Л. А. Гоготишвили РАННИЙ ЛОСЕВ

Ранний Лосев формировался как представитель последнего поколения серебряного века русской культуры — в той ее традиции, которая связана с именами Вл.Соло- ш.ена, Вяч.Иванова и П.Флоренского. Следующего понижения как открыто преемственного и отчетливо выраженного направления у этой традиции внутри страны практически не было: причитающаяся ему доля исторического времени была поглощена когда-то параллельно распивавшимися, а затем и господствующими философ- I ними течениями. Лосев, более полувека деятельно по- іруженньїй в это изменившееся, неизначальное для него философское время, пересек, «покорный общему закону», не только временные, но и содержательные, терминологические и стилевые границы своей начальной традиции, однако именно эта традиция всегда продолжала определять собой духовный стержень всего написанного Лосевым, его исторический фон и его историческую перспективу.

* * *

А.Ф.Лосев родился в 1893 году в г. Новочеркасске в семье гимназического преподавателя физики и математики, ставшего впоследствии благодаря своей страстной привязанности к музыке дирижером и скрипачом-солистом различных губернских оркестров. Мать Лосева по происхождению принадлежала к среде духовенства, и •то сочетание математики, музыки и религии в духовной атмосфере семьи, безусловно, отразилось на Лосеве, хотя отец рано оставил семью, и сына очень бережно и обдуманно воспитывала мать. С другой стороны, интерес к языческой античности сформулировался у Лосева под влиянием его гимназического учителя, выпускника Лейп- цигского университета чеха И.А.Микша. Достаточно сильным оказался и весь состав гимназических преподавателей в целом, сразу же выделивших Лосева в общем потоке гимназистов. Так, директор гимназии Ф.К.Фролов, наблюдая духовное развитие Лосева в течение нескольких лет, с некоей долей глубокого предвидения подарил ему при переходе в восьмой класс гимназии собрание сочинений Вл.Соловьева. (Платон был подарен Лосеву Микшем еще раньше.) Таким образом, уже в эти годы практически определились все значимые лосевские темы.

В 1915 году Лосев оканчивает историко-философский факультет Московского университета одновременно по двум отделениям: классической филологии и философскому. Среди преподавателей Лосева — Л.М.Лопатин,

Г.И.Челпанов, Н.В.Самсонов, Г.Г.Шпет, среди оказавших влияние — Н.И.Новосадский и П.П.Блонский, о работе которого «Философия Плотина» (1918) Лосев впоследствии скажет, что она наравне с публикациями П.Флоренского открыла эпоху нового понимания Платона. По окончании университета Лосева оставляют на кафедре классической филологии для подготовки к профессорскому званию. В 1919 году на всероссийском конкурсе Лосев избирается профессором классической филологии Нижегородского университета, а также начинает выступать с публичными лекциями, в основном, на музыкальные темы, пишет статьи, тоже, в основном, о музыке (Вагнер и Скрябин). В начале 20-х годов Лосев избирается действительным членом Государственной Академии художественных наук и профессором Государственного института музыкальной науки (для занятий античностью и религиозно-философскими исследованиями времена были крайне неблагоприятные). Однако параллельно этому внешнему, официально- академическому течению жизни на протяжении десятых и в начале двадцатых годов идет формирование внутренней, интеллектуально-жизненной позиции ученого, сопровождавшееся, по его собственным словам, «необычайно бурными и страстными событиями философской мысли»352. В это время Лосев связан с работой двух, казалось бы, диаметрально противоположных по своим установкам обществ: Психологического общества при Московском университете, где в целом преобладала струя академической абстрактной метафизики (руководители — Г.И.Челпанов и Л.М.Лопатин), и Религиозно-Философского общества им. Вл.Соловьева, в котором участвовали Вяч.Иванов (оказавший, по признанию Лосева, на него серьезное духовное влияние), П.А.Флоренский, Е.Н.Трубецкой, Н.А.Бердяев (поддержавший первые выступления Лосева), Л.И.Шестов и др. В 1916 году выходит первая статья Лосева «Эрос у Платона», в которой отчетливо прозвучала общая трагически напряженная настроенность Лосева в эти годы и в которой главенствуют соловьевские мотивы в отношении к Платону (впоследствии из «биографического» подхода Вл.Соловьева к Платону Лосев сохранит установку на синтетизм и общую бескомпромиссную оценку платонизма как язычества, до- иолнив их академическим и мифологическим пониманием). С самого начала и до конца жизни Платон будет для Лосева своеобразной призмой, через которую ученый мог рассматривать внутреннее содержание любой исторической эпохи, не исключая и духовные катаклизмы XX нека. Лосевская концепция платонизма активно поддерживалась С.Л.Франком и до и после его эмиграции.

Среди круга непосредственного общения Лосева в это нремя — В.О.Нилендер, С.М.Соловьев, А.Белый, Б.Л.Пастернак («товарищ по университету»). Среди круга чтения следует выделить, помимо, конечно, Ф.М.Достоевского, Вл.Соловьева и Вяч.Иванова, также и европейцев, и прежде всего Шеллинга, Гегеля, Ницше, Бергсона, Кассирера и Наторпа. Особое влияние оказали на Лосева, по его собственному признанию, новейшие физические теории Лоренца и Эйнштейна (и их философская интерпретация П.Флоренским), а также общемировоззренческие настроения Вагнера и Скрябина, которые формулировали для Лосева то «глубочайшее настроение, которое сводилось к чувству надвигающейся мировой катастрофы... и чего-то действительно вроде мирового пожара»1.

В 20-е годы интеллектуальные формы общественной жизни 10-х годов затухают. Меняются организационно- научные структуры, определяющие формы индивидуальной научной деятельности. Философские общества распались; выпадают из вузовских курсов, теряя статус академических дисциплин, многие устоявшиеся разделы науки, в частности, классические языки — предмет преподавательской деятельности Лосева. В этих «скудных» условиях Лосев принимает приглашение Консерватории и с 20-го по 30-й год преподает в ней эстетику. Удается поддерживать контакты лишь с П.Флоренским, другие связи по Религиозно-Философскому обществу обрываются, уступив место новым: музыканты и музыковеды — Г.Э.Конюс, М.Ф.Гнесин, А.Б.Гольденвейзер, Г.Г.Нейга- уз, С.С.Скребков, М.В.Юдина; математики — Н.Н.Лузин, Д.Ф.Егоров и С.П.Фиников, с которыми знакомит Лосева его первая жена Валентина Михайловна Лосева (1898—1954), астроном и математик. Венчал Лосева с Валентиной Михайловной П.А.Флоренский.

Именно в 20-е годы складывается общетеоретическая и общемировоззренческая позиция Лосева, нашедшая выражение в его знаменитом цикле трудов: «Античный космос и современная наука», «Музыка как предмет логики», «Философия имени», «Диалектика числа у Плотина», «Диалектика художественной формы», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа». Некритическое, по его собственному признанию, поглощение различных философских направлений сменилось здесь их сознательным, специфически лосевским синтезом, а общетрагедийное восприятие культуры перешло в уверенный и даже жесткий анализ, не только освещающий прошлое, но и просматривающий ближайшие перспективы культурного развития.

Конец этого насыщенного периода приходится на 30-й год, причем эта граница твердо определен? прежде всего внешними событиями. Ужесточение идеологической ситуации резко сказалось на судьбе Лосева. В апреле 30-го года ученого арестовывают, формально предъявив претензии к публикации тех фрагментов из «Диалектики мифа», которые не были пропущены цензурой. Однако, по существу, речь шла о лосевской позиции в целом, и прежде всего о его религиозной позиции. Пока шло следствие (а оно продолжалось больше полутора лет, четыре с половиной месяца из которых ученый провел в одиночном заключении), в печати и на различных трибунах разворачивается широкая кампания против ученого, что во многом способствовало вынесению сурового по тем временам приговора (десять лет лагерей). Рецензия на книги Лосева помещается в «Правде»; Каганович в своем докладе на XVI съезде ВКП(б) посвящает лосевской «Диалектике мифа» специальный пассаж, в котором называет его «философом-мракобесом», «реакционером и черносотенцем», «наглейшим нашим классовым врагом», говорит о «все еще недостаточной бдительности» и о необходимости надеть «узду пролетарской диктатуры» на частные издания. В прениях по докладу квалификацию Лосева как «идеалиста-реакционера» и «мракобеса» поддерживает Стецкий, а Киршон добавляет ярлык «монархиста» и, рассказав, что коммунист, сотрудник Главлита, пропустивший «Диалектику мифа», мотивировал свой поступок тем, что это, мол, «оттенок философской мысли», заключает: «А я думаю, нам не мешает за подобные оттенки ставить к стенке». (Аплодисменты. Смех)»353. В резолюции общего собрания ячейки ИКП философии и естествознания позиция Лосева квалифицируется как «откровенно поповский реакционный идеализм»354. Выступил против Лосева в печати и Горький.

Книга Лосева действительно несла в себе сознательный и мощный заряд, направленный против грубого материализма и пародийно заострившихся в это время форм идеологии, и мы коснемся этого в дальнейшем, но абсурд ситуации заключается в том, что участниками развернувшейся кампании затрагивались отнюдь не эти собственно философские места, не эти прямые и академические по форме возражения эпохе, но совсем другие смысловые компоненты книги, которые призваны были отразить не лосевскую мысль как таковую, но состав мифологических представлений того или иного типа мифологического сознания (См., напр., пассаж, приведенный Кагановичем: «Говорили: идите к нам, у нас — полный реализм, живая жизнь; вместо ваших мечтаний откроем живые глаза и будем телесно ощущать все окружающее, весь подлинный реальный мир. И что же? Вот мы пришли, бросили "фантазии" и "мечтания", открыли глаза. Оказывается - полный обман и подлог. Оказывается: на горизонт не смотри, это — наша фантазия, на небо не смотри, — никакого неба нет; границы мира не ищи, — никакой границы тоже нет; глазам не верь, ушам не верь, осязанию не верь... Батюшки мои, куда же это мы попали? Какая нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся одни только пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты, дяденька, вор и разбойник»355. По поводу такого рода вменяемых Лосеву в вину отрывков ученый заранее писал в предисловии к книге: «...если будут считать, что факты мистического и мифического сознания, которые я привожу в пример, суть исповедуемые мною самим факты... то лучше им не вникать в мой анализ мифа... Я беру миф так, как он есть... как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу. Но я прошу не навязывать мне несвойственных мне точек зрения и прошу брать от меня только то, что я даю, т.е. одну только диалектику мифа»'. Высказав целый набор философски отточенных и академически тщательно разработанных упреков социальной действительности 20-х годов, философ столкнулся не с философской реакцией, но с идеологическим фарсом, как будто прямо сошедшим с тех страниц его «Диалектики мифа», где он оценивает символы сложившейся в те годы массовой мифологии, согласно которым «не только призрак ходит по Европе, «призрак коммунизма»... но при этом «копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы»... Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», «венценосные кровопускате- ли», «людоеды в митрах», «рясофорные скулодробите- ли»... Кроме того, везде тут «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов», и в этой тьме — «красная заря мирового пожара», «красное знамя» восстаний. Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии»356.

В соответствии с приговором А.Ф.Лосев в течение восемнадцати месяцев подвергается «трудовому перевоспитанию» на Беломорканале, где серьезно заболевает. Последовавшему в 1933 году освобождению заболевшего Лосева и его жены способствовали М.И.Ульянова и Е.В.Пешкова. У ученого навсегда нарушается зрение.

С момента освобождения начинается новый период в творчестве Лосева, продолжавшийся более двадцати лет, — период практически полного отсутствия публикаций (не считая двух-трех переводов с краткими комментариями). Молчание было вынужденным, хотя в середине тридцатых годов Лосеву было полуофициально разрешено заниматься античной мифологией без всяких ассоциаций с современностью и без религиозных выводов. Были даже заключены договоры с издательствами, но по целому ряду причин, связанных с характером времени, эти работы, подготовленные Лосевым, так и не удалось напечатать. Когда в середине тридцатых годов класси- ческая филология начала постепенно возвращаться в вузы, Лосев уходит в преподавательскую деятельность, сначала в периферийных, а затем (с 1942 г.) и в московских вузах. В 1943 году Лосеву по совокупности работ присваивается звание доктора филологических наук.

Последний период в деятельности Лосева начинается в пятидесятые годы, когда он с трудом и с разными затяжками, но все же получает возможность публиковаться. Мы не будем касаться сложных, насыщенных драматическими событиями 40-х годов и дальнейшей биографической канвы жизни Лосева (из которой отметим только смерть первой жены Лосева и его второй брак с Азой Алибековной Тахо-Годи в начале пятидесятых) и остановимся на научной деятельности. Если библиография первого периода насчитывает чуть более десяти наименований (из них, правда, восемь монографий), то на последнее тридцатилетие жизни Лосева приходится около четырехсот различных работ, в том числе более двадцати монографий (Лосев издал многое из написанного в период двадцатилетнего вынужденного молчания). В этих работах Лосев продолжил практически все заявленные им еще в 20-е годы темы; о происшедших модификациях мы скажем ниже. Самым значительным трудом является восьмитомная «История античной эстетики». Работа над этим фундаментальным исследованием шла более тридцати лет.

А.Ф.Лосев умер в мае 1988 года на девяносто пятом году жизни.

• • •

Традиция, к которой восходит Лосев, достаточно очевидна: это Ф.М.Достоевский и Вл.Соловьев с его учением о всеединстве, общей установкой на синтетизм религиозно-философского знания и неприятием языческих элементов в христианстве (будь то даже платонизм, т.е. течение, которое всегда ставилось Лосевым выше почти всех других философских систем, но которое он чуть ли не настойчивее всех называет языческим); это трансцендентная диалектика Гегеля и Шеллинга с его пониманием мифологии как символического бытия идеального в реальном, но минус его протестантские корни; это феноменологическая техника в обращении с категориями (например, с эйдосом Платона) и поздций Наторп, особенно там, где он, по мнению Лосева, преодолевает остатки кантианского дуализма; это русский символизм Вяч.Иванова с его феноменологическими описаниями процесса выразительного оформления сущности через понятия предмета, актуальной формы и метода символической деятельности человека (деление это относилось самим Вяч.Ивановым к театру, но Лосев готов был видеть здесь нечто большее); и это, конечно, символически-мистическое учение о народном мифе и о живом лике идей П.Флоренского. Очевидно и то, что объемлющей силой для этого достаточно разнородного состава идей служит у Лосева диалектика, прежде всего неоплатонического происхождения, хотя Гегель всегда упоминается Лосевым в этом вопросе наряду с Плотином.

Труднее восстановить в соответствующих времени терминах существо оригинального лика лосевской философии и локализовать ее в каком-либо замкнутом мыслительном пространстве. Это тем более сложно, что оригинальные стороны лосевской мысли восстанавливаются в своей цельности и полноте лишь при осмыслении всех его работ 20-х годов, являющихся, по существу, как бы отдельными частями единого замысла . Здесь неизбежно применение условных интеллектуальных приемов, с тем чтобы найти какую-нибудь частную тему-символ, которая, как Вергилий, могла бы сопровождать читателя по напряженной, иногда — укачивающей спирали лосевской мысли. Мы предложим такой условный магический ключ (хотя условность всегда, в свою очередь, тоже условна) к работам Лосева 20-х годов, ключ, который вместе с тем подойдет и к его текстам 60-80-х годов, но здесь его придется поворачивать в замке дважды: сначала осуществить отсылку к двадцатым годам, и только затем можно непосредственно подойти к реальному смысловому наполнению этих текстов.

Ключ этот — проблема соотношения сущности и энергии. Эта, казалось бы, абстрактно-диалектическая проблема, имевшая свои разнообразные толкования уже в античности, неизменным образом сопровождает в лосевских текстах все центральные для него темы: и православную догматику, и теорию мифологии, и диалектику музыки, и философию имени, и учение о художественной форме, и принципы историзма, и классификацию основных социальных типов мифологии, начиная с античности, кончая самими двадцатыми годами. С этой же антиномией так или иначе связаны все специфические лосевские термины, отражающие своеобразный ракурс его видения мира: выражение и становление, личность и лик, символ и миф, чудо и таинство, диалектика и реализм.

В максимально обобщенной форме лосевское разрешение антиномии сущности и энергии может быть редуцировано до следующей формулы: энергия причастна сущности, но сущность не есть энергия. Дело, конечно, не в самой этой формуле, но в том, как она разворачивается, наполняясь конкретной смысловой плотью, в той или иной области человеческого знания. Так, например, для православной догматики эта формула преобразуется в «Имя Божие есть Бог, но сам Бог не есть ни имя Божие, ни имя вообще»; для философии языка эта формула приобретает вид: «Слово несет в себе энергию своей предметной сущности, но не отождествляется с нею ни в словаре, ни тем более в своих субъективных употреблениях, где энергия сущности встречается с энергией субъекта»; а для теории познания в целом эта формула звучит следующим образом: «Все, что ни познается в сущности, есть ее энергия, хотя через энергию мы утверждаем и саму сущность»'. Список таких трансформированных соответственно каждому интеллектуальному запросу формул можно было бы продолжить (у Лосева аналоги этих формул присутствуют практически в каждой затрагиваемой теме), но важнее установить первопричину всех этих формулировок.

Эта формула у Лосева не просто удачная иллюстрация, скажем, возможностей диалектики и не просто аббревиатура выбранного им интеллектуального метода. Первотолчком для развернутого обоснования всех сторон этой антиномии было стремление Лосева к диалектическому обогащению православной догматики с тем, чтобы на этой основе точнее выразить свое отношение к истории культуры и к современной действительности. Тема эта, как видим, настолько обширна и серьезна, что мы можем лишь буквально скользнуть по ней мысленным взором, не больше.

Одним из событий в ориентированной на православие русской философии начала века был развернувшийся спор между сторонниками, с одной стороны, учении имя- славия, а с другой стороны — имяборческих тенденций. Лосев, как и П.Флоренский, был сторонником имясла- вия, причем разрабатывал его не только в научно-философском плане, но стремился в целя уточнения имяслав- ской позиции сформулировать ее в виде собственно религиозных тезисов (эти тезисы сохранились в письме Лосева к П.Флоренскому от 1923 г.). Учение это, однако, еще в предреволюционные годы официальная Церковь сочла еретическим и даже удалила его сторонников из русских монастырей Св. Афона (позволив им, впрочем, отправлять религиозные культы в других приходах), но для Лосева в имяславии как совокупности различных уже не только религиозных, но и историко-культурных идей продолжало сохраняться ядро его философской позиции в целом, распространенной впоследствии на анализ общекультурной истории человечества.

Так, приводя в своей работе, посвященной установлению исторической классификации социальных типов мифологии, Акты Константинопольского Собора 1351 года (Имяславское учение имеет долгую традицию, и в наиболее отчетливом виде оно отразилось, по мнению его сторонников, в спорах XIV века между Варлаамом и пси- хастами во главе с Григорием Паламой, архиепископом Фессалоникийским, победа которого и была закреплена в Актах этого Собора. Паламиты — предтечи имяславия, и именно паламитские взгляды рассматривались Лосевым как наиболее точное воспроизведение специфики православной духовности. В более широком терминологическом контексте проблематика имяславия входит в ту область, которую иногда называют «православным энергетизмом» и которая восходит в своей цельности к разделению Церкви на католичество и православие), Лосев предваряет каждый из них собственными краткими формулами357, которые почти текстуально совпадают с составленными им и сохранившимися в письме к П.Флоренскому тезисами имяславия, и — что еще более показательно для иллюстрации широты того культурного пространства, к которому Лосев прилагает потенции имя- славского учения, — эти тезисы, а с ними и сами Акты Собора оказываются при ближайшем рассмотрении логически тождественными со структурой развития лосевских рассуждений уже в сугубо специальных исследованиях, например, в «Философии имени» и в «Диалектике художественной формы», а во многом и в «Музыке как предмете логики». Само появление книг о музыке и языке предстанет перед нами по-особому закономерным, если мы вспомним, что к числу своих основных выводов о сущности православной духовности Лосев относит вывод о ее «музыкально-словесном» характере в отличие от «скульптурности» католичества и античного язычества358. Отзвук учения паламитов и вся проблематика провослав- ного энергетизма в целом пронизывает и все другие сочинения Лосева 20-х годов, и — не столь явно, но не менее отчетливо — более поздние работы Лосева (например, статьи, посвященные разработке аксиоматики знака359, не говоря уж о той глубинной позиции, с которой Лосев скрупулезно рассматривает античность в своей восьмитомной «Истории античной эстетики»). Если учитывать это обстоятельство, то замечание С.С.Хоружего о том, что православный энергетизм, искони составляющий глубинную основу православной духовности, до сих пор не получил своего адекватного философского выражения и что русская мысль «должна была неминуемо подойти к этой кардинальной задаче, однако не успела этого сделать, ибо ее путь был оборван»360, — звучит слишком пессимистично.

По каким же логическим тропам антиномия сущности и энергии входит у Лосева в столь разнообразные области культурного и научного знания? «Сущность» получает ряд аналогов — таких, как «Бог-Отец», плотиновское Единое, соловьевское «всеединство», просто «Одно», а «энергия», соответственно, коррелирует со «Святым Духом», с «многим», с «эйдосом», с Мировой Душой. Иначе говоря, православный энергетизм вполне традиционно соприкасается у Лосева со всей совокупностью проблем, дискутируемых около католического принципа Filiogue. На втором этапе рассуждений здесь возникает во всей своей напряженности и проблема соотношения уже не только сущности и энергии, но соотношение энергии (как явления божественного) и, с другой стороны, тварного, меонального (материального) мира, т.е. мы приближаемся здесь к постановке вопроса о соотношении идеального и материального. А именно: идеальное коррелирует здесь с энергией (но не с сущностью), материя же занимает место тварного мира. Сущность, божественное выпадает в этой лосевской системе понятий из компетенции антиномии идеального и материального, превышая своим смысловым объемом возможности этой пары категорий. Сущность выражается в энергии (идее), а через нее — и в материи (в меоне). Выражение сущности, по Лосеву, иерархийно: сущность явлена в эйдосе (энергия), эйдос явлен в мифе, миф — в символе, символ — в личности, личность явлена в энергии сущности361, т.е. иерархия, как видим, замкнута не на сущность, но на энергию сущности.

Можно сформулировать эту лосевскую позицию и иным образом: человек может причаститься Богу, но только по энергии, по благодати, в таинстве, но никак не по субстанции, не по бытию, не по сущности. Это очень важный момент: здесь отрицается и кантовский — в лосевском понимании — дуализм, и обе — материалистическая и идеалистическая — разновидности монизма.

Лосев высказывается в своих ранних трудах со всей определенностью: материя и идея суть правомерные и равноправные категории диалектики, между которыми нет никаких оснований устанавливать субординационные отношения. Ни одна из этих категорий не может быть поставлена во главу философской системы. Если же такая операция производится, независимо от того, что — идея или материя — ставится на вершину категориальной системы, то тем самым эти категории превращаются, по Лосеву, из правомерных диалектических понятий в правомерные же религиозно организованные мифы, которые — как и всегда в таких случаях — требуют сначала акта веры, а затем могут подвергнуться догматической обработке, нередко — с тонким применением диалектики2.

Это не было какой бы то ни было идеалистической агрессией. Если прислушаться к лосевскому голосу в его спорах с «идеалистическими» течениями века, постоянно подчеркивающему телесный, вещественный и вообще «явленный» момент во всех реально-жизненных катего- риях, и даже в самой диалектике, то оказывается, что Лосев буква'льно отстаивает материю, либо придавая ей (в области чистой диалектики) равнозначную весомость с идеально-смысловым миром, либо выдвигая ее на первый план в области конкретных культурно-исторических исследований.

Лосев не приемлет ни материализма, деградирующего до позитивизма, ни символизма (идеализма), деградирующего до декадентства. Эта позиция часто именуется реализмом, в том смысле этого понятия, в котором существо этой позиции афористически емко выражено у П.Флоренского: «Я хотел видеть душу, но я хотел видеть ее воплощенной»362. Подыскивая уже в семидесятые годы термин для определения существа аналогичной (мы отвлекаемся здесь от деталей) позиции Вл.Соловьева, термин, который бы «звучал» как можно ближе к аудитории, Лосев находит такое оксюморонное определение, как «материалистический идеализм»363.

Истоки этой позиции Лосева находятся в той же диалектике сущности и энергии, согласно которой, как мы видели, материя энергийно приобщена к Богу. Здесь есть, однако, один существенный момент, который необходимо иметь в виду, чтобы не свести эту православную лосевскую установку к языческому пантеизму. Лосев затрачивает много усилий на то, чтобы всесторонне обосновать сугубо энергийное приобщение материи Божеству в христианстве в отличие от субстанциального тождества между ними в язычестве и в платонизме. Он приходит к следующей формуле: хотя и в язычестве, и в христианстве символ является тождеством идеального и материального, но в язычестве это тождество дано материально, а в христианстве идеально. В язычестве и платонизме — вещь, тело, в христианстве — личность.

Стремится ли Лосев примирить платонизм и православие? Это вопрос очень сложный и, действительно, краеугольный для понимания лосевской позиции. Для Вл.Соловьева Платон был язычником, а для П.Флоренского не было никакого затруднения в том, чтобы отождествить имяславие и платонизм. Сам Лосев, с одной стороны, хотя и скороговоркой, как бы условно, но все же называет паламнтов «византийским платонизмом» на том необычном основании, что здесь дан «полновесный ответ на платонизм», т.е. «свой, так сказать, платонизм»364, но, с другой стороны, П.Флоренский для него слишком христианизирует платонизм365. Решение вопроса о соотношении движения паламитов, предавших на Константинопольском Соборе платонические идеи и эллинские мифы анафеме, и платонизма как цельного диалектически обоснованного мифа шло у Лосева по подробно разработанному им пути: да, в диалектике Платон предвосхитил христианство, но по своей реальной мифологии, по своему живому чувству Платон был не просто язычником, но максимально концентрированным язычником. Последнее утверждение — стержень того «нового» понимания платонизма, к которому стремился Лосев.

Если вернуться теперь к лосевскому «реализму», к его точке зрения, что предметом философского знания должно быть не мифологическое по своей природе выяснение субординационных отношений между выдвигаемыми в центр категориальной системы понятиями, но — анализ различных форм энергийного проявления сущности в их иерархии, то становится понятным, почему Лосев сосредоточивается в дальнейшем на, во-первых, самой категории «выражение» и, во-вторых, на символе, понятии и мифе как высших формах выражения сущности. Это понимание предмета философского знания относится не только к 20-м годам в творчестве Лосева, но и ко всем последующим периодам. Так, свой основной восьмитомный труд Лосев назовет «Историей античной эстетики», а не историей философии, отнюдь не по причинам внешнего характера, связанным с необходимостью терминологического ограничения области своих исследований, но — в полном соответствии с выработанным в 20-е годы кредо. Уже в работах 20-х годов можно найти тезис, который ляжет впоследствии в замысел этого глобального труда: «...принципиально не может быть у греков такой философии, которая не была бы эстетикой»366, а «эстетика» и есть, в лосевском понимании, теория таких форм выражения сущности, которые ориентированы на телесно-космическую, вещественную воплощен- ность (в отличие от идеально-личностной воплощенности сущности в религии).

Мифология, наряду с искусством и религией, рассматривается Лосевым как особая форма энергийного воплощения сущности, как универсальное качество культуры, как объективно существующий срез любого и каждого социально-исторического типа мышления. Миф — это диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще. В отличие от распространенного в этнографии подхода к мифам, при котором прокламируется необходимость смотреть на миф «совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражается в этих мифах» (Леви-Брюль), Лосев говорит о необходимости рассматривать миф «с точки зрения самого мифического сознания»367, для которого миф есть наивысшая по своей конкретности и максимальной напряженности реальность.

Элементы мифа неизбежны в каждом нашем ментальном акте. Как бы ни относиться к мифологии, — пишет Лосев, — всякая критика ее есть всегда только проповедь иной, новой мифологии368. Есть свой мифический подтекст и в диалектике Гегеля, и в ньютоновском научном мировоззрении, и в фидеизме, и в рационализме, и во всех вариантах материализма, не говоря уже о раз- личных типах религиозного сознания. Мифологична, по Лосеву, и сама теория мифологии. Так, предлагая новое прочтение платонизма, Лосев предваряет его указанием на мифологическую основу этого нового прочтения, не видя в этом никакой опасности релятивизма, но напротив, считая сознательную ступень мифологичности единственно возможной установкой разума369. Возникающие при этом различные прочтения Платона равно необходимы и объективны, как объективны породившие их исторические типы мифологического сознания.

В соответствии с этой установкой Лосев предлагает классификацию основных типов мифологического сознания, выстраивая ее на социально-исторических критериях, дополненных чисто диалектическими дистинкциями. Мы уже частично затрагивали этот вопрос при рассмотрении лосевской позиции в проблеме соотношения платонизма, язычества и христианства, но теперь дадим его в полной форме. Логика построения типологии мифологий здесь такова: исходя из того, что миф проявляется в символе, а символ — это равновесие между внутренним и внешним, идеальным и реальным, а также из того, что само социальное тоже понимается как вид символического бытия370, Лосев предлагает классифицировать исторические типы мифологии в зависимости от того, как в них дан символ. Используя гегелевское разделение формы на классическую, романтическую и символическую, но наполняя их своим — мифологическим — смыслом, Лосев выводит три вида данности символа: материальный, идеальный и символический. Материальная данность символа характеризует, по Лосеву, восточные религии и философию; идеальная данность символа свойственна средним векам христианства, а символическое проявление символа было реализовано в античной Греции. Средние века, в свою очередь и с помощью той же гегелевской триады, также распадаются у Лосева на три разновидности: материальная данность символа преобладает в протестантизме, идеально-личностная данность символа усматривается в византийской духовности, а символическая — в латинстве. Нечего и говорить, что эта типология лежит в основе всех лосевских работ последующих периодов.

Своему учению о мифологии Лосев придавал первостепенное значение. Он излагал его в 20-е годы в разных книгах в расчете на разное восприятие, предвосхищая ориентацию будущего читателя на ту или иную привычную ему установку в отношении к мифологии в целом. Естественным контекстом для лосевской теории мифологии при ее зарождении была собственно философская традиция в этом вопросе, но Лосев ориентирует свою теорию и в «чужих» контекстах.

К родной для Лосева философской традиции относятся прежде всего Прокл, Шеллинг и Кассирер, а также религиозно-православное учение, как оно было зафиксировано к этому времени у П.Флоренского. Если вкратце затронуть вопрос об оригинальных сторонах лосевской теории мифологии, то они сводятся к следующему. В отличие от пантеистических устремлений Прокла Лосев считает мифологию не субстанциальным, но только энер- гийным воплощением Единого; в отличие от Шеллинга он не рассматривает в качестве высшего мифического бытия искусство, ставя на это место миф per se; в отличие от Кассирера отрицает в мифе антитетизм (противопоставление кажущегося и мнимого, внутреннего и внешнего, образа вещи и самой вещи), утверждая, что в мифе все эти антитезы диалектически погашаются. Что же касается П.Флоренского, то, помимо уже упоминавшегося различия в толковании соотношения языческого, по Лосеву, платонизма и христианства, Лосев оспаривает пренебрежительное отношение П.Флоренского к логико-диалектическим процедурам при исследовании мифа371.

«Чужие» контексты для лосевской теории мифологии — это этнографическая традиция, в которой миф рассматривается как начальная, наивно-варварская стадия культуры (Ф.Мюллер, Э.Тейлор, Ш.Летурно, В.Бо- гораз, Э.Пекарский и др.), и традиционно богословская традиция, в которой мифология понимается как первобытная религия истинного богопознания, а сами мифы — как искажение чистой прарелигии, происшедшее после грехопадения человека (Я.Гримм, Хр.Гейне, Фр.Шле- гель и др.). Ни то, ни другое понимание не принималось

Лосевым: миф, с его точки зрения, не низший этап культурного бытия, но естественная и необходимая форма сознания на любом этапе культуры, а в чем-то даже и высшая форма, если человеку удастся достичь уровня абсолютной мифологии; с другой стороны, миф не есть религия, хотя между этими формами и существуют сложные отношения взаимозависимости. Книга «Диалектика мифа» в отличие от других лосевских работ была рассчитана не на профессионально-философски мыслящего читателя, но на обыденные представления о мифе и религии и на возможное знание современных споров по этому поводу между этнографической и богословской ветвями в теории мифологии. Дело в том, что в научной и популярной литературе двадцатых годов содержались многочисленные отклики на возникшие в это время в западной науке споры о мифологии. Споры шли вокруг, в частности, Леви-Брюля, предложившего свою известную теорию «пралогического» мышления первобытных народов, т.е. мышления, «безразличного к противоречиям», в отличие от строго логического («концептуального») мышления современных народов, основанного не на мифах, но на понятиях. Естественно, что эта теория встретила возражения со стороны богословской традиции в понимании мифов как в ее католической, так и в протестантской ветви (Леруа, Шмидт, Аллье). Участвовали в дискуссии и этнографы (Малиновский, Боас).

Обсуждали эту проблему и у нас. В основном Леви- Брюля поддерживали (А.Богданов, Н.Бухарин, Н.Марр, считавший, что концепция пралогического мышления удачно иллюстрирует его яфетическую теорию языка), но были среди марксистов и противники этой концепции (Каутский, Месин). Теория Леви-Брюля, действительно, затрагивала какие-то существенные моменты в марксистской этнографии, внося некоторые неудобства в марксистскую идеологию, как она сложилась к тому времени. С одной стороны, теория пралогизма соответствовала эволюционной социально-экономической доктрине — и в этом плане обособление и сниженная оценка первобытного мышления были притягательными, но с другой стороны, отрицаемый в этой теории тезис о связи мифологии и зрелой религии, за что Леви-Брюль подвергся критике со стороны богословской этнографии, принадлежал к числу фундаментальных тезисов и атеистической этно- графии, в которой мифология понималась как «зачаточная ступень религии».

Благодаря этим развернувшимся спорам мифологическая проблематика была в это время «на слуху», и поэтому в лосевской «Диалектике мифа» обычные для него диалектически-философские рассуждения, оставлявшие широкого читателя холодным, вдруг стали сопровождаться чем-то узнаваемым, известным из популярных споров, касающимся самого существа идеологических проблем. В «Диалектике мифа» критически затрагиваются, хотя по большей части без именных ссылок, все дискутируемые и противостоящие в популярной науке подходы к мифологии, в том числе — и атеистической (атеизм толкуется здесь как разновидность религиозного сознания), — естественно, поэтому, что «Диалектика мифа» вызвала уже известную нам быструю и резкую реакцию.

Лосевская теория мифологии сохранилась в его работах 50 —80-х годов, хотя и ушла с авансцены в глубь историко-философских рассуждений. Достаточно указать в этом отношении хотя бы на VI том «Истории античной эстетики», где обосновывается совмещение диалектики и мифологии в неоплатонизме с приведением параллельных мест из тех же Гегеля и Шеллинга и где фактически воспроизводится сама структура рассуждений о мифе, как она была выработана в 20-е годы. В VIII томе «Эстетики» Лосев возвращается и к темам христианской догматики в их отношении к идеям православного энергетизма, хотя эти темы и даются здесь через призму генезиса христианства. Логико-диалектический каркас теории мифологии с незначительными отклонениями воспроизведен Лосевым в книге «Проблема символа и реалистическое искусство» (М., 1976) и специально в связи с языком в книге «Знак, символ, миф» (М., 1982), причем здесь тоже, как и в «Диалектике мифа», хотя и в более осторожном виде, содержится попытка описать мифологическую символику современного мышления.

Описанный выше принцип классификации исторических типов мифологического сознания трансформировался в 74)-х годах в принцип построения исторического знания в целом. Так, Лосев выводит три типа научно-исторического мышления, когда общественное развитие берется либо 1) в своей объективной, природной стороне; либо 2) изнутри жизни личности; либо, наконец, 3) син- тетически, когда объективные и субъективные моменты общественного бытия даются совместно372. Очевидно, что это — применение к новым целям основанной на Гегеле схемы 20-х годов о материальном, идеальном и символи ческом типе данности в культуре ее символического пласта.

Оказалась адаптированной к новым условиям и осно ванная на длительной традиции, в частности — общая < П.Флоренским, оценка эпохи Возрождения. В терминах П.Флоренского эта оценка заключена в его гипотезе о ритмической сменяемости в истории средневековой и воз рожденческой духовности, когда на смену органичности и объективности первой приходят раздробленность и субъективность второй373. По Лосеву, Возрождение вместо цельной личностной интуиции христианства в его осво божденном от элементов язычества виде «выдвинуло на первый план отдельные дифференцированные субъектив ные способности или всего субъекта, напрягая все это до противоестественных размеров»В рассчитанных на широкого читателя трудах 20-х годов Лосев искусственно воссоздает как бы внутренний монолог различных типов мифологического сознания, в том числе и возрожденческого, интонируя его с позиций средневекового православия^. В восьмидесятых годах в «Эстетике Возрождения» Лосев ищет иные стилистические приемы для выражения сущности возрожденчества, которые были бы формально и терминологически адаптированы ко времени, но даже и в этом почти нейтральном по сравнению с 20-ми годами варианте идея о трагической обреченности не опирающегося на христианский онтологизм возрожденческого индивидуализма, а с ним вместе и всех порожденных им мифов (например, мифа об абсолютной и благостной силе науки), была довольно болезненно воспринята академическими кругами.

Вопрос о тех изменениях, которые претерпели лосевские тексты после того, как они пересекли границы серебряного века культуры, сложен и многоаспектен. После ареста и лагеря он встал в полный рост. Об эмиграции речи для Лосева быть не могло, о какой бы то ни было ломке позиции или о прекращении работы — тоже. Ситуация должна была решиться изнутри самой лосевской философии. Лосев прибегает к новым для себя выразительным формам в полном соответствии со своей же теорией иерархийности процесса выражения, согласно которой сущность может получать неполное или ущербное выражение, но тем не менее она, если эти формы выражения имеют реальную питательную почву, будет в них энергийно проявляться. В качестве одной из таких форм Лосев использует, в частности, и символико-выра- зительные потенции материалистической философии. Это был для него естественный шаг: материализм, по Лосеву, согласно его взглядам раннего периода, это одна из наиболее устойчивых и жизнеспособных мировых мифологий, обладающих не только непосредственной, но и диалектически разработанной выразительной силой. Еще в «Диалектике мифа» происходившая в 20-е годы известная борьба материалистов-«механистов» и материалистов-диалектиков со всей серьезностью, как подчеркивал сам Лосев, ассоциировалась им с борьбой католической (механицизм) мифологии с мифологией православной (диалектика)374. И в этом плане, коль скоро возможность внемифологического — прямого — выражения не признавалась Лосевым вообще, причем не считалось даже нужным искать такого выражения, то язык объединенной с диалектикой материалистической мифологии был Лосеву исходно ближе, чем, скажем, язык идеалистической мифологии, объединенной с позитивизмом. Исходя из некоторых косвенных данных375, можно предположить, что Лосев воспринял диалектический вариант материализма из впервые вышедшей с СССР в 1925 году на русском языке «Диалектики природы» Ф.Энгельса. И совсем иначе звучат в таком контексте лосевские слова о том, что начиная с 30-х годов он легко и свободно стал применять марксистские методы, хотя конечно, в его собственном понимании.

Здесь нельзя не затронуть вопрос о лосевской оценке событий 20-х годов, хотя материала для восстановления этой оценки почти нет, за исключением нескольких разрозненных высказываний (имеется в виду непосредственная, прямая оценка, зафиксированная в текстах). Лосев был готов увидеть в русской революции определенный исторический смысл, но реалии 20-х годов, нарастающий догматизм, сопровождающийся разгулом надзирающих властей, вызывал у него непримиримую оппозицию. По некоторым намекам из «Диалектики мифа», Лосев резко критически отнесся и к легализованному властью совещанию архиепископов, на котором митрополит Сергий (кстати, один из главных противников имяславия) стал местоблюстителем пустующего патриаршего престола, и к его напечатанной в официальной прессе «Декларации». Не в одних только академических или религиозных целях разрабатывает Лосев новое понимание Платона: в его толкованиях социальных взглядов Платона многое было рассчитано на современность, на знание действительности 20-х годов (полное поглощение личного общим, отвлеченная диктатура общей формальной идеи над живой личностью, наличие общественного класса — носителя этой идеи, разделение общества на философов-монахов, стражей и рабоче-крестьянское население, диалектическая необходимость полиции наряду с монахами идеи, запрет говорить о «богах» как об изменяющихся субстанциях и об их взаимной борьбе, миф о всемогуществе науки и т.д. и т.д.)376. Все эти качества платоновской социологии связываются Лосевым с ее языческой природой, а отсюда предполагается вывод, что там, где появляются отзвуки платоновской мифологии, там возможны и даже неизбежны рецидивы политического язычества (будь то средние века с их инквизицией или двадцатые годы).

Что касается лосевского объяснения событий, то он видит причину происходящего в конце двадцатых годов в хаотичном смешении в единое целое различных, в здоровом состоянии несовместимых мифологий: католичества, деградировавшего до казуистики, инквизиции и истерии; православия, деградировавшего до анархизма и бандитизма; соединившего их возрожденческого протестантизма с его самолюбующимся индивидом, уверенном в своем праве на экспериментальный перебор различных социально-политических рецептов377. Естественно, что выход здесь мыслится один: выправление мифологического пласта культуры, его оцельнение.

Вспомним, что аналогично расценивал свою «жизненную задачу» и П.Флоренский, видевший ее в «проложе- нии путей к будущему цельному мировоззрению»378. Однако лосевские усилия по адаптации его взглядов и общемировоззренческой позиции к духовной ситуации второй половины века, питающиеся его стремлением к преодолению мифологического хаоса, отличаются по формам от деятельности П.Флоренского. Оценивая П.Флоренского в последний год своей жизни, Лосев назвал его фигурой «переходной» между культурой нового времени и зарождающимся новым мировоззрением. Сам же Лосев находился уже в несколько иной ситуации: если Флоренский писал о себе, что он был взращен и рос как человек новоевропейской культуры, а потому «ощутил себя пределом и концом этого времени, его «последним» человеком и потому — «первым» наступающего будущего»379, то Лосев, представитель последнего поколения «серебряного века», уже рос в предчувствии нового мышления, и потому его целью было не просто формулировать это предчувствие, но прямо работать на него, соединяя несоединимое ранее, выпрямляя запутанные культурные лабиринты, осознавая историческое предчувствие далекого будущего в постепенно проступающем лике действительности.

Эта позиция — вне непосредственного бытия, но при страстной заинтересованности в творимом будущем — требовала от Лосева совершенно особых стилистических приемов научного творчества. Вобравшие в себя разные мифологические стили, тексты Лосева (особенно последних периодов) обычно строятся на таком авторском образе, который одновременно как бы максимально, почти интимно откровенен, но вместе с тем столь же отчетливо для читателя отстранен, причем авторский образ разных речевых и смысловых фрагментов текста часто сменяется один на другой, то — подготовленно, то — неожиданно резко. Лосев чередует периоды, поданные с разных мифологических позиций, входящих в хаос современного сознания, стремится заставить эти позиции давать отсвет друг на друга, чтобы читатель увидел их совместимость или противоречивость. Читатель может при этом даже испытать некоторый шок, если контраст слишком разите лен (см., напр., сочленение концовки абзаца, поданного с позиции ориентированной на материализм новоевро пейской мифологии, с началом следующего абзаца, где идет продолжение непосредственно категориальной, дис тинктивно-теоретической мысли: «...разве это не затаен ная мечта нашей культуры, разве мы можем умереть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради тор жества материализма?... и легко вам, идеалистам, не по страдавшим за материю, «критиковать материализм»! Нет, вы пойдите-ка пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю. (Абзац. — Л.Г.) д) Итак, мифоло гия есть первая и основная, первая, если не по простоте, то по сложности, наука о бытии, вскрывающая в поняти ях бытие с его наиболее интимной и живой стороны. Миф есть вещная определенность предмета...»)1, или по неискушенности принять эти сопоставляемые манеры за прямое авторское слово (как и случилось с фрагментам» «Диалектики мифа»), но при продолжительном чтении обманчивые первичные впечатления сменяются на обратный эффект: читатель как бы выходит за пределы своего обычного языкового мышления, теряет ощущение безусловности какой-либо одной речевой манеры и тем самым впускает в себя такие информационно-смысловые пото ки, которые вряд ли проникли бы в него при нерастревоженном языковом, а значит и мифологическом, созна

НИИ. Непосредственно связана с этим и появившаяся еще в 20-е годы особая философская ирония Лосева — это трудно уловимое при обычном чтении качество философских текстов. Лосев постоянно беспокоился об успешности своих языковых экспериментов. Характерно, что в одном из последних своих текстов о Вл.Соловьеве Лосев обнажает этот необычайно сложный для философских текстов прием отрешающей иронии, отмечая, что нередко соловьевские тексты, касающиеся даже самых важных для этого философа, вопросов, тем не менее представля- ют собой «сплошную иронию» и как бы «насмешку над самим собой». «На самом деле это не ирония, — продолжает Лосев и далее высказывает положение, вероятно, характерное для его собственного языкового мышления, — а просто свободное и беззаботное самочувствие на основе достигнутой и непоколебимой истины»380.

Эта лосевская установка на отсутствие абсолютных философских языков, на возможность их свободного и совместного использования отнюдь не ведет к какому бы то ни было релятивизму, — это немыслимо для имяслав- ца. Максимальная свобода и текучесть выразительных форм лосевского языка основывается им на использовании разных иерархийных форм энергетического проявления сущности. Между означаемым и означающим в языке лежит, по Лосеву, многослойное пространство, наполненное понятийными, символическими, образными и мифологическими зеркалами, создающими сложные смысловые эффекты при прохождении через них человеческого слова. Начиная с «Философии имени», Лосев постоянно, вновь и вновь возвращается к языковой проблематике как в ее категориально-диалектической стороне, так и в ее непосредственно речевой данности. В частности, отнюдь не только по академическим соображениям им написана в 60-80-х годах целая серия статей по теории стиля, в которых устанавливаются различные формы соответствия между языком и символико-мифоло- гическим составом мышления. Языковая теория Лосева противопоставлялась им как различным формам наивного языкового сознания, так и, с другой стороны, речевому релятивизму. Эта тема, нередко относимая у нас либо к сугубому профессионализму филологов, либо к периферии философии (причем во многом именно из-за боязни впасть в релятивизм), уже в 20-е годы и, конечно, в связи с имяславием квалифицировалась Лосевым следующим образом: «...философия имени есть просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает названия философии»381. В этой целенаправленной гиперболе заключен тот смысл, что именно в языке проявляются все основные формы энергийного выражения сущности, т.е. именно здесь мы обладаем устой- чивыми мостками к воссоединению с первосущим, С III тиной — если хотите. «Субъект чистого ощущения сем. абсолютно бессознательный субъект... Субъект подлипни чистой мысли не может иметь физического тела», поэт му человеческое слово не есть сплошь субъективно-смы еловая данность, а с другой стороны, оно не есть также и слово чистой, внесубъективной, «объективной» мысли Слово, по Лосеву, всегда «пересыпано блестками ноэзж а и размыто чувственным меоном»382.

Итак, слово — одновременно мост и преграда к по стижению сущности. Но это не значит у Лосева, что чс ловеческое мышление всегда и обязательно словесно, что оно ограничено в своих возможностях материальной сто роной языка. Человек может, по Лосеву, временами до ходить до «чистого ноэзиса и даже до гипер-поэтической мысли»383 и вступать тем самым в более тесный контакт с энергией сущности (как, например, в момент непосредст венного видения Света Фаворского), однако такие экстатические моменты, продолжая так или иначе регулиро ваться телом, рано или поздно возвращаются к «заполненному мышлению». Как видим, и здесь у Лосева дей ствует доктрина энергетизма.

Можно было бы продлить ряд такого рода акциден тальных следствий из применения идей энергетизма к философии языка, но нам здесь важнее другое — опре деление адреса лосевской концепции в современных на уках о языке. Если пользоваться специальными терминами, то лосевская философия языка обращена прежде всего к семантике и когнитологии, т.е. к взаимоотношению между словом и миром и к учению о мышлении, поставленному в связь с философией языка. Эта сторона лосевской философии языка 20-х годов резко выделяет ее из других лингвистических направлений того времени, в которых язык еще брался по преимуществу в традициях кантовского дуализма и потому рассматривался либо как внешний технический момент по отношению к смыслу (отсюда в целом критическое отношение Лосева в этот период к русскому формализму, хотя впоследствии он признал проделанную ими работу «полезной»3, либо, наоборот, языковая проблематика тяготела к выявлению прежде всего субъективных моментов речевых выражений с разной степенью обобщенности этой субъективнос- ш вплоть до классовой. Несмотря на формальную бли- іость к мифологическому подходу самого Лосева, эти последние направления оспаривались им как позитивистские на том основании, что в них не находил отчетливого решения центральный для имяславия вопрос о доказательствах самой возможности выражения на языке сущностных моментов бытия и что поэтому за точку отсчета н них неизбежно брался все тот же разросшийся до противоестественных размеров возрожденческий субъект, пусть и в своих типологически обобщенных формах. Когда впоследствии — во многом, видимо, в связи с возникшими перед Лосевым трудностями адаптации к речевой практике общества — сам Лосев начинает перестраивать свои лингвофилософские исследования в том направлении, которое мы сегодня назвали бы «прагматическим» («конкретные грамматические категории суть категории понимания, а не мышления»384, это последнее обстоятельство дало Лосеву очевидные преимущества. За счет имевшегося у него изначально имяславского по своему, происхождению решения всех возникающих перед прагматическими направлениями частных проблем, связанных с опасностью релятивизма, Лосев на несколько десятилетий опередил поворот лингвистики в сторону коммуникативно-прагматических аспектов языка.

По своей масштабности, а в чем-то и по смысловой направленности, хотя параллелей здесь будет все же меньше, чем расхождений, лингвофилософская концепция Лосева может быть сопоставлена лишь с теорией языка у М.М.Бахтина. Сопоставление было бы тем более интересным, что оно неизбежно вышло бы на проблемы языкового релятивизма.

Несмотря на глубокий стилистический перепад, вызванный историческими обстоятельствами, А.Ф.Лосев в отличие от многих представителей русской культуры, начавших свою деятельность в начале века, не испытал на своем пути какого-либо серьезного внутреннего — духовного или интеллектуального — кризиса. Эта бескризис- ность обеспечивалась тем, что сам Лосев называл своим «объективизмом» и что обычно в истории обозначалось иначе. Восприятие всеединства, первосущности или — н другой терминологии — абсолютной истины сопровожда ется для этой духовной установки такой уверенностью и неопровержимостью, «что в этом смысле даже человечес кий субъект гораздо менее очевиден и достоверен... Я еще не знаю, — писал Лосев, — существую ли я сам; но я уже знаю, что существует абсолютная истина»385. Мысль, движущаяся по этому руслу, может разочаро ваться лишь в самой себе, но не в предмете мышления. Мир еще не совершился, но это лишь обязывает нас «всем своим существом содействовать его свершению... готовить... себя самих и окружающий мир подвигом нашей воли»386.

К Лосеву рано относиться как к истории.

«Вопросы философии», 1989.