Духовные упражнения * III Научиться умирать

Здесь позволим себе краткое отступление. Представить философию как «упражнение в научении смерти» было решением крайней важности. Собеседник Сократа в Федоне незамедлительно высказывается об этом: это скорее вызовет смех, и профаны будут, конечно же, правы, относясь к философам как к людям, что «на самом деле желают умереть, а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой участи» 116). Однако, для принимающих философию всерьез эта платоническая формула являет собой глубинную истину и оказывает огромное воздействие на западную философию: даже такие противники платонизма, как Эпикур и Хайдеггер, принимали ее. Перед этой формулой вся философская болтовня, как вчера, так и сегодня, представляется совершенно пустым делом. «Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор» 117). Только философы могут пойти на такую авантюру; среди их разнообразных способов представления о смерти мы находим одну уникальную добродетель: не утрачиваемую ясность разума. По Платону, потеря чувственной жизни не может устрашить того, кто уже вкусил бессмертие мысли. Для эпикурейца мысль о смерти являет собой осознание конечности существования, но это дает безмерную цену каждому мгновению; каждый момент жизни выплескивается на поверхность, исполненный несказанным наслаждением: «Отпет crede diem tibi di- luxisse supremum; grata superueniet quae non sperabitur hora» 118>5. Стоик найдет в этом научении смерти научение свободе. Как говорит Монтень, в подражание Сенеке, в одной из известнейших глав своей книги: «Кто научился умирать, тот разучился быть рабом» 119). Мысль о смерти преобразует тон и уровень внутренней жизни: «Пусть смерть будет перед твоими глазами каждый день,— говорит Эпиктет,— и у тебя никогда не будет никакой низкой мысли, и никакого чрезмерного желания» 120). Эта философская тема соединяется с темой бесконечной ценности настоящего момента, который нужно прожить, как если бы он был и первым, и последним 121). Так же для Хайдеггера философия есть «упражнение в смерти»: подлинность существования лежит в ясном предвидении смерти. И каждый должен выбирать между ясностью ума и развлечением 122). Для Платона упражнение в смерти является духовным упражнением, которое заключается в смене перспективы, в том, чтобы перейти от видения вещей, в котором преобладают индивидуальные страсти, к представлению мира, которое управляется универсальностью и объективностью мысли. Это конверсия (meta- strophe), происходящая со всей целокупностью души 123). В этой перспективе чистой мысли «человеческие, слишком человеческие» вещи представляются весьма малыми. В этом и состоит фундаментальная тема платонических духовных упражнений. Благодаря ей мы сохраним ясность разума в несчастье: «Обычай, между прочим, говорит, что в несчастьях самое лучшее — по возможности сохранять спокойствие и не возмущаться: ведь еще не ясна хорошая и плохая их сторона, и, сколько не горюй, это тебя ничуть не продвинет вперед, да и ничто из человеческих дел не заслуживает особых страданий, а скорбь будет очень мешать тому, что важнее всего при подобных обстоятельствах.— Чему именно она будет мешать, по-твоему? — Тому, чтобы разобраться в случившемся и, раз уж это, словно при игре в кости, выпало нам на долю, распорядиться соответственно своими делами, разумно выбрав наилучшую возможность, и не уподобляться детям, которые, когда ушибутся, держатся за ушибленное место и только и делают, что ревут. Нет, мы должны приучать душу как можно скорее обращаться к врачеванию и возмещать потерянное и больное, заглушая лечением скорбный плач» 124). Можно сказать, что это духовное упражнение уже является стоическим 125>, поскольку мы в нем видим использование принципов и максим, предназначенных для того, чтобы «приучить душу» и освободить ее от страстей. Среди этих максим важную роль играет та, что утверждает малость человеческих вещей. Но дело именно в том, что она просто следствие движения, опи- санного в Федоне, посредством которого душа переходит, возвысившись, в сферу чистой мысли, то есть от индивидуального к универсальному. В ниже цитируемом тексте находим очень ясно соединенные вместе идеи малости человеческих вещей, презрения к смерти и универсального видения, свойственного чистой мысли: «Когда ты хочешь отличить философский характер от нефилософского, надо обращать внимание еще вот на что... — Как бы не утаились от тебя какие-нибудь неблагородные его наклонности: ведь мелочность — злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их це- локупности. <...> Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много значит человеческая жизнь? — Нет, это невозможно.— Значит, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным? — Менее всего» 126). Итак, «упражнение смерти» здесь связано с созерцанием целокупности, с возвышением мысли, переходящей от индивидуальной и страстной субъективности к объективности универсальной перспективы, то есть к упражнению чистой мысли. Эта характеристика философа впервые получает здесь наименование, которое она сохранит во всей античной традиции: величие души 127). Величие души представляет собой плод универсальности мысли. Вся умозрительная и созерцательная работа философа становится духовным упражнением в той мере, в какой, возвышая мысль до перспективы Целого, он освобождает ее от иллюзий индивидуальности («выйти из длительности. <...> Увековечить себя, себя превосходя», — говорит Ж. Фридман). В этой перспективе физика сама становится духовным упражнением, которое может, уточним это, разво- рачиваться на трех уровнях.

Но это духовное упражнение физики может также принять форму имаганативного воспарения, что позволяет рассматривать человеческие вещи как ничтожные 133). Эту тему мы находим у Марка Аврелия: «...если бы ты, внезапно поднявшись вверх над землей, бросил бы взгляд на человеческие дела и на многоизменчивый ход их, то преисполнился бы презрения к ним, имея в то же время возможность созерцать столько существ, обитающих окрест, в воздухе и эфире... Предположи, что ты вдруг находишься в высотах, и что ты созерцаешь сверху человеческие вещи и их разнообразие. Как же ты их стал бы презирать, когда ты увидел бы тем же самым взглядом огромное пространство, населенное существами воздуха и эфира» 134). То же встречаем и у Сенеки: «Вот тогда-то, поправ всякое зло и устремляясь ввысь, душа проникает в сокровенную глубину природы и в этом обретает самое полное и совершенное благо, какое только может выпасть на долю человека. Тогда сладостно ей, странствующей среди звезд, смеяться над драгоценными мозаичными полами в домах наших богачей, над всей землей и ее золотом. <...> Роскошные колоннады, сияющие слоновой костью, наборные потолки, искусно подстриженные аллеи, струящиеся в домах реки не вызовут презрения в душе до тех пор, пока она не обойдет весь мир и, оглядывая сверху круг земель и без того закрытый по большей части морем, но в остальной части почти везде пустынно-дикий, скованный либо зноем, либо стужей — не скажет сама себе: „И что — это та самая точечка, которую столько племен делят между собой огнем и мечом?" О как смешны все эти границы, устанавливаемые смертными!» 135) Мы распознаем третью степень этого духовного упражнения в видении всеобщности, в возвышении мысли до уровня универсальности; здесь мы находимся ближе к платонической теме, которая послужила нам отправной точкой: «Пора,— пишет Марк Аврелий,— не только согласовывать свое дыхание с окружающим воздухом, но и мысли со всеобъемлющим разумом. Ибо разумная сила так же разлита и распространена повсюду, ожидая того, кто способен вбирать ее в себя, как сила воздуха для способного к дыханию» 136). Разумеется, именно на этом уровне мы можем сказать, что умираем для своей индивидуальности, чтобы получить одновременно доступ к сознанию изнутри и к универсальности мысли Всего: «...ты стал Всем, — пишет Плотин, — хотя ты был Всем и прежде; но поскольку нечто иное пришло пришло к тебе после Всего, ты умалился из-за этого прибавления, ибо то, что прибавилось, пришло не от сущего — ничего ты не прибавишь к сущему [даже если захочешь], но лишь от несущего, оно не рождается Всем, но становится Всем, когда от не-сущего отрешится. Ты возрастаешь как [истинный] ты, отрешаясь от иного, и Всё присутствует в тебе в твоем отрешении; однако, если оно присутствует в твоем отрешении, но не является, когда ты оста- ешься с иными вещами, оно не приходит, чтобы присутствовать; но когда тебе кажется, что оно не присутствует, ты удалился от него. Однако, если ты и удалился, то не от него — ибо оно присутствует [независимо от тебя], — ты даже не удалился, но присутствуя [в нем] обратился к противоположному»137).

Но, следуя Плотину, вернемся к платонизму. Платоническая традиция была верна духовным упражнениям Платона. Лишь уточним, что в неоплатонизме понятие духовного роста играет гораздо более явную роль, чем у самого Платона. Этапы духовного роста соответствуют степеням добродетели, иерархия которых описывается в нескольких неоплатонических текстах 138) и составляет основу, в частности, для сочинения Марина «Жизнь Про- кла» 139). Издавший сочинени Плотина Порфирий систематически расположил произведения своего учителя в соответствии с этапами этого духовного роста: очищение души посредством отделения от тела, потом познание и превосхождение чувственного мира, и наконец, обращение к Интеллекту и к Единому но).

Осуществление этого духовного роста требует, таким образом, упражнений. Порфирий достаточно хорошо резюмирует платоновскую традицию, говоря, что мы должны предаваться двум упражнениям (meletai): с одной стороны, отстранить мысль от всего, что есть смертное и плотское, а с другой — вернуться к деятельности Интеллекта М1>. Для неоплатонизма в первом упражнении содержатся весьма аскетические аспекты, в современном смысле слова, в частности, принцип вегетарианства. В том же контексте Порфирий сильно настаивает на значении духовных упражнений: счастье созерцания (theoria) состоит не только в накоплении абстрактных речей и учений, даже если они относятся к реальному, но и усилия во имя того, чтобы эти учения стали в нас «природой и жизнью» 142). Важность духовных упражнений в философии Плотина имеет принципиальное значение. Наилучший пример, вероятно, можно найти в том, как Плотин определяет сущность души и ее нематериальность. Если мы будем сомневаться в нематериальности и бессмертии души, это потому, что мы привыкли видеть душу, наполненную иррациональными желаниями, бурными чувствами и страстями. «...Должно рассматривать природу каждой вещи, взирая на нее в чистоте, поскольку прибавление всегда есть помеха для познания того, что прибавилось. <...> Взирай в простоте или, лучше, пусть отрешившийся увидит себя и уверует в свое бессмертие, видя себя появившемся в умопостигаемом и чистоте» 143). «...если ты еще не видишь собственной красоты, уподобься создателю статуи, который одно отсекает, другое шлифует, одно делает гладким, другое — чистым, пока не придаст лику извания красоту; таким образом и ты отсекай чрезмерное, выпрямляй искривленное, темное очищай и делай блестящим и не прекращай „ваять свою статую", пока не осияет тебя боговидная красота добродетели. <...> Если же ты станешь таким и увидишь это сам и пребудешь в чистоте с собой, не имея ничего мешающего быть тебе в этом, если не будешь иметь смешения с чем-нибудь внутри, но останешься лишь самим собою, <...) ты увидишь самого себя, становясь уже самим зреньем; с этого момента доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально, ибо лишь один глаз видит Великую Красоту» 144). Мы видим здесь демонстрацию того, как нематериальность души переходит в опыт. Только тот, кто освобождается и очищается от страстей — которые скрывают истинную реальность души — может понять, что душа нематериальна и бессмертна. Здесь познание есть духовное упражнение 145). Только тот, кто прошел мо- ральное очищение, способен к пониманию. И еще раз нужно прибегнуть именно к духовным упражнениям, чтобы познать не душу, но мышление 14б), и особенно Единое — начало всех вещей. В последнем случае Плотин делает четкое различие между «обучением», дающим внешнее описание своего предмета, и «дорогой», реально ведущей к конкретному познанию Блага: «Мы учим об этом, пользуясь аналогиями, отрицаниями и познанием вещей, присходящих от Него, и методом постепенного восхождения мы полагаем, что путь к Нему лежит через очищение, добродетели и космиза- цию [себя, то есть упорядочивание и украшение], через вступление в умопостигаемое, возлежание Там и горнее пиршество» 147). Многие страницы Плотин посвящает описанию таких духовных упражнений, которые имеют целью не только познание Блага, но отождествление с ним при полном расцвете индивидуального «я». Нужно избегать думать об определенной форме 148), отделить душу от всякой конкретной формы 149), отстраниться от всей вещей 150). Тогда молниеносно происходит метаморфоза «я»: «...видящий не видит и не судит, и не представляет двух, но он словно бы становится другим и больше не есть он сам и не принадлежит себе, но становится принадлежащим Ему и есть Единое, соприкасаясь с Ним как центр с центром» 151).