той же идеологии были и интересующие нас памятники. - j Трудно согласиться е теми, кто считает, что в них была заложена не идея борьбы и победы, а идея мирного содружества каких-то двух начал. Слишком сходны они с современными им монетами, на которых император попирает врага, и с надгробиями солдат, торжествующих над варварами, чтобы не вызывать соответственных ассоциаций. На некоторых памятниках (ем. например, Esperandieu, 3207) ясно видно, что подираемый гигант приподымается, пытаясь освободиться, а следовательно, предполагалось, что он покорен и укрощен. Весьма интересна в этом плане статья Грикура, посвященная разбору некоторых мест из панегирига Мамертина Максимиану. Автор показывает, что, превознося победу императора над багаудами, которую он сравнивает с гигантомахией, Мамертин пользуется образами, подсказанными группой Юпитера со змеепогим гигантом43, что, конечно, не могло бы иметь места, если бы эта группа не символизировала именно победу, достигнутую доблестной борьбой. Как мы помним, победителями были в доримское время и всадники, над которыми помещались отрубленные головы, и герои из святилища в Энтремоне. Выше уже приводились различные предположения о том, чью же победу и над кем символизировала группа Юпитера со змееногим существом. Вероятнее всего, прав Грикур, считая, что она могла интерпретироваться по- разному — и как абстрактная победа добра над злом, и как какая-либо реальная победа. Однако то обстоятельство, что Мамертин столь удачно использовал этот памятник в связи с победой над багаудами, позволяет думать, что под добром и злом здесь чаще всего подразумевались небо и земля, а в переводе на житейские понятия — избранные, аристократия и простой народ, «сыны земли»—плебеи. Билль, основываясь на некоторых группах, в которых змееногий гигант представлен сущее гвом женского пола с колосьями, т. е. по типу сходным с римской Теллус, считает несомненным, что змееногое существо всегда было символом земли 44. Интересно, что в одном случае змееногий гигант лежит под ногами кабана (Esperandieu, 7366), а в другом человек со связанными руками полулежит между передними ногами быка (ib., 7587). Второй случай сомнителен, но в первом кабан, очевидно, заменяет всадника. Между тем кабан был одним из самых частых символов на галльских монетах и штандартах времен независимости, что, естественно, евя- 43 J. G г i с о u г t. Mamertin et le Jupiter a l’anguipeae.— «Lato- rnus», vol. XII, 1953, стр. 316—322. 44 E W i 11. Le relief cultuel greco-romain, стр. 99. m зывает его с туземной аристократией. Напротив, змея была здесь хтоническим символом и придавалась богам и богиням, преимущественно связанным с землей и плодородием земли 260, что служит лишним аргументом в пользу соответственной интерпретации победы Юпитера над змееногим гигантом. Нельзя, наконец, игнорировать и то обстоятельство, что в мифологии ирландцев большую роль играла борьба богов с подземными гигантами — фомора- ми, автохтонами, которых оттеснили пришлые цивилизаторы. Они были силами мрака и хаоса, постоянно готовыми разрушить все созданное представителями света и порядка. По мнению некоторых исследователей, фоморы были хтоническими божествами туземного населения, завоеванного кельтами261. Аналогичные верования, вероят- но, существовали и среди материковых кельтов и свое воплощение они нашли в образе небесного Юпитера, поражающего и покоряющего сына земли, мятежного змееногого гиганта. Этот образ, использовавшийся уже родо- племенной знатью доримской Галлии, затем как бы заглохший, но, несомненно, продолжавший под спудом жить, теперь был опять возвеличен новым подымающимся классом и значительно усложнен. Всадник обращается в Юпитера и на цоколе поддерживающей его колонны изображаются римские боги. Эсперандье в восьмом томе своего труда, когда было известно 69 таких цоколей, дал следующие цифры, касающиеся изображенных на них богов: Юнона—58 раз, Геракл— 56, Минерва — 51, Меркурий — 48, Виктория—12, Маре — 10, Аполлон — 8, Фортуна —? 8, Вулкан — 6, Диана и Гений — по 3 раза, Солнце — 2 раза, Венера, Нептун, Эскулап — по одному разу. Наиболее часто встречающаяся комбинация ботов — Юнона, Минерва, Меркурий и Геракл (Esperandieu, VIII, стр. 131). Сделанные с тех пор находки не внесли изменений в процентное соотношение этих изображений. Следовательно, на первом месте здесь стоят члены капитолийской триады, что так же, как и обычная формула посвящений Юпитеру «в честь божественного дома», указывает на тесную связь этих памятников с культом Рима и императора, тогда как Виктория и Марс подчеркивают характер главного бога как бойца и победителя. Геракл, Меркурий, Фортуна и Аполлон могли быть и романизованными туземными богами и вместе с тем выступать как боги римские, как символы богатства и удачи, победы справедливости, светлого начала и культуры над теми же силами, которые воплощались в образе змееногого гиганта. Наконец, Вулкан, более популярный на Рейне, чем где бы то ни было, был таким же ремесленником и цивилизатором, как «бог с молотом», дровосек, названный на парижском алтаре Эзусом, Луг ирландских саг. Все эти боги, как мы видели, фигурировали и на алтарях equites singulares в Риме и, за исключениехМ Вулкана, занимали обычно почетное место на римских монетах, т. е. опять-таки в символике официальной идеологии и пропаганды. Помимо римских 'богов на цоколе, обязательной составной частью колонны Юпитера со змееногим гигантом были изображения сезонов и дней недели. Они вообще довольно часто фигурируют на различных памятниках II и особенно- III -в. и играли значительную роль в митр-аизме. Современные исследователи отмечают их связь с повсеместно- распространившейся верой в астрологию и с различными -символическими толкованиями понятия времени и единиц -его измерения, которые кое-где были даже объектами культа. Сезоны и дни понимались как символы бесконечной смены и возвращения веков в космическом масштабе и чередования смерти и возрождения в судьбе индивидуальных душ262. Появление их на статуях Юпитера со змееногим -существом позволяет предполагать связь его культа и с идеей наступающего золотого века, также являвшейся неотъемлемой частью правительственной пропаганды, и с надеждой на бессмертие у адептов этого культа. Однако- последнее, видимо, было лишь одной из составных частей его и вовсе не подтверждает точки зрения, согласно которой единственным смыслом группы Юпитера со змееногим гигантом была победа над -смертью, гарантирующая загробное блаженство. Скорее это был лишь результат более общей победы, одержанной всадником, победы духа над материей, небесного над земным, победы, тесно связанной с мощью и силой Рима и императора, несущего своим подданным, активным борцам в -воинстве небесного бога, богатство, изобилие материальных и моральных благ, словом, золотой век263. Так древние верования туземной родо-племенной аристократии в победу бога-всадника, бо- га-господина, повелителя небес, с которым сливались умершие и обожествленные вожди, над хтоническими божествами низших социальных слоев ожили па новой основе, впитав в себя наиболее характерные элементы идеологии, насаждавшейся императорами, идеологии, наиболее близкой тем, кто в это время составляли реальную опору императорской власти и получали от нее многие привилегии и преимущества за счет большинства своих соплеменников и соотечественников. Те же черты мы можем проследить в культе фракийского и дунайского всадника. Как уже упоминалось выше, все исследователи считают, что корни этих культов уходят в глубокую древность, хотя соответственные памятники появляются лишь с середины II в. н. э. Признают они также, что на коне изображался не один определенный бог, а многие боги, а также и героизированные покойники. Между прочим, приводившаяся уже точка зрения Дечева на самое происхождение термина «герой» из близкого к кельтскому фракийского слова ierus, iaros позволяет предполагать, что последнее было не именем бога, а обозначением самого понятия «божество». Дечев приводит кельтские посвящения ieuru Dvoricu, ieru Ucuete, eioru Belesami, Leucullosu iorebe, где это слово предшествует именам богов и богинь, т. е. занимает то же место, что deo или deae в латинских посвящениях туземным божествам. Возможно, что оно равнозначно также понятию dominus, часто прилагавшемуся к фракийскому Герою, причем, как уже упоминалось, в придунайских провинциях был широко распространен культ богов Dominus и Domina, или Domnus и Domna, без всякого иного имени. Кстати сказать, посвящения фракийскому Герою как таковому, без имени бога или без какого-либо эпитета, а просто как «Господину Герою», сравнительно редки49. Обычно же он назван Асклепием, Аполлоном или имеет эпитет, характеризующий его как бога определенной местности или определенной функции (стража ворот, хранителя пшеницы, скота и т. д.) или, наконец, подчеркиваю- 49 G. К a z а г о w. Die Denkmaler des thrakischen Reitergottes, ,N° 120, 271, 392, 395, 619, 661, 796, 863, 875. m щий какие-либо его свойства как спасителя, милостивого, великого, помощника и т. п. Возможно, что он в большинстве случаев воспринимался своими почитателями не как единый бог, а как образ разных богов, лишь постепенно обращавшийся в некоего единого бога с многими свойствами и функциями. Очень любопытна одна метрическая надпись, найденная в храме Эскулапа в Ламбезе. Автор ее, по имени Медаврий, родом из Далмации, за военные заслуги ставший при Марке Аврелии консулом, поставил в храме изображение своего отечественного бога Медавра, которого он называет «ларом народа» далматинского города Резинна. Из надписи явствует, чго Медавр был изображен в виде всадника, бросающего копье (CIL, VIII, 2581 =Buecheler, 1527). Имя его, по предположению Бюхелера, заимствовано из греческого языка и означает «царь». Во всяком случае, он несомненно был богом родного города Медав- рия, а судя по имени последнего, и его личным покровителем, которому он сохранял верность и на чужбине. Следовательно, как всадник мыслился и бог, игравший роль «Лара народа» поселения, что соответствует локальным эпитетам фракийского всадника и подтверждает его множественность, несмотря на более или менее строгую унификацию типов его иконографии, заимствованной из иконографии героизированного покойника. Вероятно, первоначально число таких богов, почитавшихся отдельными родо-племенными и территориальными группами, было еще гораздо более значительно, а более общие о них представления начали возникать под влиянием греческих колоний, где в виде всадника с рогом изобилия изображался некий великий хтонический бог. Поэтому думается, что обычное представление о культе героя-всад- ника как о самом популярном и народном во фракийских областях нуждается в некотором дополнении — популярным было представление о боге как о всаднике-охотнике, но под это представление могли подходить разные боги с разной степенью могущества и значения в иерархии богов. Этот факт сам по себе очень важен как симптом отношения к божеству вообще. По мнению некоторых ученых50, между фракийским 264 и дунайским всадником существует очень резкая разница: первый был хтоническим богом простых крестьян, земледельцев и пастухов; второй — солнечный бог, победитель зла, почитавшийся солдатами. Однако из 134 приводимых Кацаровым посвящений фракийскому всаднику, содержащих имена и указания на статус дедикантов, 33, т. е. почти '/з, принадлежат солдатам и ветеранам, не считая аналогичных посвящений от преторианцев в Риме. Кроме того, мы имеем также посвящения от филарха пауталио- тов (Kazarow, № 309), от дуумвира Напоки (ib., № 437), декуриона Монтаны (ib., № 589), булевтов каких-то неизвестных городов (ib., № 631, 729), жреца и протарха Никополя (ib., № 842), т. е. от различных магистратов, которые в дунайских провинциях обычно были выходцами из числа военных или, во всяком случае, близко с ними связаны. Так что с точки зрения социального состава деди. кантов нельзя сказать, что фракийские солдаты чуждались культа героя-всадника или тех богов, которые принимали его облик. В посвящениях военных и магистратов всадник наделяется теми же именами и эпитетами, что и в посвящениях частных лиц, пожалуй, только чаще выступая в качестве Героя как такового, с эпитетами «всадник», «господин», «святой» (ib., № 78, 160, 363, 392, 591, 604, 618, 619). Возможно, что именно в этих кругах было более развито представление о нем как герое в собственном смысле слова. Хотя, в отличие от прирейнского Юпитера и дунайского всадника, фракийский всадник не был победителем какого- либо антропоморфного существа, все же его природа победителя несомненна. Побежденным оказывается кабан, который здесь, в отличие от кельтских областей, выступает как воплощение зла, тогда как лев, собака и особенно змея, напротив, становятся помощниками победителя. На одном рельефе (ib., № 267) змея душит поверженного кабана, и на всех рельефах она обвивает дерево, к которому стремится всадник, как бы приветствуя его. То, что змея играет здесь роль прямо противоположную той, какую играла на Рейне, ничего, конечно, не доказывает, поскольку во Фракии змеи всегда были помощниками и символами Диониса, Асклепия, Сабазия, т. е. богов, которые могли изменять свою первоначальную хтоническую природу на роль союзников олимпийцев и спасителей. Кстати сказать, фракийские всадники также не были чужды небу и солнцу. Не говоря уже о том, что в виде всадника очень часто выступает Аполлон, на ряде рельефов имеются солярные символы, а сам Герой изображен в нимбе и с факелом в руке (ib., № 287, 577, 607, 953). Интересен также весьма тщательно отделанный рельеф, на котором в левом углу изображены свиток и таблички для письма (ib., № 250), что характеризует бога как носителя и покровителя культуры; на другом рельефе ту же идею выражает семиструнная лира, которую всадник держит в руке (ib., № 482; ср. № 904). Непременной составной частью рельефов являются одна или две женские фигуры, стоящие у алтаря. Иногда они протягивают к всаднику руку; в одном случае женщина подает ему плод (ib., № 603). По-видимому, во всяком случае первоначально (на одном рельефе — ib., № 150 — имеются три нимфы), это были нимфы, культ которых соединялся с культом конных богов. Возможно, что впоследствии им было придано иное значение и они стали чем-то вроде приветствующих победителя валькирий. Такие же две женщины, которых Кук считал Немезидами, приветствовали на монете из Акмонеи скачущего на коне Септимия Севера 265. Такие же женские фигуры, протягивающие всаднику чашу, имелись и на греческих изображениях героизированных покойников, послуживших прототипами фракийских рельефов, но вряд ли они были бы заимствованы создателями последних, если бы в данном случае были неуместными и не соответствовали представлениям о бо- гах-всадниках. Известны коллегии почитателей фракийского Героя, но у нас нет данных, которые показывали бы, что он имел свои мистерии. На некоторых рельефах появляются дополнительные нижние зоны со сценами жертвоприношения (Kazarow, № 416, 715, 1121). Как замечает Билль266, изображения всадника на надгробиях часто сопровождались сценами загробного пира, что, по мнению автора, указывает на более или менее важную роль ритуальной трапезы в этом культе. Возможно, что какие-то элементы мистерий зарождались, но были еще очень слабо выражены. Лишь изредка на рельефах появляются бюсты Солнца и Луны (Kazarow, № 548, 953), наличие которых обычно свидетельствует об астральном, космическом значении божества, чье изображение они сопровождают. Зато связь всадника с иконографией императоров очевидна: на монетах Кара- каллы из Адрианополя в виде скачущего в галоп вооруженного копьем всадника, за которым следует слуга, изображены сам Каракалла, Асклепий, Геракл, Артемида 267. Любопытно, между прочим, что на Адрианополь- ских монетах Гордиана III, политика которого была прямо противоположной политике Каракаллы, всадников нет. Данные о фракийском всаднике или всадниках, несмотря на огромное число их изображений, в общем весьма скудны, но все же, по-видимому, допустимы некоторые предположения. В виде всадников изображались в древности у фракийцев различные боги, фигурировавшие, между прочим, и на монетах царей, и на монетах греческих городов. Возможно, что у первых они играли роль покровителей и родоначальников знатных семей, поскольку, как уже упоминалось, и впоследствии Аполлон-всадник и Герой имеют иногда эпитеты, характеризующие их как родоначальников. Между прочим, Кацаров отмечал, что, по сообщению Геродота, фракийцы особенно почитают Ареса, но посвящения этому богу во фракийских областях отсутствуют. Может быть, Арес или какой-либо другой бог войны, сходный с ним, почитался именно знатью и так же в образе всадника, но затем его культ заглох, как заглохли и другие культы, носившие специфически аристократический характер и не пользовавшиеся большой популярностью в народных массах. Всадниками и охотниками могли быть и другие боги, как Дионис, также излюбленный аристократией и жреческими союзами, но культ которого мог впоследствии демократизироваться под влиянием греческих городов, откуда была заимствована и его иконография, более близкая к классическим образцам. К этой категории, вероятно, относятся также боги-хранители поселений, возможно, вначале составлявшие целую группу лесных божеств, на что указывают несколько рельефов с двух- и трехголовыми всадниками или двумя всадниками, а также связь всадников с нимфами, отразившаяся не только в иконографии, но и в посвящениях рельефов с изображением всадника Сильвану, Сильвану и сильвестрам и Силь- вану и Диане (Kazarow, № 305, 318, 325, 333, 338, 341, 354, 362, 599). Возможно, что с божествами такого рода были, как это прослеживается и в других местах, тесно связаны культурные герои — целители, изобретатели и покровители земледелия и скотоводства, науки и искусства. Весьма вероятно, что вначале они далеко не все изображались в виде всадников; и впоследствии в фракийских областях существовали и иные иконографические типы туземных богов, например Телесфора в виде маленького человека в крестьянском плаще с капюшоном, сидящего у дерева 268, Асклепия, с яйцом и одной или двумя змеями 269, Збельсурда, который был небесным богом грозы и вместе с тем, судя по некоторым его эпитетам, бо- гом-предком и гением дома и который изображался в образе Зевса с змеей, орлом и молнией или едущим на колеснице 270 и др. Но с середины II и особенно в III в. культ богов-всад- ников оттесняет все остальные на задний план и пользуется огромной популярностью среди военных, магистратов и сельчан фракийских областей именно как культ борца с теми силами, которые воплощались в образе дикого кабана — борца, который имел как внешнее, так, вероятно, и внутреннее сходство с императором, изображавшимся в подобном же богу-веаднику облике на фракийских монетах. Боги-всадники по-прежнему имели различные функции и каждый из дедикантов обращался к тому из них, в помощи которого наиболее в данном случае нуждался. Но вместе с тем из этих многих богов слагается и выделяется один образ всемогущего бога и героя, властителя и господина, наиболее близкий к образу императора-победи- теля и римского Юпитера. Ближайшей аналогией всему сказанному выше может служить культ святого Георгия Победоносца в христианской Европе, святого, непосредственно связанного с языческими богами-всадниками, которых он заменил 271. С одной стороны, как победитель дракона, победоносец в самом широком значении этого слова, он был излюбленным святым рыцарства, а в древней Руси покровителем государства; с другой стороны, крестьяне видели в нем покровителя скота и земледелия, и обряды, приуроченные к дню святого Георгия и имевшие целью обеспечить хороший урожай и нужный посевам дождь (например, купание одетого в листву и представлявшего духа растительности парня, так называемого Зеленого Георгия) дожили и в Западной Европе и в России до самого недавнего времени. Можно полагать, что такой же двойственный характер имели во Фракии боги-всадники: крестьяне видели в них хтониче-ские божества, обеспечивающие их непосредственные нужды; солдаты и ветераны-землевладельцы создали свой образ бойца и победителя злых сил, под которыми могли подразумеваться и силы земные, материальные, воплощенные в кабане фракийских рельефов. Однако, вероятно, именно исконная близость фракийских богов-всадников к земле заставляла представителей привилегированного сословия модифицировать их образ, что привело к возникновению чисто солдатского культа дунайского всадника. Правда, последний сложился на другой территории и во фракийских областях значительного распространения, за исключением Мезии, не получил и фракийского всадника не вытеснил. Думается, что это объясняется разными причинами. Во-первых, во Фракии культ богов-всадников был слишком древним и исконным культом и бороться с ним было нелегко. Во-вторых, в собственно Фракии противоречия между военными-землевла- дельцами и крестьянами были менее остры, чем в других местах. Кацаров отмечает, что хотя рельефы с всадниками найдены в различных местах, но основная их масса сосредоточена в районах греческих колоний, на территории одрисов и бессов 272. Но как раз в этих издавна высоко развитых областях, по-видимому, наиболее полным было разложение общины, заменившейся селами мелких зем- левладельцев-крестьян5Э, хотя известные пережитки общинного устройства могли и там сохраняться. Скаптапо- ранские крестьяне в своей известной петиции к императору Гордиану называют преторианца, через которого петиция должна была быть передана, своим «односельчанином и совладельцем». Возможно, что солдаты и ветераны, проживавшие во фракийских селах, отличались от прочих местных землевладельцев своим большим материальным благосостоянием и более привилегированным положением, но не составляли резко отличного по всему своему статусу сословия. К тому же во Фракии не было воинских частей, служащие которых часто оседали в той же провинции, где были расположены их лагери, и потому наделение землей ветеранов производилось там в меньших масштабах и менее задевало интересы крестьян. Все это могло способствовать тому, что отношения между военным и гражданским населением были сравнительно мирными и идеология тех и других сходной. Иным было положение в Дакии, Мезии и Паннонии, где размещалось огромное число войск и где ставшие римскими гражданами и землевладельцами солдаты и ветераны, а также близкие к ним круги романизованных туземцев резко отличались от своих соплеменников, сгонявшихся с земли, шедшей на ветеранские наделы. Наиболее остры были, конечно, противоречия в недавно завоеванной и ограбленной Дакии, где, видимо, более или менее значительные движения туземного крестьянства вспыхивали постоянно, вплоть до ее отпадения от империи. И характерно, что именно там зарождается культ дунайского всадника, распространившийся затем в Паннонии и Мезии. Выше мы уже приводили точки зрения ряда исследователей на этот культ. Сколь они ни различны, в некоторых весьма важных пунктах они сходятся, признавая, что своими корнями культ дунайского всадника восходит к туземным культам какой-то богини и бога-всадника, генетически связанного е фракийскими всадниками; что последние через составляющие посредствующее звено 273 фрако-митраистские рельефы оказали большое вляние на дунайского всадника и что культ его, вначале довольно простой, впитал в себя разнообразные элементы других культов, и в первую очередь митраизма, и превратился в сложный синкретический культ со своими особыми мистериями. Культ дунайского всадника распространялся на фоне тех же представлений, что и культ рейнского Юпитера со змееногим гигантом: и на Рейне, и на Дунае найдено огромное количество посвящений римскому Юпитеру и капитолийской триаде; чрезвычайно популярен был Митра, а также боги-хранители дома и имения, податели богатства и изобилия — Меркурий на Рейне, Сильван на Дунае. И в прирейнских, и в придунайских областях самым распространенным типом надгробий были изображения посмертного пира, превратившейся в коляску боевой колесницы и всадника, поражающего врага. На Дунае, как и на Рейне, эти изображения сопровождались иногда сценами из жизни покойного. Но так как в то время на Дунае крупное землевладение еще не было развито, сцены эти здесь значительно скромнее, чем те, что украшают роскошные мавзолеи, найденные в районе Трира и Арлона. Характерно, например, состоящее их трех зон надгробие с поражающим врага всадником, земледельцем, идущим за запряженным парой быков плугом, сеятелем и супругами, стоящими у алтаря274. Весьма часты на надгробиях также сцены жертвоприношений, совершаемых покойными и членами его семьи275. В этой среде, преданной римскому могуществу, сильной императорской власти и обосновывавшим ее восточным солярным культам, в среде, приверженной «религии господ»— митраизму, чтившей силу, богатство и свои права собственников, развился культ дунайского всадника. В нем уже не осталось черт хтонического божества, еще столь ярких в образе фракийского всадника, но зато бесконечно усилились уже проявлявшиеся и у фракийского Героя черты победителя и властителя космического масштаба, приобщающего к себе посвященных в мистерии избранников. Поскольку таблички с дунайскими всадниками анэпиграфны, толкование их весьма затруднительно, но исследования Тудора и Билль достаточно выяснили их общий характер как изображений богов-победителей, возносящихся в астральные сферы. В связи с этим и фигурирующие на табличках змеи справедливо толкуются не как хтонические, а как небесные символы. Может быть, частое соединение змей с яйцом позволяет считать их воплощением времени, вечного и вечно возрождающегося, поскольку и змеи и яйцо часто символизировали персонифицированное время, сотворившее все сущее из яйца276. А культ времени в разных его вариантах в то время неизбежно был связан с идеей золотого века, возможно, также игравшей роль в представлениях, связанных с дунайским всадником, как и во всех верованиях, близких к тогдашней официальной идеологии. Таблички дунайских всадников, по-видимому, служившие часто амулетами, имели и магическое значение: аккумуляция разнообразных символов, обычная для нижней их зоны, характерна для амулетов и других предметов, служивших магическим и апотропеи- ческим целям277. Особенно характерны в этом смысле геммы, подобные или близкие табличкам дунайского всадника (D. Tudor, № 124, 127, 129). На одной гемме, помимо всадников, изображены тройная Геката и Немезида, попирающие распростертую фигуру. Между фигурами греческие буквы, составляющие некую непонятную, явно магическую формулу. На другой богиня, стоящая обычно между всадниками, заменена огромной змеей, увенчанной полумесяцем и поддерживаемой обнаженным человеком; всадники попирают двух других змей 278, под которыми изображены адорант, ворон, лук и трезубец. Здесь можно Предполагать и гностические или сходные с ними и, ПО всяком случае, тесно связанные с тайными знаниями и магией влияния. Знания эти, вероятно, сообщались во время посвящений в мистерии, до или после очистительного купания в крови барана. Ростовцев, несколько раз возвращавшийся к памятникам культа дунайского всадника279, возводил их к иранской концепции царя, мистически приобщаемого богом к власти, — концепции, возродившейся на Боспоре во II в. и. э. Она нашла отражение, по мнению Ростовцева, в образе попирающего врага конного Митры и дунайских всадников, так же как и Митра, победивших силы земли. Хотя последующие ученые, касающиеся этого вопроса, не отваживаются на такие категорические выводы, соображения Ростовцева, при учете даже не столько самих памятников, сколько той атмосферы, в которой они возникали, представляются справедливыми. Как бы ни толковать отдельные детали, дунайские всадники были небесными властителями, доступными лишь для причастившихся тайных знаний, а может быть, и богами, обуздавшими и покорившими силы земли, богами, дарующими власть и победу божественным правителям римской империи, несущими всему миру золотой век. Скромные боги-всадники фракийских, дакийских и иллирийских племен явно не удовлетворяли солдат дунайских легионов. История дунайского всадника и некоторые тенденции развития фракийского Героя показывают, как трансформировался под их влиянием культ бога или богов, некогда, возможно, бывших в почете у сражавшихся на конях и колесницах царей и племенных вождей, но затем ставших в основном богами земледельческого крестьянского населения. Вышедшее из среды крестьянства военное сословие восприняло те черты, которые некогда придавали всадникам характер вождя и господина, и черты эти развило и усилило согласно с многообразными сходными течениями своей эпохи. Особенно быстро и ярко процесс этот протекал там, где военное сословие наиболее резко отличалось от своих соплеменников, где име- лось достаточно причин для обострения противоречий между ставшими землевладельцами римскими гражданами и перегрииами-общинниками. Первые, гордые своим положением и богатством, полученными от римского правительства, презирая и вместе с тем опасаясь своих бывших собратьев, обожествляют сильную власть, небесного, доступного лишь избранным бога, попирающего Землю и «сынов земли», причем эти богоборцы космического масштаба легко могли интерпретироваться и как вполне реальные восставшие крестьяне, пример чему мы видели в панегирике Мамертина. Божества излюбленных этой средой культов были персонификацией силы воинствующей, попирающей и карающей ослушников (в последней роли, как мы помним, выступала Немезида). Их адепты составляли воинство и добродетели их были добродетелями господ и воинов. Они чтили не кротость, милосердие, простосердечие, доброту и трудовую бедность, а силу, победу, богатство и удачу. Не за добродетели, а в силу приобщения к тайным знаниям рассчитывали они после смерш стать сотоварищами богов и загробное блаженство представлялось им как продолжение жизни человека богатого и знатного. В царство блаженных он въезжал на коне или на колеснице, в сопровождении слуг, и рабы окружали стол, за которым он вкушал свою посмертную трапезу. Неизвестно, как мыслили они себе тот золотой век, который должен был принести почитаемый ими бог, но, вероятно, он мало чем отличался от их идеала потустороннего мира. Их идеология, несомненно, индивидуалистична: привязанность к своему имуществу, своему дому, своему имению заставляла их даже великих небесных богов низводить до положения своих персональных хранителей. И если судить по организации митраистских общин, коллегий Юпитера Доли- хена, дионисийских фиасов, даже собратий по вере разделяла сложная, многостепенная иерархия, которой не было ни в коллегиях народных бо-гов, ни в раннехристианских общинах. Очевидно, идея равенства была им чужда, что лишний раз подчеркивает разницу между характером их идеологии и идеологии как рабов и свободной городской бедноты, так и провинциального крестьянства, еще сохранившего элементы общинного устройства и соответственное ему коллективистское мировоззрение. К сожалению, именно в тех областях, где найдено подавляющее большинство памятников этой идеологии, совсем почти не сохранилось данных о верованиях и воззрениях простых крестьян. Вероятно, это объясняется тем, что именно здесь они были слишком бедны или слишком мало романизованы, чтобы оставить какие-либо надписи или даже самые примитивные произведения изобразительного искусства. Однако те следы чисто туземных представлений, которые прослеживаются в памятниках, созданных их более удачливыми сотоварищами, позволяют думать, что их верования не отличались от верований крестьян других провинциальных областей. Выше мы уже приводили материал, показывающий, что во Фракии и придунайских провинциях боги часто выступают с локальными эпитетами как боги отдельных поселений н что в основе местной религии там часто лежал культ именно богов-покровителей определенного села. Несомненные следы почитания групп божеств и тесная связь большинства наиболее популярных на Дунае богов с лесом позволяют полагать, что в народе там почитались лесные духи, обращавшиеся в покровителей земледелия и скотоводства, усадьбы и села, в культурных героев, из числа которых еще только выделялись отдельные боже ства. Заметны и следы культа героев-родоначальников, которых более эллинизированные и романизованные слои отожествляли с Аполлоном или Зевсом, но которые для простого народа, вероятно, так и оставались хранителями отдельных племенных или территориальных коллективов. На Рейнс в районах наибольшего распространения культа Юпитера со змееногим гигантом найдены также изображения богинь-матерей, кузнеца-Вулкана, «бога с молотом». Здесь также встречаются надгробия с ремесленными инструментами. Все это показывает, что в народе жили культы богинь-родоначальниц и культурных ге- роев-тружеников, культы, проникавшие и в среду, от народа уже отошедшую. Выше уже говорилось о той роли, которую среди германцев и кельтов играл культ колонны, связанной с деревом — родоначальником и хранителем общины. Колонна, как уже упоминалось, фигурирует в нескольких надписях из Британии и Галлии. Надписей таких очень мало, вероятно, тоже потому, что почитатели колонны были обычно слишком бедны, чтобы заявить о своем существовании. Но самый обычай помещать статую Юпитера, поражающего змееногого гиганта, на колонне, показывает, как сильны были здесь связанные е ней верования. Священные деревья и заменяющие их колонны были душой каждого поселения и их особенно рьяно отстаивали крестьяне во время христианизации. Преданность их сельским деревьям и колоннам свидетельствует о привязанности к родному селу и коллективу односельчан. Судя по этим данным, мировоззрение крестьян-пере- гринов прирейнских и придунайских областей были мировоззрением общинников, готовых отстаивать свои общинные порядки. Правда, мы не знаем, были ли в их идеологии элементы классового протеста, призыва к активной борьбе за свои права, за землю и свободу. Но бесспорная воинственность и агрессивность, направленная против «сынов земли», заметная в религиозных представлениях военных и частных землевладельцев, присваивавших кре стьянские земли, позволяет заключить, что отношения ь этих областях между различными классами и социальными группами были весьма напряженными. Еще до начала массовых народных движений, до вторжения варваров, неизменно встречавших поддержку у местного населения, здесь зарождались и обострялись противоречия между крестьянами-общинниками и выделившимся из их среды классом землевладельцев, основное ядро которого составляли военные. Религия и идеология представителей последнего в значительной мере была именно реакцией на эти противоречия. Они охотно воспринимали отвечавшие их настроениям пришлые восточные культы и соответственным образом трансформировали древние верования старой родо-племенной знати, временно, казалось бы, забытые, но воскрешенные на новой основе новым классом господ. Попытаемся подвести итоги и еформулировать некоторые гипотезы. ' Несмотря на всю сложность идеологической жизни римского общества периода империи, и в частности его эксплуатируемых классов, в мировоззрении последних можно выделить два основных направления. Первое направление свойственно главным образом тем из представителей низших слоев, которые оказались наиболее тесно связанными с самим рабовладельческим способом производства, а именно рабам и трудящейся бедноте, состоявшей из отпущенников и свободнорожденных. Проводить резкую грань между теми и другими было бы незакономерно, так как такой грани не существовало и в действительной жизни. Те времена, когда каждый, пусть даже самый бедный, свободный гражданин как участник народного собрания и народного ополчения стоял неизмеримо выше каждого, пусть даже богатого, раба и отпущенника, давно миновали. Даже в отношении наказания за уголовные преступления рабы и граждане из сословия humilLores были практически уравнены (например, Dig., XLVIII, 19, 10). Одинаково бесправные и в конечном счете одинаково зависимые от господина или патрона, равно презираемые и униженные, рабы и свободные бедняки, естественно, не могли особенно отличаться друг от друга и по своему мировоззрению. И хотя в нем нельзя найти никакого ясно оформленного протеста против рабовладения как такового, оно было направлено против существующего строя, основанного на достигшем своего наивысшего .развития рабстве. Этот строй порождал в высших классах презрение к человеку физического труда, пристрастие к утонченной, до- ступной немногим культуре, сложным философски-рели- гио'зным 'посгроениям, которые будто бы одни способны приблизить к достижению мировых законов, к постижению божества, очистить и возвысить дух человека. Стремление к внутренней свободе и независимости вырождалось в крайний индивидуализм и эгоизм, в философски обоснованное равнодушие ко всем человеческим страданиям и горестям, к обычным стремлениям и чаяниям людей 280. Проповедь отказа от материальных благ, имевшая целью то же духовное освобождение для людей, никогда не бывших вынужденными собственным трудом поддерживать свое существование, превращалась в более или менее сознательную проповедь паразитической жизни за счет общества. Беспомощность перед перспективой неиз1бежны1х социальных конфликтов вела к идеализации первобытной общности имущества, «золотого века», когда все были равны, согласны между собой и никто не трудился, или к мечтам о некоем воображаемом полисе, в котором тесно сплоченные и равные между собою «лучшие» дают отпор и тиранам-богачам, и вечно мятежной «черни». Порожденный тем же строем государственный аппарат и глава его — император требовали от простого народа не только материального, но и духовного повиновения. Если высшие классы и интеллигенция, при условии полной лояльности, имели, по крайней мере в I и II вв. известную свободу в выборе философской школы и в создании собственных систем и учений, то народ находился под строгим контролем и не должен был выходить за рамки привычных, узаконенных представлений. Он должен был чтить одобренных правительством богов и в первую очередь обожествленных императоров и гениев правящего императора, своих господ, патронов и «благодетелей», верить, что он наслаждается истинной свободой, счастьем и благоденствием и присутствует при наступлении золотого ®ека. В те же условия ставили своих ра'бо.в Господа. Морально рабы стали еще более бесправны, чем в последний век республики. Даже от участия ,на скромных должностях 1мдшстрО|В и министров в ряде прежде открытых для них культов они теперь были отстранены. Попытки создать иллюзию, что рабы и не успевшие нажить больших состояний отпущенники являются также в какой-то мере членами общества, больше не делаются. И рабам, и плебеям остается только повиноваться и славословить всех власть имущих. В противовес этому оформляется их 'идеология, правда, еще во многом неотчетливая, но ряд элементов ее все же 'содержит протест против идеологии высших классов. Они чтут и уважают труд и трудящегося человека и бедность не паразитическую, а деятельную. Их излюбленные боги, которых они противопоставляют официальным богам,— труженики, научившие людей осваивать природу и помогающие земледельцу и ремесленнику. Они, стремясь уйти от враждебного им общества, не замыкаются в себя, а ищут общения с себе подобными, с друзьями, которых выбрили не по принуждению, а по доброй воле. В этих маленьких группах друзей ценятся добродетели, сильно отличающиеся от классических добродетелей правящих классов: доброта, кротость, простосердечие, щедрость, милосердие и взаимная самоотверженная любовь. Внешнему миру противопоставляется безупречное выполнение требований власть имущих, дабы они не имели повода вмешиваться во внутреннюю жизнь зависимых от них «маленьких людей». ВЬ выполнив свои обязанности в отношении богатых и знатных, «маленькие люди» не хотят более иметь с ними ничего общего. После многовекового унижения, когда они и сами готовы были считать себя даже и в моральном отношении ниже благородных господ высокого рода 281, простые люди начинают ставить себя выше богатых и знатных, проникаются уверенностью, что тем-то именно недоступна добродетель и что бедный, простой и добродетельный человек не может считать их своими друзьями и близкими. Реакционному тезису о неспособности к высшей добродетели преданного лишь материальному началу раба и плебея ими был противопоставлен тезис, гласящий, что богатый неизбежно или сам негодяй или наследник .негодяя и что добродетель не живет в высоких хоромах. Это было моральное, духовное освобождение угнетенных, которое в сословном обществе знаменует кризис всего его строя и предвещает его близкую гибель в результате революционного переворота. Процесс морального освобождения низших сословий феодального общества, когда крестьянин и буржуа поняли, что они не только не ниже, но выше дворян, предшествовал и крестьянским восстаниям и буржуазным революциям. Но в отличие от эпохи кризиса феодализма, в период Римской империи эти зачатки революционной идеологии не были органически связаны с революционной практикой. Раб и плебей стали на путь не изменения общества, а ухода от него. Хотя они имели свой, правда неясный, идеал социального строя, основанного на мелкой частной собственности, личном труде и взаимопомощи собственников, но неверие в эффективность политической борьбы отвращало рабов и трудящуюся бедноту от каких-либо активных действий или даже попыток дополнить свои представления о более совершенном социальном устройстве какими-либо идеями о его реальной политической организации. В этом была их слабость, объяснявшаяся, конечно, не только идеологическими, но и иными причинами. Главной из них была разобщенность рабов и свободной бедноты, их неспособность организоваться как класс. Они работали в мелком производстве, небольших виллах или мастерских, мало общались со своими сотоварищами, занятыми в других хозяйствах и предприятиях, и их представления о возможных объединениях людей одного класса не шли дальше небольших дружеских кружков единоверцев и единомышленников. Только христианство породило идею вселенской церкви, но произошло это тельности было почти невозможно. В популярных пьесах рабы и плебеи всегда играли комическую роль. Они наделялись ловкостью и хитростью, но были обычно жуликами и лгунами, не стеснявшимися какими-либо моральными нормами. Очевидно, среди зрителей, смотревших эти пьесы, многие и сами верили, что высокие добродетели могут быть присущи только лицам знатного рода. тогда, когда христианство уже перестало быть демократическим течением и во главе его стали выходцы из правящих классов, носители феодальной идеологии и соответствующих практических интересов. Кроме того, и внутри каждого производственного коллектива не было единства, о чем неуклонно заботились .рабовладельцы, ’подразделяя рабов на более и менее привилегированных и открывая перед частью рабов перспективу личного освобождения и преуспевания. По мере развития рабовладельческого способа производства и особенно с началом его кризиса рабы все менее оставались единым классом и все более обращались в сословие, довольно пестрое по своему составу, по отношению к средствам производства и месту в процессе производства. Между стоявшими на верхушке рабской иерархии императорскими рабами-чи- новниками и занимавшими низшую ступень рабами-чер- норабочими в императорских и частных хозяйствах образовалось еще множество промежуточных слоев: интеллигенция из рабов — врачи, учителя, актеры, архитекторы, переписчики и т. д.; административный персонал; домашняя прислуга; инститоры, стоявшие во главе различных предприятий, акторы, получавшие в свое распоряжение имения; рабы-арендаторы, имевшие своих рабов-викариев, и, наконец, рабы, уже непосредственно занятые в производстве у господина или отданные внаем. Но и среди них были более или менее привилегированные, например особая категория статуслиберюв, которые должны были получить свободу через определенный срок и по выполнении ряда обязательств, просто любимцы господ и надзирателей, пользовавшиеся разными поблажками и т. д. В таких условиях, конечно, сплотиться как класс рабы не могли, не могли они выработать и последовательно коллективистское мировоззрение, хотя крайний индивидуализм высших классов был им чужд. Разобщены были и свободные трудящиеся городов. И среди них было множество градаций, которые поддерживались правительством. Были более и менее привилегиоованные коллегии, более и менее почтенные ремесла. Кроме того, влияла и знаменитая система обеспечения «хлеба и зрелищ», развращавшая многих, и дополнявшая ее система явного и тайного надзора, сыска, жестоких репрессий против осмелившихся высказать свое недовольство. Таким образом, можно сказать, что рабы и свобоД' ная трудящаяся беднота Италии и провинциальных городов выработали свою идеологию, которая содержала революционные элементы, но в силу особенностей положения этик классов они не стали носителями и главными участниками революционной борьбы и идеология их не стала последовательно революционной, хотя для того времени и тех условий она, несомненно, была уже большим достижением в истории борьбы угнетенных против угнетателей. Те ее элементы, о которых говорилось выше, были наиболее полно развиты в раннем христианстве, возникшем в ,качестве религии общественных низов, а когда ортодоксальное христианство перестало быть народным, они стали составной частью оппозиционных «ересей» и постоянно в той или иной форме возрождались в последующих сектах, выступавших против высших классов и государства как поздней империи, так и феодального общество. Второе нанравление в развитии идеологии эксплуатируемых классов связано с провинциальным крестьянством, составлявшим питательную среду римского рабовладельческого строя и во (Многом обусловившим конкретные исторические пути его развития и упадка в период римской империи. Первона1Чальной основой, на которой формировалась крестьянская идеология, была община, кровнородственная или территориальная, сохранявшаясе более или менее полно или в форме значительных пережитков. Она имела своих богов, культ которых отправляла община в целом, культовые ассоциации, отдельные лица. Эти боли были различны. То могла быть группа богинь или богов-родоначальников, охранителей членов общины и их территории. То мог быть один (бог-родоначальник или комбинация бога и богини, 'бога поселения и божеств кровнородственной группы и т. п. Они могли принимать образ гор, деревьев, животных или людей, именоваться по своему племени или поселению или (просто называться «царями», «вождями», «могучими», «мудрыми» «светоносными». Как греческие герои, они защищали свою общину на войне, давали ей хорошие урожаи и изобилие скота, учили ее и лечили в мирное время, охраняли ее социальный строй и его законы. Но мере усиления родо-племенной знати образ таких ботов как бы раздваивался. С одной стороны, как -культурные герои, как хтонические божества они почитались народом; с другой стороны, они как вожди и бойцы могли становиться особыми покровителями аристократии, из родоначальников всей общины превращаться в предков знатных семей или даже в личных гениев знатного человека. В этот период развивается культ богов-всадников и колесничих, воинов и победителей. Когда мирным или военным путем возникали и крепли 'большие племенные союзы, сливались и боги вошедших в их состав групп и из их числа выделялись божества, занимавшие теперь первое место и получавшие официальный культ, божества, уже не связанные с ограниченной территорией, могучие и великие, они вступали в конфликт с мелкими божествами общин, конфликт, часто воспринимавшийся как борьба небесного и земного начала, но по существу знаменовавший обострение отношений между жречеством и аристократией, насаждавшими пантеон небесных богов и создававшими свои тайные, недоступные народу учения, с одной стороны, и простым народом, продолжавшим держаться своих земных богов, персонифицировавших общинные отношения, более благоприятные для рядовых соплеменников, закабалявшихся знатью,— с другой. Там, где туземной аристократии удавалось, обычно с помощью Рима, -окончательно одержать верх, где община полностью разложилась и сменилась частным мелким землевладением и римскими рабовладельческими виллами, эти мелкие боги были забыты и заменены богами, сохранявшими еще иногда местный облик, но по -сути близкими к богам, почитавшимся в Италии,— хранителям дома и усадьбы, покровителям земледелия и ремесла, личным гениям. Забыты здесь были и -великие боги туземного пантеона, лишь кое-где сохранялись по традиции их жрецы и храмы. Знать отказалась от них, народ никогда не был им особенно предан. Они легко сливаются с римскими богами, которые вытесняют их более или менее полно. Но там, где продолжала жить община, свободная иди обратившаяся в общину колонов, жили и ее древние божества. Когда она была особенно сильна и в ней сохранялось еще относительное равенство, богов этих чтили и высшие классы, хотя пытались осмыслить их по-иному, придать им более общий характер, так же как и те члены О'бщины, которые по той или иной причине от нее отрыгаались. Не за- быная своих отечественных (ботов, они видели в ник уже более могущественные божества с новыми функциями. И вое же их привязанность к 'божествам своего рода, пламени, или седа показывает, как крепки были взаимосвязи сочленов таких групп. Когда же община попадали в зависимость от землевладельца-, будь то иноземец или романизовавшийся представитель -аристократического туземного рода, общинники продолжали чтить своих богов, тогда как собственник земли, обращался к римским ботам и греко-римской науке и философии, хотя для своих зависимых соплеменников он мог остаться наследственным вождем и главой. Но во всех этих случаях первоначальная общинная основа культов проглядывает достаточно ясно. И хотя (мы ничего не знаем о прочих элементах идеологии иллирийских -или лузита,неких крестьян, мы вправе полапать, что они определялись тем же общинным строем, который еще 'существовал или который представлялся им наиболее совершенным и желательным 282. Нели это так, то идеал западного провинциального крестьянства, основанный в первую очередь на коллективизме, сильно отличался от идеала рабов и городской бедноты, что, между прочим, подтверждается и равнодушием провинциальных рабов к туземным культам. В пользу нашего предположения говорит и то обстоятельство, что культы западных провинций оказали значительно 'меньшее влияние на общеимперскую религиозную жизнь, чем культы провинций восточных. Хотя ни в коем случае и не следует преувеличивать «о риеит а лизанию империи», и в частности (степень проникновения вос- to4iHbix религий в широкие массы Италии и западные провинций, но, конечно, нельзя не признать, что среди солдат, чиновничества, интеллигенции и придворных они пользовались значительным успехом. Успех этот во Многом обусловливался покровительством императоров, видевших в восточных культах одно из возможных обоснований теократической монархии, но популярности их способствовали и другие моменты. К ним не относится обычно приводимое соображение о роли выходцев с Востока (солдат, купцов, рабов) в распространении восточных культов, поскольку купцы, |рабы и 'особенно солдаты поступали в Италию не только с Востока, но и с Запада и могли бы там найти адептов своим богам, которых сами они часто продолжали чтить. Но, видимо, весь комплекс связанных с этими божествами представлений не находил здесь отклика и не был близок каким- либо слоям италийского населения. Не могла играть решающую ,роль и примитивность западных богов, так, как они были в общем не более примитивны, чем какой- нибудь Малакбел или даже Юпитер Долихен. Но идеология, связанная с восточными культами, отвечала индивидуалистическим тенденциям, потребности определенных кругов в мистике, дававшей надежду на индивидуальное духовное освобождение и спасение. Идеология, присущая почитателям западных богов, была связана с общинным коллективизмом, а далеко идущий коллективизм был чужд не только высшим классам, но и тем слоям, которые были теснее всего связаны с рабовладельческим способом производства. Коллективизм этот поддерживался и самым местом крестьян, свободных и колонов в производстве и в обществе. Состояние сельскохозяйственной техники требовало взаимопомощи земледельцев между собой, закабаленному крестьянству, идеология которого отражала -общинное начало, как будто чуждое тем чертам христианства, которые сделали его мировой религией. Идеал крестьян, видимо, лежал в прошлом, в отношениях первобытно-общинного строя. Таким образом, казалось бы, из эксплуатируемых классов римской империи один был носителем более передовой идеологии, другой — был активным участником классовой борьбы. Однако противоречие это, возможно, лишь кажущееся. Община не только 'Предшествовала 'рабовладельческому строю и была его питательной средой, но он-, пережила его и стала одной из основ формирования новых феодальных отношений. Укрепление общины как в результате внутренних процессов, сопровождавших упадок рабовладельческого способа производства, так и распространения по империи «варваров» было явлением прогрессивным. Прогрессивно было и возрождение мелкого свободного крестьянского землевладения, также явившееся одним из результатов варварских завоеваний, по возрождение общины было более прочным, длитель- ньъм и внжным для дальнейшей истории возникших на развалинах империи государств, чем рост числа свободных мелких собственников, которые вскоре снова стали терять свою 'независимость, терпеть насилия и несправедливости знатных и богатых. То христианство., которое было принято крестьянами, -а затем слившимися с ними «варввр'ами» и преемниками тех и других — крепостными эпохи феодализма, в общем ближе стояло к общинным культам, чем ко всем разновидностям ортодоксального христианстви, с самого начала сто возникновения. Мученики, святые и дева Мария заменили богов не только в их функциях подателей плодородия земли и скота, дождя и солнечного света, целителей, покровителей отдельных ремесел, и профессий, но и в их роли хранителей отдельных общин, поскольку каждое село имело своего излюбленного святого и часто свою особую деву Марию. Кроме того, старые народные боги продолжали существовать в виде домовых, леших, фей, русалок, гномов почти в не измененном обличим. Философы последних веков империи презирали «чернь земных богов», боги-всадники попирали поверженных «сынов земли». Христианство оказалось более гибким п фактически приняло их. Но шедшие снизу течения 'были искажены той 'официальной идеологией, которая выработалась в результате союза 'церкви с .неограниченной монархией поздней империи. Общинная идеология и этика коллективизма обратилась в орудие подавления личности, наиболее ярко проявившееся в учении о слабости человеческого разума, о недоступности истины отдельному христианину, обязанность которого—слепо повиноваться истине, признанной церковью в целом, т. е. практически епископским собором. В средства морального порабощения обращались в этих условиях и уравнительные идеи, жившие среди рабов и городской бедноты. Но они постоянно возрождались в своем социально-революционном качестве в учениях оппозиционных народных сект и «ересей». Таковы, по-видимо му, были в общих чертах пути развития и дальнейшие судьбы идеологических течений двух эксплуатируемых классов рабовладельческого общества на том этапе его истории, когда оно, достигнув наивысшего развития, начало клониться к упадку и было* разрушено в результате крестьянских восстаний и «варварских» завоев аний. ИГАИМК — Известия Государственной академии исюрии материальной культуры А. ё.— L’annee epigraphique AJA — American Journal of Archeologie Buecheler — Anthologia latina sive poesis latinae supplementum. Pars posterior. Carmina latina epigraphica, conlegit F. Buecheler, fasc. I—II. Lipsiae, 1895 CIL — Corpus inscriptionum latinarum, vol. I—XVI. Berolini, 1863 сл CJ — Codex Justiniani Degrassi — A. Degrass i. Inscriptiones latinae liberae rei pubiicae. Firenze, 1957 Dessau — H. Dessau. Inscriptiones latinae selectae, vol. I—III. Berolini, 1892—1916; ed. secunda, 1954—1955 Esperandieu—E. Esperandieu. Recueil general des Bas-reliefs de la Gaule Romaine, vol. I—XIV. Paris, 1908—1955. Fontes — Fontes juris Romani antejustiniani, vol. I—III, ed. altera. Florentiae, 1940—1942 Holder — A. Holder. Alt-Celtischer Sprachschatz, Bd. I—III, Leipzig, 1896—1907. Merlin — A. Merlin. Inscriptions latines de la Tunisie. Paris, 1944 PWRE — Pauly’s Real-Enciclopadie der classischen Altertumswissen- schaft, neue Bearbeitung, begonnen von G. Wissowa, hrsg. von W. Kroll, 1894 If. Riese, Anthol.— Anthologia latina sive po6sis latinae supplementum. Pars prior. Carmina in codicibus scripta, conlegit A. Riese. Lipsiae, 1869—1870 Riese, RG — A. Riese. Das Rheinische Germanien in den antiken Inschriften. Leipzig. 1918 Vermaseren — M. I. Vermaseren. Corpus inscriptionum et rnonu- mentorum religionis Mithraicae. Hague, 1956