Философское значение трактата Руссо о воспитании

Философия, составляющая содержание «Эмиля»,— философия чувства, а его педагогика — воспитание чувств. В сравнении с «Эмилем» трактат Дж. Локка о воспитании кажется слишком рассудочным. Локк рекомендовал в своем сочинении вести воспитание, развивая в ребенке способность рассуждения. Руссо совершенно отрицает пригодность такого метода. Человек чувствует прежде, чем в нем развивается способность размышления и рассуждения. До наступления разумного возраста ребенок «воспринимает не идеи, а только образы (ne rccoit pas des idces, mais des images)», между которыми та разница, что образы — «только абсолютные картины чувственных предметов, идеи же — понятия о предметах, определяемые отношениями ; (de term і noes раї- des rapports) ». Образ может быть в душе, которая его представляет,— один, но всякая идея предполагает другие идеи. Когда воображают, то видят — и только, но когда постигают, то сравнивают. Наши ощущения, утверждает Руссо, вполне пассивны; напротив, все наши перцепции, или идеи, порождаются действующим принципом, который судит.

Отсюда Руссо выводит, что разум не может быть первичной способностью: разум развивается уже после того, как в ребенке развились другие способности.

Тот же вывод — о вторичности разума — получается из анализа самой идеи воспитания. Цель воспитания — создание разумного человека. Но цель есть конечный результат. Отсюда следует, что о человеке нельзя думать, будто он обладает разумом в самом начале воспитания. Если бы это было так. то это было бы то же самое, что начинать с конца или смотреть на цель как на средство.

Начало воспитания Руссо полагает в развитии чувственного опыта. Первые естественные движения каждого человека имеют целью помериться со всем окружающим и испытать в каждом предмете все чувственные свойства, которые могут иметь к нему отношение. Поэтому первые занятия ребенка представляют «род экспериментальной физики (unc sorlc de physique experimental) », касающейся его самосохранения. К несчастью, от этой физики его отвлекают спекулятивными занятиями (par des etudes speculatives) — прежде, чем он узнал свое место в здешнем мире. Пока нежные и гибкие органы ребенка могут еще приспособляться к телам, на которые они должны действовать, пока неискаженные чувства еще могут действовать, надо приучать их к функциям, которые им свойственны: надо учиться познавать чувственные отношения, существующие между вещами и нами. «Так как все, что входит в человеческое мышление, проникает туда при посредстве чувств, то первый разум человека есть чувственный разум; он-то и служит основой разума интеллектуального; наши первые учителя философии,— говорит Руссо,— паши ноги, jiaiun руки, наши глаза» (46, 3, 224 — 225).

Следовательно, чтобы научиться мыслить, необходимо упражнять паши члены, наши чувства, наши органы — орудия нашего ума; а чтобы извлечь всю возможную пользу из этих орудий, необходимо, чтобы тело, которое их до- став.іяст. было крепким и здоровым: хорошая конституция тела делает операции ума легкими и здоровыми (см. там же. 225). Только раннее развитие физических сил и способностей дает возможность использовать в целях воспитания продолжительную праздность детства. И Руссо ссылается па опыт античной педагогики. Он напоминает, что все, кто. как. например, М. Монтеиь. размышляли над образом жизни древних, «приписывают гимнастическим упражнениям ту силу тела и духа, которая составляет их наиболее- яркое отличие от современных людей». Если на это скажут, что воспитание в раннем возрасте интеллектуальных способностей вводит ребенка в науку, то у Руссо на это готов ответ: «Вы даете науку — в добрый час: я же занимаюсь орудием, годным для ее приобретения (moi jo т'оссирс Источник наших представлений — вовне,но наши представления развиваются из наших чувств, и наши главные детали — чувства и страсти. Движущая ими сила - только личный интерес. «Непосредственный интерес. — восклицает Руссо, — вот великий двигатель, единственный, который ведет верно и далеко». Только воспитатель, удерживающий ребенка всегда в себе самом, внимательным ко всему, что непосредственно касается его, найдет его способным к восприятию, к памяти и даже к рассуждению: таков естественный порядок. И только этот путь воспитания ведет, по Руссо, к развитию интеллекта: «По мере того как чувствующее существо становится активным, оно приобретает способность суждения, пропорциональную своим силам: и только при силе, превосходящей ту. которая нужна ему для самосохранения, в нем развивается спекулятивная способность, употребляющая этот избыток сил для других целей».

Подводя итог этим рагсуждспиям. Руссо обращается к воспитателю со страстным призывом: если вы хотите воспитать ум вашего ученика, говорит он, постоянно упражняйте его тело; делайте его здоровым и сильным, чтобы сделать умным и рассудительным; пусть он работает, действует, бегает, кричит; пусть всегда находится в движении; «пусть он будет человеком по силе, и вскоре он станет человеком но разуму (qu'il soil horn me par la vigueur, et bienlotil le sera par la raison)» (там же, 204; 207). В ряде мест «Эмиля» Руссо рассматривает переход от ощущений к суждениям и размышлению, от опыта чувственного к опыту интеллектуальному. Переход этот ка- жется ему естественным, так как уже ощущения заключают в себе суждения. Простые идеи — только сравниваемые ощущения. В простых ощущениях также есть суждения, как и в сложных ощущениях, которые Руссо называет «идеями». В ощущении суждение имеет чисто пассивный характер, в перцепции, или идее, суждение активно: оно сближает, сравнивает, определяет отношения, которых чувство не определяет. Разница эта велика: природа никогда нас не обманывает, мы всегда сами обманываемся. Подобно древним эпикурейцам, Руссо считает ощущение безошибочным, заблуждение начинается с суждения: «обманывает не ощущение, а суждение, к которому оно приводит».

С возникновением мышления возникает важный вопрос о выборе предметов для суждения, размышления и познания. Руссо настаивает на том, что познание ни в науке, ни & воспитании умственных сил отдельного человека — никогда не должно быть всеядным и безразличным поиском »и поглощением всех возможных истин. Человеческое мышление, полагает он. имеет свои пределы. Человек не может .знать все; мало того, он не может знать в полном объеме даже то немногое, что знают другие люди. Число истин столь же неисчерпаемо, как число заблуждений. «Следовательно,— заключает Руссо,— должен быть выбор вещей, которые нужно преподавать, как и времени, когда их нужно изучать» (там же, 410; 320).

Но если в деле познания необходим выбор истин -важнейших, то каким должен быть принцип их отбора?

По убеждению Руссо, принципом этим должна быть приносимая знанием польза. Воспитанник, условно называемый Эмилем, должен оценивать все естественные дела и все человеческие работы «по их озязательному отношению к его пользе, к его безопасности, к его сохранению, к его благополучию». Руссо считает очень важным для развития ребенка момент, когда по поводу каждого интересующего его вопроса или дела в его сознании отчетливо кристаллизуется вопрос: «Какая в этом польза?» «Вот •священная отныне формула,— заявляет Руссо,— руководящая отношением между ним (воспитанником.— В. А.) и мною (воспитателем. — В. .4.) во всех делах нашей жизни... Тот, кому преподают в качестве главного предмета ^умение знать только полезное, спрашивает, как Сократ: он не предлагает вопроса, не дав себе отчета в его основании, о котором, как он знает, спросят, прежде чем ответить» (там же, 371; 351).

Именно пиедеиие критерия пользы удерживает, по Руссо, нашу любознательность от всего излишнего и чрезмерного в границах естественного и необходимого и ограничивает спекулятивные запросы ума. Если воспитанник будет в состоянии отличать то, что полезно, от того, что бесполезно, то придется затратить много умения и искусства. «чтобы побудить его к спекулятивным занятиям (pour l'amcner aux etudes speculatives)». Из доступных нам знаний одни ложны, другие бесполезны, третьи служат пищей для гордости тех. кто ими обладает. Лишь незначительное число знаний — тс. которые действительно способствуют нашему благополучию, — достойно, по Руссо, исканий разумного человека... «Важно знать не то. что есть, а то. что полезно (il пе s'agit point de savoir се qui est mais seuleinent cc qui est utile)» (46, 3, 322; 320).

Опасность спекулятивных теорий не только в том. что они спекулятивны, отдаляются от непосредственной пользы, но и в том, что они — теории, что основаны не на прямых ощущениях, а на суждениях. А суждение — источник возможных заблуждений. Тщеславие суждений поспешает еще быстрее, чем просвещение, и каждая истина, которой они научаются, является в сопровождении сотни ложных .суждений.

Если бы человек мог задержаться на уровне естественного состояния, в котором он когда-то пребывал, то идеалом для него было бы полное невежество. Так как люди ошибаются тем больше, чем больше они знают, то «единственное средство избежать заблуждения есть невежество... Это — урюк природы, как и разума». «Какое мне дело?» — фраза не только самая привычная в устах невежды, но и наиболее подобающая мудрецу.

Однако «естественное состояние» и сопутствующий ему наивный и нелюбопытный утилитаризм уже невозможны для современного человека. «Эмиль» повторяет мысль первой дижонской диссертации: ход истории необратим, и естественное невежество ныне уже неосуществимо. Фраза «какое мне дело?», к сожалению, больше не годится для нас. «Нам до всего есть дело, с тех пор как мы от всего зависим, и наше любопытство по необходимости расширяется вместе с нашими потребностями» (там же, 412). Человек не легко начинает думать, но. однажды начав, уже не останавливается. «Кто думал, тот всегда будет думать, и ум, раз попробовавший мыслить, не может остаться в покое» (там же, 4. 106). И нее же основа всего в человеке — не мысли, не знания, не суждения, не теории, а чувства и страсти. Идет ли у Руссо речь о противоположности естественного и гражданского состояния, или о причинах происхождения неравенства в обществе, или о принципах и последовательности задач воспитания, или об изображении идиллии и драмы любви,— человек, т. с. субъект всех этих состояний, рассматривается как человек, который раньше чувствует, чем мыслит, и в котором движущие силы его поведения не столько суждения, принципы и теории, сколько чувствования и аффекты. Чтобы знать людей, надо видеть их действия, но, чтобы понимать их действия, надо знать чувства и страсти, которыми они движутся.

Для этого необходимо отличать наши приобретенные идеи от наших естественных чувств. Мы по необходимости чувствуем прежде, чем знаем: «существовать — для нас значит чувствовать; наша чувствительность, бесспорно, предшествует нашему разумению, и мы получили чувства раньше идей (ct nons avons eu des sentiments avant des idecs)». Хотя все наши идеи являются к нам извне, но чувства, которые оценивают их,— внутри нас, и только благодаря им одним мы познаем соответствие или несоответствие, существующее между нами и вещами, которые мы должны искать или которых должны избегать.

Среди чувств, которыми нас наделила природа, чувства, содействующие нашему самосохранению, должны быть, по утверждению Руссо, врожденными. Если рассматривать человека как индивида, то чувства эти — любовь к себе, боязнь страдания, отвращение к смерти, стремление к благополучию. Но человек есть существо общественное: или но своей природе, или, по крайней мере, по своему предназначению. Стать существом общественным он может «только благодаря другим врожденным чувствам, относящимся к его роду (par d'autres sentiments innes, relatits a son espe- ce)» (там же, 189). Так, человек lie имеет врожденного знания о добре, по, как только разум дает ему познание добра, совесть заставляет его любить добро, и это чувство есть чувство врожденное. В глубине души «есть врожденный принцип справедливости и добродетели, согласно которому, каковы бы ни были наши собственные правила, мы судим наши поступки и поступки других; и этому-то принципу я даю,— поясняет Руссо,— название совести (jo donne 1е нот de conscience)».

Учение Руссо о внутреннем источнике чувств при помощи которых оцениваются приходящие из внешнего опыта идеи, учение о врожденных чувствах, и в частности о врожденном принципе справедливости и добродетели, бесспорно, идеалистичны. Больше того, Руссо сознательно противопоставляет свои идеалистические понятия материалистической традиции — учениям Гоббса и Локка. а также взгляду скептика Монтсня. Философы эти утверждают: в уме человеческом нет ничего, кроме того, что введено в него опытом, и мы судим о каждой вещи только па основании приобретенных идей. Так. в этике Локк и Моптень ?осмеливаются отвергать это.— как утверждает Руссо,— очевидное и всеобщее согласие пародов; и в противовес бросающемуся в глаза однообразию суждений людей...» прилагают все усилия, чтобы «откопать в каком-нибудь уголке мира обычай, противоположный понятиям о справедливости». По их утверждению, каждый человек если и содействует общему благу, то только ради своего собственного интереса.

Этим утверждениям и основанным на них теориям Руссо пылко противопоставляет ряд возражений. Если каждый содействует общему благу ради личного, и только личного, интереса, то откуда происходит, спрашивает Руссо. что справедливый содействует ему и в ущерб самому себе? II что значит, например, идти на смерть ради своего интереса? «Без сомнения, — отвечает Руссо, — всякий действует только ради своего блага, но если не существует морального блага, с которым необходимо считаться, то объяснить личным интересом можно только поступки злых» (там же, 180 — 187). И Руссо прямо объявляет чудовищной (abominable) философию, которая могла бы объяснить доблестные поступки не иначе, как подыскивая для них низкие намерения и безнравственные мотивы, которая для этой цели была бы вынуждена унизить Сократа или оклеветать Регула.

Поэтому для Руссо совесть — не предрассудок воспитания, не детское заблуждение. Совесть, восклицает Руссо, это «падежный путеводитель существа несведущего и ограниченного, но мыслящего и свободного, непогрешимый судья добра и зла- делающий человека подобным богу...». В непосредственном голосе совести Руссо видит великую силу, освобождающую человека от всего «ужасающего аппарата философии (cle tout cet effrayant appareil de philosophic)»: мы можем быть людьми, не будучи учеными. и по имеем более надобности затрачивать пашу жизнь на исследование морали.

Но если это так и если непосредственное веление совести обращается ко всем, то почему же, спрашивает Руссо, имеется так мало людей, которые слушаются ее? Это потому, отвечает он, что совесть говорит с нами на языке природы, а в нашей культурной жизни все заставляет нас забывать этот язык. «Совесть боязлива, она любит уедипс пне и тишину; свет и шум пугают ее; предрассудки, кото рым приписывают се рождение,— ее злейшие враги; она бежит от них или умолкает перед ними; их шумные голоса заглушают ее голос и мешают ему быть услышанным; фанатизм осмеливается подделываться иод нее и диктовать преступление от ее имени» (там же, 190—191).

Стать для нас врожденным принципом справедливости совесть могла только потому, что человек — существо, в котором первичное не идеи, а чувства и страсти. В чем же источник самих страстей? Источник наших страстей, корень и начало всех остальных, единственная страсть, которая родится вместе с человеком и никогда не покидает его, покуда он жив.

7).

Согласно Руссо, «любовь к себе» всегда хороша и всегда сообразна с порядком природы. Так как на каждого возложена задача самосохранения, то непрестанная забота о нем есть и должна быть нашей первой и важнейшей заботой. «Нам необходимо,— говорит Руссо,— любить себя для того, чтобы сохранять себя; нам необходимо любить себя больше чем что бы то ни было. Непосредственное следствие того же чувства — наша любовь ко всему, что нас Сохраняет». Чувству «любви к себе» (Гашонг de soi) Руссо противопоставил часто смешиваемое с ним «самолюбие» (amour proprc). «Самолюбие» уже не первичное, а производное чувство. Оно возникает не в природном состоянии, а только в обществе. Оно основывается на сравнении себя с другими и возможно только при сознательном отношении к другим. Так как «любовь к себе» имеет в виду только самое себя, то она довольна, когда наши истинные потребности удовлетворены. Напротив, всегда сравнивающее «самолюбие» пена- сытно, никогда не может быть удовлетворено, так как, предпочитая нас самих другим, оно требует, чтобы и другие предпочитали нас себе, а это невозможно. Так происходит, по Руссо, что из «любви к себе» рождаются страсти кроткие и симпатические, доброжелательные, а из «самолюбия» — желчные и ненавистнические (там же, 10).

И все же своекорыстные и ^недоброжелательные чувства только вторичны в человеке. Исконная природа человека добра, и ребенок сам по себе естественно склонен к благожелательству. Только отношения между людьми в обществе порождают взаимную неприязнь, естественное состояние ее не знает. «Все хорошо, выходя из рук творца вещей, все вырождается в руках человека» (там же, 3. 17). Эти слова, которыми начинается «Эмиль» и которые могли бы быть поставлены в качестве эпиграфа ко всем сочинениям Руссо, сохраняют свою силу и для учения Руссо о страстях, движущих поведением человека.

Изображая в «Эмиле» последовательный ход воспитания согласно с природой внешней и с природой человека. Руссо доходит до возраста, когда, как он думает, разум воспитанника созревает для постановки вопросов философии и религии. Он полагает, что до чисто интеллектуальных идей, до представления о духовных существах ум юноши приходит очень поздно. С умом индивида происходит то же, что происходило с умом всего человеческого общества. Развитие шло от постижения естественных чувственных вещей к постижению духовных. «Так как наши чувства — первые орудия наших познаний, то ощущаемые и телесные существа — единственные, о которых мы получаем понятия непосредственно. Слово «дух» (esprit) лишено всякою смысла для того, кто не философствовал » (там же, 4. 109). И все же философское исследование истины, утверждает Руссо, не может избежать постановки вопросов, решение которых, превосходит могущество нашего разума. Человек, эта малая часть великого целого, границы которою ускользают от нас. желает решить, «что такое это целое в себе самом и что такое мы но отношению к нему». Приступая к этому исследованию, Руссо заявляет в «Признании савойского викария», что ом предпринимает его. нося в себе вместо всякой философии любовь к истине и руководясь вместо метода одним простым правилом — принимать за очевидные все те познания, которым в искренности своего сердца он не в состоянии отказать в согласии, и принимать за истинные все тс, которые кажутся в необходимой связи с первыми. Все же остальные следует считать недостоверными, не отвергая их и не принимая н не мучаясь над их уяснением, если только они «не ведут ни к чему полезному для практики (ne menent а гіеп d'utile pour !a pratigue)» (там же, 137; 140).

Первый вопрос, каким задается Руссо.— вопрос о природе того Я. которое каждый сознает в себе. В качестве совершенно очевидного представляется, что я существую и обладаю чувствами, при посредстве которых я получаю впечатления. Сознавать мое существование меня заставляют мои ощущения, но они же ведут меня дальше, чем сознание о моем Я\ так как они возникают во мне наперекор мне самому и так как от меня не зависит ни вызывать, ни уничтожать их. то их причина — нечто внешнее по отношению ко мне; я ясно постигаю, что «мое» ощущение, которое по мне. и его причина или его объект, который вне меня,— не одно и то же. «Таким образом, не только я существую, но существуют и другие существа (etres), именно — объекты моих ощущений». Если бы даже эти объекты, разъясняет Руссо, были «только идеями, то во всяком случае остается верным, что эти идеи — не я (ces idees ne son( pas тої)».

Все, что я сознаю вне себя и что действует на мои чувства, поясняет Руссо, я назыпаю материей (jo ҐарреІІе matiere), а все части материи, которые я представляю себе соединенными в индивидуальные существа (en etres indivi- duels), я называю телами (des corps). «И вот,—торжественно заявляет Руссо, — я уже уверен в существовании вселенной так же твердо, как в своем собственном ».

129

5 В. Ф. Асмус

До сих пор рассуждение Руссо кажется рассуждением материалиста. Как материалисты, он принимает внешнюю причину ощущений, независимое от сознания существование предметов, объективное бытие материи и вселенной. Но Руссо не ограничивается этими положениями. Уже в том месте своих рассуждений, где он их обосновывает, он утверждает, будто его точка зрения выше противоположности материализма и идеализма. «Все диспуты идеалистов и ма- тс рил л истов,— говорит ой,— лишены всякого смысла для меня: их различения видимости и реальности вещей — химеры® (там же, 141).

Материалистические положения Руссо — только «половина» его воззрения. В философии Руссо не материалистический монист, а дуалист картезианского типа. Этот переход к дуализму только стушевывается у Руссо. А именно: утвердившись в удостоверяемой ощущениями истине объективного бытия материальных вещей, Руссо приступает к доказательству, что человек не только чувствующее (сенситивное) и пассивное существо, он — существо активное и интеллектуальное. Обосновывая и эту мысль, Руссо вначале не покидает материалистической точки зрения. «Я знаю только то,— говорит он,— что истина в вещах, а не в моем уме, который судит о них, и что, чем меньше я влагаю своего в суждения, которые я выношу о них, тем ближе я к истине».

Однако тут же, рядом, и в очевидном противоречии со сказанным он подчеркивает, что интеллектуальная способность имеет свой источник не в вещах, а только в самом же уме: «Во всяком случае верно, что она во мне, а не в вещах, что я один порождаю ее — хотя порождаю только по поводу впечатления, производимого на меня объектами (jc не fa produisc qual'occasion dc Г impression que font sur moi les objets)» (там же, 144— 145).

К идеалистическому воззрению ведет Руссо и его взгляд на материю и на природу. XVII —XVIII века — эпоха возникновения п укрепления чисго механистического понимания природы и материи. Огромную роль в этом понимании сыграл Декарт, которого Руссо изучал и который, несомненно, оказал на него известное влияние. Руссо развивает взгляд на материю#как на мертвую и косную субстанцию. которая сама по себе не имеет никакой силы действии, которая в естественном состоянии неподвижна п получает движение только действием посторонней силы. Материальная вселенная не знает никаких произвольных действий. В се правильных, однообразных, подчиненных неизменным законам движениях нет ничего подобного той свободе, которая обнаруживается в самопроизвольных движениях человека. Напротив, для человека самопроизвольность и свобода его действий — достоворпсйший факт самосознания. «Я хочу двинуть свою руку и двигаю се, причем э»о движение не имеет никакой непосредственной причины кроме своей волн. Тщетно было бы пытаться уничтожить во мне рассуждениями это чувство, оно сильнее всякой очевидности».

По убеждению Руссо, первые причины движения не находятся в материи; она получаст и сообщает движение, но не производит его. Для объяснения источника движения приходится допустить существование некоей воли. «Чем более я наблюдаю действие и противодействие естественных сил, действующих одни па другие, тем более убеждаюсь. что. переходя от действия к действию, приходится всегда восходить до какой-нибудь воли, действующей в качестве их первой причины (il faut ton jours renionter a quelque volonte pour premiere cause). Отсюда как первый догмат своей веры Руссо выводит, что «некая воля приводит в движение вселенную и одушевляет природу» (40. 4, 147; 149).

Но если движущаяся материя указывает, но утверждению Руссо, на волю, то материя, движущаяся сообразно известным законам, указывает на разум (ппе intelligence). Закономерность предполагает сравнение и выбор, но сравнивать. выбирать — «операция активного и мыслящего существа, следовательно, это существо есть». Оно обнаруживается в небесах, которые вращаются, в светиле, которое нас освещает, в нас самих, в пасущейся овце, в летящей птице, в падающем камне, в листке, уносимом ветром. Так как не видно ничего, что не содействовало бы сохранению целого в установленном порядке, то Руссо считает несомненным. что целое едино и что оно возвещает о едином разуме. «Это бытие, — заключает Руссо, — которое хочет и может; это бытие, активное через самого себя: словом, это бытие, движущее вселенной и управляющее всеми вещами, я называю богом» (там же, 153: 158).

Так приходит Руссо к своей религии. Это не религия какого-либо вероисповедания, церкви или секты. Религия Руссо — деизм. Это учение сводит все содержание религии к немногим тезисам, которые, как кажется деисту, могут быть выведены из рассмотрения мудрого порядка природы и действующей в ней целесообразности и которые не противоречат разуму.

5*

131 Деизм Руссо вырастает из глубокой неудовлетворенности механистическим пониманием природы и из неспособности современной ему науки рационально объяснить происхождение целесообразного устройства организмов, а также целесообразного характера действий человека. «Машина не думает,— говорит Руссо,— нет движения или фор- мы, которые по)юждают мысль; в тебе есть нечто стремящееся порвать узы, которые стесняют его; пространство не твое мерило, вся вселенная недостаточно велика для тебя; твои чувства, желания, беспокойство, самая гордость имеют другое начало, чем это тесное тело, в котором ты чувствуешь себя скованным».

Особенность деизма Руссо, отличающая его от других современных ему деистов,— в том, что основу деистической веры в бога он находит не столько в доводах и умозаключениях разума, сколько в непосредственном чувстве. Поэтому вера в мудрого и благого правителя вселенной связана у Руссо не столько с рассмотрением космологических или физических, биологических или анатомических вопросов, сколько с личным переживанием — с чувством собственной активности, с иллюзией независимости личной воли от чувств. Именно на этом чувстве, а не на доводах разума основывается у Руссо характерное для него противопоставление личного сознания свободы, активности несвободе и пассивности материальной вселенной. «Нет материального бытия,— говорит Руссо,— которое было бы активным само через себя, по я — таков. Пусть оспаривают это сколько угодно,.я это чувствую, и чувство, которое говорит мне это, сильнее разума, который оспаривает его» (там же, 165).

' С этим — «эмоциональным», если можно так выразиться.— обоснованием деизма у Руссо тесно связано равнодушие к вопросам космологии, онтологии, теории познания, составляющим содержание современной ему теоретической философии. Это не только равнодушие, но даже скептицизм, неверие в способность человеческого ума получить ответ на эти вопросы. Мы не можем зиать ни того, что такое мир как целое, ни того, какова его природа и начало. «Малая часть великого целейго, границы которого ускользают от нас и которое его творец представляет нашим безумным спорам, мы настолько тщеславны, что желаем решить, что такое это целое в себе самом и что такое мы по отношению к нему» (там же, 137). И точно так же недоступны нам ответы и на космологические вопросы. «Я думаю,— говорит Руссо,— что мир управляется могущественной и мудрой силой; это я вижу, или, скорее, это я чувствую, и это мне важно знать. Но сам этот мир — вечен ли он или сотворен? Существует ли единое начало вещей, или два, или несколько? Й какова их природа? Я ничего не знаю об этом...»

Но но только «я ничего не знаю об этом» — до всего этого мне нет никакого дела; «я отказываюсь от этих праздных вон (юсов, которые могут тревожить мое самолюбие, но бесполезны для моего повеления и непосильны для моего разума» (там же. 157).

Скептицизм Руссо с не меньшей силой, чем па космологию и космофизику. распространяется и на богословие. Деистический минимум положений, которыми характеризуется бог Руссо, очень жесткий. С именем бога Руссо связывает только идею о разуме, могуществе, воле и доброте высшего существа, но он признается, что с помощью этих свойств нельзя лучше узнать существо бога. «Оно все также неуловимо для моих чувств, как и для моего разума; чем больше я думаю о нем, тем больше запутываюсь... как- только я хочу созерцать его в нем самом, как только ищу. где он. спрашиваю себя, что такое он. какова его сущность,— он становится неуловим, и мой смущенный ум не видит ничего больше» (AG, 4. 158). Непонятная субстанция бога для наших душ то же. что наши души для наших тел. «создал ли он материю, тела. умы. мир — я ничего не знаю об этом» (там же, 177).

Руссо искренне убежден в том. что голос непосредственного чувства приводит человека к вере в бога. Он не сочувствует атеизму своих современников, великих французских материалистов XVIII в.—Дидро. Гельвеции, Гольбаха. Материалисты эти пошли дальше, чем Руссо. Для Дидро, например, деизм был только ранним фазисом в его философском развитии, ступенью в движении к атеизму. Напротив, для Руссо деизм оказался пределом его религиозного свободомыслия. Но и у Руссо, как и у других деистов его века, он был все же формой освобождения мысли из плена вероисповедного правоверия.

Руссо не просто исповедует деизм. Он страстно, убежденно противопоставляет свой деизм церковной религиозности, отливающейся в догмы вероисповедания и в предписания и правила культа. Он опровергает богословов, которые утверждают, будто истины религии человек может найти только в откровении, в священных книгах, в священном писании и предании. Он разъясняет, что излагает только «естественную» религию (la religion na(urcllc), и считает странным, что требуют еще какой-то другой: ведь величайшие идеи о боге даются только разумом (см. там же. 201 — 202). В «Признаниях савойского викария» он развивает сильную, убедительную, горячую критику со- физмов, логических передержек и несуразностей, с помощью которых богословы всех известных мировых религий пытаются доказать — каждый для своей религии — исключительную достоверность откровения, на котором она обосновывает свои догмы и предписываемый ею культ.

Современники Руссо разделились в своих суждениях об «Эмиле» и о включенных в него в виде вставки «Признаниях савойского викария». Энциклопедисты во главе с Дидро были разочарованы. Деизм Руссо был для них недостаточным. Они видели в нем недостойную философа уступку, капитуляцию перед религией. Они осуждали сочинение и насмешничали по адресу его автора

Но церковники думали совершенно иначе. «Эмиль» казался им книгой, подрывающей самые устои вероисповедной религиозности. Горячая искренность Руссо, проявившаяся в этой книге, красноречие, серьезность критики «богооткровенных» религий произвели в церковных кругах настоящий переполох. Книга была осуждена и сожжена, был отдан приказ об аресте автора. Руссо бежал, и для него начался период тревожного существования, скитания и переездов из страны в страну, из одного места в другое. Лютеране, кальвинисты, католики соперничали в ярости, с какой они обрушились па Жан Жака.