«Живое знание»: Идея конкретного познания у С.Л. Франка и В.Дилътея Н. С. Плотников

1

В НИЖЕСЛЕДУЮЩЕМ тексте я проиллюстрирую на примере идеи «конкретного познания» СЛ. Франка и утверждаемого им родства этой идеи с методологической концепцией Дильтея различные типы реконструкции оснований научного знания и их связи с опытом жизненного мира. Этот пример показателен, на мой взгляд, тем, что период становления философской концепции Франка характеризуется обращением к кругу проблем, из исследования которых возник отчасти и замысел «Критики исторического разума» Дильтея: специфики художественного творчества и религиозного сознания, возможности создания ненатуралистической психологии («социальной психологии», как называл ее Франк), ставящей в центр изучения человека как соци- ально-историческое существо. Общность философских интересов Франк также отчетливо высказывал, и его суждения о Дильтее обнаруживают близкое знакомство с работами последнего. Так же как и Дильтей, Франк изучал на примере Шлейермахера и Гете возможности преодоления кантианства, обращая внимание на их подходы к идее «конкретного познания».

Уже в интерпретации основного понятия философии религии Шлейермахера - понятия «чувства» - Франк сближался с Дильтеем, который подчеркивал его «объективно-идеалистическое» значение, в противоположность господствовавшему со времен немецкого идеализма истолкованию идей Шлейермахера о религии как «чувстве бесконечного» в духе субъективистского романтизма. Под чувством Шлейермахер «разумеет не обособленную отдельную область душевной жизни, а глубочайший корень сознания вообще <...>. В этом начале внешний образ предмета еще слит с внутренней жизнью субъекта; каждый акт жизни в своей самой общей и первоначальной форме есть такое единство «бытия для себя» и «бытия в целом», самосознания и восприятия»1.

Однако еще большую роль, нежели Шлейермахер, сыграл в философском развитии Франка Гете. Из целой серии исследований, которые Франк планировал объединить в книгу о Гете, был опубликован лишь этюд, посвященный «гносеологии Гете»1, которая по замечанию Франка «определила всю мою позднейшую философскую систему»". Влияние Гете прослеживается в замысле Франка разработать «реалистическую теорию познания», которая бы смогла разрешить комплекс противоречий современной ему гносеологической философии, расколотой противоположностью идеализма как учения, стремящегося свести предмет познания к структурам познающего субъекта, и позитивизма (материализма), растворяющего субъект познания в совокупности фактически данного*. В тематической близости к Дильтею Франк констатирует, что противоречия теории познания проистекают из того, что философия полагает в качестве последней инстанции обоснования познания изолированные абстракции субъекта и объекта, отвлеченные от реальной основы знания - познавательного опыта в рамках жизненного мира.

' СЛ. Франк Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Ф. Шлейермахер Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. Со вступительной статьей переводчика. М., 1911 (цит. по 2-му изд. М.-Киев, 1994). С. 24-25. 3 СЛ. Франк Из этюдов о Гете. Гносеология Гете, j j Русская Мысль. 1910. № 8. С. 73-99 (II). Переизд. под названием «О сущности художественного познания (Гносеология Гете)» (Вопросы теории и психологии творчества. Т. V. Харьков, 1914 С. 104-130).

3 СЛ. Франк Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С 94. * СЛ. Франк Кризис современной философии j j Русская Мысль. 1916. № 9- С. 33-40 (II). В попытке артикулировать эти первичные формы жизненного познания Франк и обращается к творчеству Гете, находя у него идею «конкрет- но-символического познания»" , в котором, «в противоположность отвлеченному познанию, постижение объекта достигается не расчленением его, а, наоборот, утверждением и восприятием его жизненного единства»'. В этом понимании несомненно присутствует отголосок интерпретации поэтической фантазии Гете в сборнике «Переживание и поэзия», который сам Франк называл «одной из самых интереснейших книг» Дильтея19. Правда, в размышлениях Гете о познании Франк открывает новую перспективу, выходящую уже за рамки философского подхода Дильтея и составляющую основное направление теории знания самого Франка, - тематизация категории бытия как исходного пункта философии в противоположность современной ему неокантианской гносеологии, исходившей из «сознания». «В мировоззрении Гете основной категорией является не познание, а бытие, и целью его постижения служит только картина бытия, в отношении которой картина познания есть лишь одна из ее составных частей»1.

В магистерской диссертации «Предмет знания» (1915) Франк развивает онтологическую теорию знания, призванную освободить вопрос о природе и условиях познания от апорий картезианского гносеологизма. Ядром этой теории является учение о «живом знании», которое в противоположность «отвлеченному знанию» науки образует первичную форму отношения человека к миру. «Знанию [теоретическому - Н. Щ необходимо предшествует то первичное отношение потенциального обладания предметом, вне которого познавание и знание столь же немыслимы, как невозможно сознательное осуществление какой-либо цели без предвосхищения этой цели или как невозможна никакая деятель- ность над предметом, которого нет у нас под руками»1. В таком «обладании бытием» или «живом знании» предмет познания присутствует не как объективное содержание, а как данность переживания, в котором нет разделения «идеальности» и «фактичности»11. Это «знание-жизнь», «мыслящее переживание» Франк истолковывает в первую очередь как модус самосознающего бытия человека, который не просто существует, а существует, зная о своем бытии11.

Хотя в тексте «Предмета знания» отсутствуют прямые ссылки на Дильтея, все же можно реконструировать на основе некоторых аллюзий, что при разработке идеи «живого знания» Франк опирался на некоторые концепции Дильтея, в первую очередь на его учение о «понимании». В одном месте он специально закавычивает этот термин как цитату: «То же самое [т.е. тип живого знания - Н.П.] мы имеем всюду, где мы интуитивно «понимаем» чужую душевную жизнь, связь мотивов, настроений, поступков в чужом сознании; то же, очевидно заключено и в исторической интуиции»1". В статьях, относящихся к периоду возникновения «Предмета знания» Франк уже отчетливо ссылается на Дильтея и его концепцию «понимания». Так в рецензии на книгу К. Эйгеса «Статьи по философии музыки» он замечает: «Но и в теории знания начинает уже ощущаться сознание гносеологической важности явлений живого «эмоционального знания». Эта точка зрения, некогда намеченная Якоби и Шлейермахером, в современной философии развивается у Бергсона, у Дильтея (в его теории живого «понимания», Verstehen в отличие от отвлеченного постижения Begreifen)»11. В некрологе Дильтея Франк также подчеркивает: «Им руководила потребность найти и утвердить познание, не отрешенное от

' СЛ. Франк. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 37.

Там же. С. 354. 11 См.: Там же. С. 355 11 Там же. С. 357.

11 С. Франк. Новая книга по философии искусства. [Рец. на кн.: Эйгес К. Статьи по философии музыки. М., 1912). // Русская Мысль 1913 № 2. С. 33 (III). жизни, не стиснутое отвлеченными схемами, а передающее непосредственную полноту и жизненность духа в целом». И здесь снова речь идет об «интуитивном «понимании» жизни» у Дильтея: «Это «понимание» в качестве интуиции, принципиально отличается от отвлеченного «объяснения»...»". Наконец та же характеристика Дильтея встречается у Франка позднее, но уже в ином и несколько необычном контексте, а именно при описании внутреннего родства «русского» и «немецкого» мировоззрений. Представляя идею «живого знания» теперь уже как «сущностную черту русского духа» Франк указывает ее родственные аналоги в немецкой философии и снова - в понятии «веры» Якоби и понятии «Verstehen» в противоположность «Begreifen» Дильтея".

Из приведенных цитат ясна перспектива, в которой Франк воспринимает концепцию «понимания» Дильтея. Здесь несущественно, что он кон- таминирует различение «понимания» и «объяснения» с каким-то иным (возможно, Кантовским различением «Verstehen» и «Begreifen» в «Критике чистого разума»), У Дильтея понятие «Begreifen» хотя и не имеет существенного терминологического значения, но употребляется как во «Введении в науки о духе», так и в «Построении исторического мира...» в качестве синонима «объяснения» («Erklaren»), т.е. способа познания естественных наук". Важнее другое - то, что Франк ассоциирует собственную концепцию «живого знания» как познания по существу «интуи-

" СЛ. Франк. Вильгельм Дильтей. С. 38, 39. 15

«Eben die russische Philosophie hat dafur in der Erkenntnistheorie den pragnanten Ausdruck «Lebenswissen», «lebendige Erfahrung», als Bezeichnung fur wahres, die letzte Tiefe selber erfassendes Wissen, im Gegensatz zur rationell-begrifflichen Erkenntnis gepragt - was in der deutschen Philosophic injacobi's «Glauben», in der Schelling'schen «positiven Philosophie» oder - in neuester Zeit in Diltheys «Verstehen» im Gegensatz zu «Begreifen» zum Ausdruck kommt» (С. Франк Die russische Geistesart in ihrer Beziehung zur deutschen. j j Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2000 год. М, 2000. С. 151-152). 16

См.: В.Дильтей. Собрание сочинений. Т. 1. Введение в науки о духе. М, 2000, С 286-287. Ср.: W. Dilthey Gesammelte Schriften. Bd. 1. Stuttgart/Gottingen 1962. S. 10. (Далее немецкое издание цитируется указанием номера тома и страниц): VII, 119

тивного» с дильтеевским «пониманием». Именно в этом пункте предстоит выяснить, в какой мере справедлива такого рода ассоциация, и если нет (выскажем результат уже заранее), то каковы основания различий в подходах Франка и Дильтея к концепции «конкретного познания».

2.

НАЧНЕМ с рассмотрения идеи «живого знания», как она сформулирована в «Предмете знания». Ее экспликация осуществляется Франком в рамках разработанной им реалистической теории познания. Целью таковой была попытка выхода из апорий теории познания, которая в русле неокантианства стремилась в самом познании установить основы конституирования предмета познания. В противоположность неокантианству Франк намеревается обосновать центральный тезис эпистемологического реализма, согласно которому «определения предмета не творятся нашим знанием, а именно лишь «познаются» им - сами по себе они существуют в предмете независимо от всякого нашего знания о них»17. Вследствие этого на передний план исследования выдвигается не проблема конституирования предмета в познании, а проблема онтологического статуса предмета, предшествующего познанию или, в распространенной тогда формулировке, «проблема трансцендентности предмета». При этом Франк выбирает способ анализа проблемы, который он именует «логическим», что в данном случае означает не учение о правилах умозаключения в узком смысле, а концепцию обоснования такого учения, т.е. скорее «философию логики». При этом он подчеркивает, что имеется ввиду не психологический анализ процесса познания и не анализ его выражения в языке, а исследование условий применения логических правил. Центральным для

С.Л. Франк Предмет знания. С. 60.

такого подхода Франка является различение между «предметом» и «содержанием знания» как того, о чем высказывается некое знание, и того, что этим знанием высказывается. Его можно также обозначить и как различие предмета и содержания предикации, поскольку в первом приближении для Франка «знание» - это вообще всякая дискурсивная деятельность («знание в понятиях»1"). В этом смысле проблема «предмета» означает проблему того, каким образом гарантируется успешность нашей деятельности предикации, или иначе как возможна предикация в качестве элементарного познавательного отношения. В решении этой проблемы Франк занимает позицию чистого «логицизма», начисто отвергающего путь решения посредством реконструкции эмпирической данности «предмета» в восприятии. Вместе с тем, чтобы избежать тезиса о совершенной трансцендентности предмета, т.е. постулирования невозможности предикации, он утверждает, что предмет все-таки каким-то образом доступен познанию, причем, не частично, как в восприятии, дающем лишь отдельные моменты предметного содержания, а целиком в его самостоятельном бытии. Для характеристики такого способа наличности предмета Франк использует термин «имеющееся» в отличие от «данного» и характеризует его как «неот- мыслимый пространственно-временной фон, со всех сторон извне окружающий и изнутри наполняющий картину данного»". В соответствии с этим различением дифференцируется и понятие сознания как «актуально переживаемого», с одной стороны, и всего «потенциально сознаваемого», с другой". Тем самым проблема «независимости» предмета сужается до проблемы независимости от актуального восприятия или шире интенционального акта сознания. Напротив, с точки зрения постулированного Франком допредикативного «обладания» предме-

" Там же. С. 220. » Там же. С. 138. Там же. С 148. том проблемы независимости просто не существует20. Однако, таким решением проблемы трансцендентности, которое сводило бы определение предмета к его потенциальной сознаваемости или предицируе- мости, он не удовлетворяется, доказывая, что сознание есть лишь один член отношения, в то время как необходимо постижение всего отношения в целом". Для этого требуется рассмотреть каким-то образом и второй член отношения - предмет - как «имеющееся у нас само по себе, а не через посредство сознания»". Выход из этой, казалось бы, неразрешимой дилеммы Франк находит в постулировании принадлежности и сознанию и предмета единому бытию. Этот аспект решения проблемы я не буду здесь специально рассматривать, потому что во- первых, проблема этим не решается, а просто переносится на онтологический уровень, ибо требуется еще специально доказать, что бытие в качестве сознания и бытие в качестве предмета могут быть объединены в некотором родовом понятии бытия (если это, конечно, не сводится с пустой тавтологии, наподобие гегелевского понятия «бытия»), а во-вторых, сам Франк эксплицирует это единство бытия в только эпистемологическом смысле как наличие двух типов знания - отвлеченного знания, «выражаемого в понятии или системе понятий» и знания как «первоначального обладания предметом»". Последний тин знания он и называет «интуицией целостного бытия», в которой предмет дан в качестве непрерывного единства всех определенностей, задним числом разворачиваемых в систему дискурсивного знания. Таким образом, условием правильной предикации является интуитивное постижение предмета в единстве его бытия.

Если, однако, в интуиции уже достигается знание целостного предмета, причем не в некоем бесконечно приближении, а фазу, тогда в реконструкции Франка становится непонятным, какую вообще положитель ную функцию выполняет дискурсивное познание, характеризуемое им. как неизбежно фрагментарное и неадекватное. Ссылка опять-таки на онтологическое положение дел, в котором различимы в качестве слоев бытия единство и множественность, не обосновывает построения Франка, ибо тогда получается, на что в свое время указывал Н.О. Лосский, что

" Там же. С. 221. 76 Там же. С. 236. ?7 Там же. С. 237.

дискурсивное знание как раз целостно и адекватно характеризует именно область множественности и раздельности1". Выход из этого затруднения, которое признает и сам Франк, он находит в еще большем ослаблении значения дискурсивного знания, которое теперь характеризуется как просто как знание чистой множественности, не сущей самой по себе, а составляющей лишь производный момент единства, в то время как интуиция определяется знание единства множественного".

При таком толковании познавательной функции интуиции становится очевидно, что она характеризуется не по модели допредикатив- ного опыта, как в первом приближении, а как форма абсолютно адекватного - метафизического - познания, в противоположность фрагментарности познания дискурсивного. Соответственно этому толкованию Франк намечает различение двух типов интуиции - «интуиции созерцательного порядка», осуществляемой посредством внимания, и дающей предмет только в форме вневременного единства, противостоящего сознанию, и другой интуиции - «живого знания» как единства переживания и знания21. Если первая форма интуиции еще и может рассматриваться как допредикативная инстанция знания, то предположение второй требует уже допущения некоего сверхрационального знания. Первые характеристики живого знания, даваемые Франком, опираются на реконструкцию сферы психического и воспроизводят распространенный в трансценденталистских концепциях сознания (хотя и спорный) тезис об идентичности бытия сознающего и его знания о себе, достигаемой в акте самосознания. Далее Франк расширяет область живого знания, включая в него «художественное познание», понимая под ним выражение всеобщего в форме индивидуального образа переживания, а также познание «чужой душевной жиз-

гз Н. Лосский Метафизическое обоснование интуиции С. Л. Франком. ЦК Лосский Основные вопросы гносеологии. Пг, 1919. С. 225-247. 1,1 СЛ. Франк Предмет знания. С. 280. - Там же. С. 359.

ни» и исторической действительности, основы которого коренятся, согласно допущению, в возможности переживать изнутри эти сферы бытия. Наконец, Франк дает определение живого знания как непосредственного переживания вообще всей сферы бытия или самораскрытия бытия в форме знания. В отношении перечисленных видов живого знания вряд ли можно говорить о принадлежности их к одному типу знания, пусть даже и интуитивному - непосредственное сознание собственной психической жизни (даже если мы согласимся называть его знанием, что требует дополнительного обоснования) по способу своего осуществления вряд ли можно идентифицировать с сознанием «чужого Я» и еще менее с познанием исторической действительности. А для знания всего бытия вообще Франк допускает некое «родовое» сознание, причем не как универсальное понятие, а как реальную инстанцию, наделенную способностью переживания. По существу приходится констатировать экивокацию в термине «знание», так как он используется Франком. Если дискурсивное знание характеризуется предикативной структурой, то в отношении всех остальных вводимых им типов знания вообще невозможно определить их эпистемологический статус.

3

В ОТНОШЕНИИ концепции «понимания» Дильтея также не раз давались толкования, определявшие «понимание» как разновидность интуитивного знания. Одним из наиболее известных примеров является книга ученика Георга Миша Иозефа Кёнига «Понятие интуиции» (1926)", который анализируя учение Дильтея о типах ставил его в соответствие с принципом интеллектуальной интуиции в философии немецкого идеализма. Дильтеевская корреляция переживания и понимания как основная структура познавательного отношения определялась Кёнигом как процесс стремящийся к некой высшей точке, в которой переживание и понимание приводятся единство, образуя «знающее переживание» как интуицию, хотя Кёниг и признает, что у Дильтея отсутствует спекулятивное истолкование «переживания-пони- мания» как высшей ступени знания. Характерно, что при подготовке своей диссертации к печати Кёниг снабдил главу о Дильтее примечанием, которое по существу дезавуирует содержание самой главы и отрицает возможность какой-либо параллели между «пониманием» и «интеллектуальной интуицией».

Если обратиться к текстам самого Дильтея, то в них обнаружится известная амбивалентность в интерпретации связи переживания и понимания. С одной стороны, в рамках известного противопоставления «понимания» и «объяснения» последнее определяется сходным образом, что и дискурсивное знание у Франка, т.е. как абстрактное конструирование взаимосвязи явлений, в противоположность постижению данной в переживании психической взаимосвязи. С другой стороны, Дильтей отнюдь не связывает понимание с интуицией. Если и можно найти у него указания на интуитивный характер понимания, то все они относятся лишь к художественному познанию, т.е. образному выражению поэтами индивидуальных переживаний, а не к пониманию в истории и других гуманитарных науках. Каким образом тогда характеризуется эпистемологический статус понимания? С самого начала необходимо констатировать, что Дильтей развивает антиреалистическую теорию познания: главным принципом экспликации понятий сознания и реальности является у него «принцип феноменальности», т.е. утверждение, что условием предикации «реальности» является ее сознанность или данность сознанию (наличие-для-меня). Принцип феноменальности нельзя, однако, понимать в смысле утверждения о «ментальном» существовании - будто все существующее есть факт сознания. Это не высказывание о статусе реального, а высказывание об условии определения статуса реального. Таким образом, как ре- ализм, так и идеализм в качестве эпистемологических высказываний о «сущности» реального остаются за рамками рассмотрения.

При этом, однако требуется прояснить это отношение «наличия- для-меня», чтобы определить, как первичный способ данности содержаний, из которых складывается образ реальности прежде всякого теоретического конструирования предмета познания, так и центр активности, еще эксплицитно не оформленный в некого «субъекта». Для характеристики осуществления этого отношения «наличия-для- меня» Дильтей использует термины «осознавание» или «переживание». С их помощью он реконструирует генезис теоретического знания, но не в смысле эволюционной психологии, а в смысле структурного генезиса теоретических конструктов науки, раскрывающего их укорененность в целерациональных ориентациях жизни.

«Словом осознавание, - пишет Дильтей, - я обозначаю факт, являемый моему самонаблюдению снова и снова: бывает такое сознание, какое не противопоставляет (пред-ставляет) субъекту некое содержание, но в каком содержание пребывает вне всякого различения. В нем совершенно не раздвоены то, что образует содержание, и акт, в котором это совершается. Осознающее не отделено о того, что составляет содержание этого осознавания. То, что образует содержание сознания, не отличено от самого сознания» (XIX, 66). Осознавание характеризуется как непосредственное («не только непосредственное, но и неразложимое» [XIX, 61]) сознание предметного содержания и акта, в котором это содержание становится предметным. Данность (реальность) и осознавание ее суть лишь аспекты переживания: «В самом процессе я не переживаю никакого отношения, но - единство» (XIX, 62).

Характерно, что при анализе состава первичного опыта Дильтей констатирует: «насколько простирается осознаваемое <...> проблемы знания вообще не существует» (XIX, 62), подразумевая под знанием отношение сознания к внешнему предмету. В таком смысле осознавание, конечно, не является знанием, а лишь непосредственным «обладанием» предметом. Но если характеристика знания здесь вообще отсутствует, то возникает вопрос, как в процессе обоснования знания возможен переход от чистой непосредственности к знанию без потери достоверности непосредственного переживания? Если всякое знание разрушает первичную очевидность переживания, то последнее нельзя принимать в качестве исходного пункта обоснования знания, поскольку между ними всегда будет существовать пропасть, подобно противоположности интуиции и интеллекта у Бергсона. Если же все-таки существует связь знания и переживания, то последнее уже должно содержать в себе элемент различенности, эксплицируемый затем в познавательном отношении. Именно этот вопрос и мотивировал Дильтея к модификации первоначального анализа истоков теоретического знания. Принятая им в поздних работах триада переживания-выражения-понимания означала его удаление от точки зрения непосредственности в обосновании: не существует абсолютной точки опоры, а лишь движение истолкования первичного «фона» жизни, артикулируемого в выражениях как индивидуальных, так и социальных. Устранение остатков картезианских аллюзий обеспечивается еще и тем, что связь элементов триады Дильтей представляет как неразрывную, т. е. как то первично «данное», с чего начинается всякий жизненно-практиче- ский опыт вообще. Переживания как некоего первичного слоя - «потока переживаний», над которым надстраиваются интерсубъективно понятные артикуляции («выражения»), просто не существует. Уже само переживание, чтобы вообще стать переживанием, должно быть оформлено посредством культурных смыслов («значений»), «Взаимосвязь переживания в его конкретной действительности заключена в категории значения» (VII, 237). Значение же создается отношением выделенной части к целому жизненного процесса и поэтому формирует отдельное переживание всегда уже в поле интерсубъективных выражений, в поле «общности», как говорит Дильтей. Проблема соотношения индивидуально-при- ватного характера переживаний и их интерсубъективной артикуляции снимается тем, что за исходный пункт принимается комплекс «пережи- вания-выражения». Пытаться искать за выражением какие-то неисчерпаемые глубины внутренней сферы переживания - просто неверно поставленная задача. Переживание существует лишь постольку, поскольку оно находит выражение.

192

и. с. ПЛОТНИКОВ

Соответственно и «понимание» определяется не как отдельный вид познания, существующий наряду со знанием теоретическим, а как эпистемологический компонент жизненно-практического освоения мира, включающего согласно основному антропологическому принципу Дильтея, когнитивные, эмоциональные и волевые аспекты. Базисом понимания является коммуникативная общность, в рамках который только и имеет смысл артикуляция собственных переживаний и интерпретация чужих, идентифицируемых на основе (нормированных или нет) правил коммуникации. Этот «основополагающий опыт общности» (VII, 141) и составляет необходимую предпосылку понимания. «Все понятое несет на себе как бы печать знакомого из такой общности. Мы живем в этой атмосфере, она постоянно окружает нас. Мы погружены в нее. Мы повсюду у себя дома в общественном и историческом мире, мы понимаем смысл и значение всего, мы вплетены в эти общности» (VII, 147). Прежде всякой науки человек в практическом опыте формирует умение правильно интерпретировать жизнепрояв- ления других, т.е. использовать общие правила коммуникации в интересах ее бесконфликтного осуществления. «Понимание вырастает сначала в интересах практической жизни. Здесь личности зависят от общения друг с другом. Они должны быть друг другу понятными. Один должен знать, чего хочет другой» (VII, 207).

В заостренной форме эту мысль можно выразить так: концепция Дильтея не предусматривает никакого «допредикативного» опыта, который бы имел форму неартикулированной непосредственности. Уже самые элементарные модусы отношения к миру имеют характер артику- лированности и выраженности. Допредикативность может лишь означать, что эти способы артикуляции не обязательно выражены в языке, о чем, например, свидетельствует анализ Дильтеем «недискурсивного мышления», которое тем нем менее структурировано посредством элементарных логических операций. Проблема знания, таким образом, резюмируется в вопросе о том, как комплекс значений, артикулированных в общности практической жизни, трансформируется в организованную предметную область научного познания.

4

ЕСЛИ ТЕПЕРЬ сопоставить экспликацию идеи «живого знания» у Франка и Дильтея, то можно различить две модели обоснования знания, ка>едая из которых дает реконструкцию генезиса теоретического знания из «конкретного». Их можно, пользуясь терминологией Гегеля, условно обозначить как модель «непосредственности» и «опосредствования». У Франка, который при всех своих онтологических новациях осуществляет обоснование по традиционному образу завершенного и абсолютно достоверного знания, фундамент знания заключен в факте единства бытия познающего и познаваемого, который постигается интуицией. По существу, это модификация первоначальной очевидности картезианства, которая также в качестве интуиции служит основой дальнейших дедуктивных шагов. Несостоятельность этого решения состоит, однако, в том, что переход от интуиции к дискурсивному знанию означает разрыв в обосновании, ибо для знания существенна именно предикативная структура, в которой нечто познается как то или иное, тогда как интуиция делает всякую предикацию ненужной - нечто просто «обладается».

Модель опосредствования исходит, напротив, из того, что не существует никакого доступа к независимому существованию предметов. То, что фигурирует в индивидуальном жизненном опыте, а также в организованном опыте науки в качестве предмета есть продукт целенаправленной операции отвлечения из континуума понятых выражений. Обоснование знания достигается не посредством поиска предмета, как он есть «вне сознания», а путем реконструкции единого поля научного и донаучного отношения к миру как модусов осуществления человеческой жизни. Соответственно и достигаемая «общезначимость» знания имеет характер не абсолютной, а «коммуникативной» достоверности, т.е. всегда сопряжена с комплексом отношений общности, в которых только и происходит отчетливое фиксирование предметов. «Жизненность» знания заключается здесь не в установлении точки совершенного единства познания с предметом, а в учете перспективы жизнеосуществления как постоянного горизонта пре дикации как в научном, так и в повседневном освоении мира.