<<
>>

Топы и инстанции


Посылки аргумента обращены к определенной инстанции — источнику, который, по представлениям аудитории, их удостоверяет и от которого они исходят. Если инстанции общих мест определяются картиной мира, то и существуют три их разряда — реальность, как бы она ни понималась, авторитет, каким бы он ни был, самосознание аудитории, в чем бы оно ни проявлялось.
Если представить последовательности инстанций по картине мира в виде оси абсцисс: реальность, авторитет, аудитория, то окажется, что они организованы различным образом, поскольку для каждого типа инстанций иерархия будет строиться особо. Действительно, по оси ординат, т. е. иерархии для позиции реальности, место конкретного топа будет зависеть от характера проблемы и окажется переменным. При решении одной проблемы более значимыми окажутся место и время, при решении другой — способ действия, при решении третьей — отношение субъекта к объекту и т. д. Для позиции авторитета место топа будет устойчивым, поскольку культура характеризуется устойчивой иерархией авторитетных инстанций. Авторитет науки, например, выше авторитета частного мнения. Для позиции аудитории, так же как и для позиции реальности, иерархия окажется переменой, но она зависит уже от самооценки частной аудитории. Для одних аудиторий польза более значима, чем долг, для других цельность и последовательность мировоззрения менее значима, чем компромисс. Очевидно, можно сказать, что аргументация к реальности отображает пафос, т. е. характер замысла автора высказывания, аргументация к аудитории отображает этос, т. е. требования к аргументации со стороны аудитории, аргументация к авторитету отображает логос, т. е. топику, объединяющую любого автора публичных высказываний с любой аудиторией данной культурной общности.
Общая топика является совокупностью положений, в которых выражаются ценности культуры общества. Систематизация общих мест культуры — главная задача национальной философской школы. В этом смысле понятия «русская философия» или «русское мировоззрение» имеют большое значение, поскольку философия является основной формой эпидейктической риторической прозы Нового времени. В отличие от французской философии, восходящей к Р. Декарту, британской философии, восходящей к Д. Локку, немецкой философии, восходящей к Г. Лейбницу и X. Вольфу, национальная школа философии в России сложилась лишь в конце XIX — начале XX вв., и ее развитие было прервано Октябрьской революцией.
Кроме философии, ни одна область умственной деятельности — ни наука, ни богословие, ни тем более художественная литература не может решить задачу иерархической систематизации топики культуры. Топика включает разнородные в мировоззренческом смысле положения, сложившиеся на различных этапах истории национальной культуры.
Богословие всегда конфессионально: не существует богословия вообще, а православное, римско-католическое, евангелическое и т. д. Предмет богословия — Откровение, данное в Св. Писании и Св. Предании Церкви, поэтому богословие создает догматику — систему общих мест духовно-нравственной, религиозной культуры в различных ее аспектах, и эти общие места в зависимости от содержания вероучения могут выступать в составе топики, например науки или искусства.
Так в некоторых религиях имеется запрет на изображение человека. Богословская догматика не высказывается о ценностях временных и практических, например политических или конкретных правовых вроде презумпции невиновности или бремени судебных доказательств — это задача правового нормирования, философии права.
Наука ограничена предметом и методом исследования. В лучшем случае наука в состоянии указать произведения слова, в которых обнаруживается та или иная топика. Однако и здесь существуют проблемы, которые не решаются собственно научным знанием в силу его методических ограничений. Так, художественные произведения Ф. М. Достоевского с точки зрения филологической не могут рассматриваться как философская проза, но историки философии включают творчество Ф. М. Достоевского в историю философии1.
Философская мысль в России не успела или не сумела выработать последовательное учение о культуре, в частности о ценностях, лежащих в основе риторической аргументации; марксизм-ленинизм в силу своих идеологических установок вообще отрицает самостоятельное существование и самостоятельную историю культуры, поскольку относит ее к области надстройки, содержание которой обусловлено развитием базиса — производительных сил и производственных отношений. Поэтому для марксистско-ленинского подхода к культуре характерно отрицание имманентной истории и кумуляции как конституирующего свойства культуры: «Культура по своему содержанию меняется с каждым новым периодом развития общества. Буржуазные идеологи, стремясь затемнить классовое содержание буржуазной культуры, в духе идеалистической философии отрывают культуру от ее материальной основы»[299] [300]. Лишь в начале 50-х гг. XX в. язык как основа культуры был выведен И. В. Сталиным [301] из системы общественно-исторических категорий марксизма-ленинизма и оказался как бы в пустоте, поскольку не мог рассматриваться ни как базис, ни как надстройка, ни как биологическое явление[302]. Поэтому и вся культура, вырастающая как хранимый опыт общества из строя языка, выпала из области философского умозрения. Эта неопределенность культуры в системе категорий диалектического материализма довлеет и современной философской культурологии 1.
Однако в произведениях русских философов можно найти разработку проблемы иерархии ценностей — топики — в виде более или менее определенных указаний на иерархию проблем, характерных для русской философской мысли. Так, С. Л. Франк в работе «Русское мировоззрение» (1925)2 характеризует объект своего рассмотрения как «...идеи и философемы, объективно и ощутимо для всех содер-
о
жащиеся в воззрениях и учениях русских мыслителей...» . Эти идеи и философемы следующие. Интуитивизм: «Своеобразие русского типа мышления в том, что оно изначально основывается на интуиции»[303] [304] [305] [306] [307]. Интуиция и интуитивизм русского мировоззрения и русской философии понимаются С. Л. Франком в том смысле, что основные философские идеи высказываются неформально, не в виде профессиональных философских сочинений, а в свободной форме художественной литературы, литературной критики, публицистики и т. д. Русская философия, по мысли С. Л. Франка, «является именно мировоззренческой теорией», суть ее «в религиозно-эмоциональном толковании жизни» и «понять ее можно посредством углубления в ее религиозномировоззренческие корни»'0. Антирационализм, который С. Л. Франк понимает не как «иррационализм», а в смысле, близком сформулированному X. Перельманом и Л. Ольбрехтс-Титекой в цитированном выше предисловии к «Неориторике» и в определении риторического аргумента в начале этой главы — как отрицание логического универсализма: «Русский антирационализм как раз и означает, что русский дух сопротивляется способности в одной лишь логической очевидности усматривать выражение окончательной и полной истины» [308].
3. Эмпиризм:
«Опыт означает для русского в конечном счете то, что понимается под жизненным опытом. Что-то „узнать” — означает приобщиться к чему-либо посредством внутреннего осознания и переживания, постичь что-то внутренне и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В данном случае опыт означает, следуя логике, не внешнее познавание предмета, как это происходит посредством чувственного восприятия, а освоение человеческим духом полной действительности самого предмета в его живой целостности. И по отношению к этому опыту логическая очевидность затрагивает лишь, так сказать, внешнюю сторону истины, не проникая в ее внутреннее ядро, и поэтому она всегда остается неадекватной полной и конкретной истине. Это понятие опыта не только подспудно лежит в основе всего русского мышления и русской философии, но и весьма подробно и ясно было обосновано в самобытной национальной русской теории познания...»
И далее:
«Итак, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство и есть вера — не в обычном смысле слепого, необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие» [309].
Идея эмпиризма непосредственно относится к системе топов. Опыт, понимаемый в данном смысле, не только становится основой научного познания, но и приобретает смысл духовной ценности, непосредственно связанной с тем значением интуитивизма, которое отсылает к топике религии и связывает ее с топикой научного знания.
Это понимание единства внутреннего опыта как основы познавательной деятельности унаследовано от античной философии и византийского богословия. Св. Иоанн Дамаскин, а вслед за ним все восточное и западное Средневековье тесно связывают топику религии непосредственно с топикой науки — человеческая жизнь предстает как школа:
«Философия есть познание сущего, то есть познание природы сущего. И снова: философия есть познание божественных и человеческих вещей, то есть видимого и невидимого. Философия, опять-таки, есть помышление о смерти произвольной и естественной. Ибо жизнь двойственна: естественная, которой мы живем, и произвольная, в силу которой мы страстно держимся за настоящую жизнь. lt;...gt; Опять-таки, философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость.

Поэтому истинная философия есть любовь к Богу. Философия разделяется на теоретическую и практическую. Теоретическая — на богословие, физиологию и математику, а практическая — на этику, экономику и политику. Теоретической философии свойственно украшать знание. Посему богословие есть рассмотрение бестелесного и невещественного, а затем ангелов и души. Физиология есть познание материального и непосредственно нам доступного, то есть животных, растений, камней и т. п. Математика есть познание того, что само по себе бестелесно, но усматривается в теле, я имею в виду — чисел и гармонии звуков и, кроме того, фигур и движения светил. При этом рассмотрение чисел составляет арифметику; рассмотрение фигур — геометрию; наконец, рассмотрение светил — астрономию. lt;...gt; Практическая философия занимается добродетелями; ибо она упорядочивает нравы и учит, как следует устроять свою жизнь. И если она предлагает законы одному человеку, то называется этикой; если же целому дому — экономикой; если же городам и странам — политикой.
Но некоторые пытались устранить философию, говоря, что ее нет, и никакого знания и постижения, мы скажем: на каком основании вы говорите, что нет философии, нет знания или постижения, познав и постигнув или не познав и не постигнув? Так вот, если постигнув, то познание и постижение существуют; а если не познав, никто вам не поверит, так как вы рассуждаете о предмете, познания которого не достигли (курсив мой. — А. В.)» *.
«Источник знания» св. Иоанна Дамаскина, один из ключевых текстов русской культуры, известный на церковнославянском языке с X в., в традиции, безусловно, восходящей к Аристотелю, дает и понимание опыта (ср. выделенное курсивом), и понимание соотношения богословия и философии в широком смысле, и понимание места научного знания в культуре.
Русский эмпиризм рассматривает научное знание как духовную задачу осмысления тварного мира. Психологический онтологизм:
«Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию всеобщему и укореняется в нем и что совершенное жизненное содержание личности, ее мышление как род ее деятельности пресуществует только на этой почве, — это чувство бытия, которое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не становясь и тем самым субъективным) чувство глубинного [310]
нашего бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально
1
и самоочевидно, составляет суть типично русского онтологизма» .
Это миропонимание проявляется, по мысли С. Л. Франка, в особой форме психологизма, ибо психология в действительном смысле есть «учение о душе как о сфере внутренней реальности», которая определяет антропологическую направленность русской философии и русского мировоззрения:
«Человек, каким он предстает во внешнем мире, видится крошечной частью мирового целого, и сущность его исчерпывается, на первый взгляд, этой видимостью; но фактически тот, кого мы называем „человек”, есть в себе и для себя неизмеримо большее и качественно иное, чем маленький осколок мира; это таинственный мир колоссальных потенциально бесконечных сил, внешне втиснутый в малый объем, и его потаенные глубины столь же мало напоминают о себе во внешнем проявлении, сколь огромные пучины соответствуют незаметному их выходу наружу, соединяющему их со светлым, желанным миром земной поверхности. Это и является принципиальной позицией русского духа в области душевного. Я позволю себе прояснить этот психологический онтологизм на нескольких примерах из области русской литературы»2.
Русская культура глубоко персоналистична. Личность человека уникальна и в строгом понимании не может быть предметом научного знания, выразить, изобразить личность можно только средствами искусства. С. Л. Франк рассматривает онтологический психологизм на материале творчества Ф. М. Достоевского и Ф. И. Тютчева, и следует заметить, что он говорит о «литературной форме русского философского творчества»3.
Психологический онтологизм в изображении С. Л. Франка проявляет себя в художественном творчестве — искусстве и оказывается следствием эмпиризма, как эмпиризм оказывается следствием религиозного сознания. Соборность:
«Что же касается истинной, внутренней сути самобытного русского духовного коллективизма, то, во-первых, он не имеет ничего общего с экономическим и социально-политическим коммунизмом, а во-вторых, несмотря на то что этот коллективизм противостоит индивидуализму, он отнюдь не враждебен понятиям личной свободы и индивидуальности, а, наоборот, мыслится как его крепкая основа» . [311] [312] [313] [314]
Соборность, по мысли С. Л. Франка, связана с отношением понятий «я» и «мы», при этом
«каждое „я” не только содержится в „мы”, с ним связано и к нему относится, но можно сказать, что и в каждом „я” внутренне содержится, со своей стороны „мы”, так как оно как раз и является последней опорой, глубочайшим корнем и живым носителем „я”» 1.
И далее:
«Эта соборность, „мы-мировоззрение”, органическое единство человеческого сообщества образует, повторяю, основу русской церковной мысли, как это блестяще и теоретически глубоко обосновал гениальный
о
русский богослов Хомяков» .
Рассмотрев соборность как фундаментальное понятие русской философии, С. Л. Франк формулирует важную для рассмотрения проблемы иерархии топов мысль:
«...именно в дни русского краха и политических слабостей нельзя забывать о том, что русский народ некогда основал и в течение столетий укреплял величайшее и мощнейшее государство в Европе и что это государство удерживалось не светско-политической идеей, а монархией в ее национально-русском варианте, то есть внушительной религиозной
идеей „царя-батюшки” — царя как носителя религиозного единства
з
и религиозного стремления русского народа к истине» .
Соборность как принцип общественной нравственности оказывается основой идеи правды, исторического опыта, государственности. Правда:
«Если мы обобщим особенности русского мировоззрения, о которых было сказано выше, в частности принцип жизненного опыта, познание через переживание — онтологизм lt;...gt; и, наконец, то, что мы назвали соборностью или принципом общности, принципом единства отдельных существований, их переплетения во всеохватывающей, живой целостности духа lt;...gt;, то уже это обобщение позволит нам ощутить, как глубока, конкретна и всеобъемлюща та истина, к которой стремится русский дух. lt;...gt; В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли — от народного мышления до творческого гения. Это непереводимое слово „правда”, которое одновременно означает и истину, и „моральное и естественное право”.lt;...gt; Русский дух — в лице религиозного искателя [315] [316] [317] или странника из народа, в лице Достоевского, Толстого или Вл. Соловьева — всегда искал ту истину, которая ему, с одной стороны, объяснит и осветит жизнь, а с другой — станет основой „подлинной”, то есть справедливой жизни, благодаря чему жизнь может быть освящена и спасена. Это, собственно, и есть истина как „свет... который просвещает всякого человека, приходящего в мир” (Ин 1, 9), истина как логос, в котором — жизнь, позволяющая преодолевать разрыв между теорией и практикой, между познанием и формой существования» 1.
Понимание правды, сформулированное С. Л. Франком, и является основой русского правосознания:
«Закон по существу своему есть 1) вообще правда. Он или выражает ее требования, или устанавливает меры для исполнения этих требований на самом деле. Но 2) определеннейший образ бытия правды в существах, к ней способных, суть обязанности и права; почему обязанности и права составляют определеннейшее содержание закона. Для этого содержания сам закон служит формою. Итак, говоря о существе закона, мы должны изложить: 1) существо правды, 2) существо обязанностей и прав, 3) понятие закона» .
Далее К. А. Неволин излагает понимание правды в смысле, согласном с тем, что содержится в приведенной цитате из С. Л. Франка.
Духовно-нравственная идея правды, в свою очередь вытекающая из принципа соборности, является основой правосознания. Человек:
«...человек стоит в центре русского мировоззрения, и сама природа, как таковая, не обожествляется пантеистически, а, напротив, религиозно очеловечивается и втягивается в сферу метафизики человечества. Это человек, который в соответствии с уже охарактеризованной выше особенностью русского мировоззрения всегда воспринимается как представитель человечества, коллективной сущности его. Судьба же человека всегда мыслится некоторым образом как всемирно-историческая
судьба человечества. Его благо зависит от спасения всего мира, и под-
з
линная его суть всегда проявляется в его жизни» .
Антропология русской философии вытекает из принципа соборности, поскольку «„я” в своем своеобразии и свободе... не отрицается; напротив, есть мнение, что оно только в связи с целым и получает это своеобразие и свободу...»[318] [319] [320] [321].

Понимание человека как духовной сущности в социально-историческом и практическом смысле определяется идеей правды как принципа долженствования в общественной жизни и в свою очередь определяет идею истории и исторического опыта. Исторический опыт:
«Самое интересное и значительное, что породило русское мышление XIX в. — кроме религиозной философии, — принадлежит к области исторической и социальной философии» 1.
Полемика славянофилов с западниками, содержавшая богословские и культурно-исторические аргументы и продолжавшаяся фактически в течение всего XIX столетия, в XX столетии породила евразийство[322] [323] [324]. По словам С. Л.Франка русская историософия как философское осмысление исторического опыта России служит
«трамплином, с которого тотчас взмываешь в высоты религиозно-метафизического или общего культурно-философского размыш-
3
ления» .
Опыт истории как мировоззренческая проблема вытекает из специфического для русского мышления понимания человека и оказывается подчиненным антропологической идее и определяющим такие политические идеи русской философии, как идея идеократии Н. С. Трубецкого.
«Русское мировоззрение» представляет собой расширенный вариант научного доклада, прочитанного в 1925 г. С. Л. Франк, несомненно, отдавал себе отчет в том, что мировоззрение современной ему России руководствовалось иными категориями и ориентировалось на иные ценности. Но, в отличие от советских критиков реакционной буржуазной философии типа Деборина, С. Л. Франк понимал, что национальная культура выходит за пределы «воли правящего класса» и ее содержание не меняется «с каждым новым этапом развития общества», что национальная философская школа осмысливает содержание культуры и одновременно включена в духовную культуру общества как ее часть. Поэтому ключевые категории русской культуры в их иерархической последовательности и образуют понятийный каркас мировоззрения общества.
Сходное представление о составе и иерархии основных категорий русской культуры дает в работе «Основы христианской культуры» (1937) философ иного направления и иного стиля мышления —
И. А. Ильин. Представляется достаточным, не углубляясь в разбор понятийной системы, характерной для этой и других работ И. А. Ильина, посвященных вопросам культуры, привести цитату, в которой представлены в воспроизводящейся последовательности категории русской духовной культуры:
«„Современный” человек есть трезвый, плоский и самодовольный утилитарист, служитель пользы, идеолог полезности, лишенный органа для всего высшего и духовного, не постигший никакого „третьего” измерения: он пошл в высшем, религиозном смысле этого слова и нравится себе в таком состоянии. Он пошл без всякого „надрыва” и покаяния и склонен к нападению на все непошлое. И потому его культура пошла и формальна, как он сам. И если к этому присоединяется личная злоба и личная ненависть, мстительность и честолюбие, то облик революционера-болыневика начинает вырисовываться в самых зловещих чертах.
Мы не знаем, отвернется ли современное человечество от этих путей вырождения и, если отвернется, то — когда и как... Но когда оно отвернется от них, то увидит перед собой поистине великий и величавый простор, открытый ему для созидания христианской культуры. Перед ним встанет целый ряд великих заданий, о которых я не могу здесь высказаться. Он начнет создавать христианскую науку, христианское искусство, христианское воспитание, христианское правосознание, христианский труд и христианскую частную собственность, — не отвергая доселе созданное, но творчески преображая его из свободной глубины преображенного духа» [325].
За исключением, пожалуй, «революционера-болыневика», мысль выглядит вполне современно, в том числе и данные в авторском курсиве категории культуры, которые предстают в творчестве И. А. Ильина как инстанции, к которым он обращается для обоснования положений своей философии.
Таким образом, иерархическую последовательность категорий общих топов русской культуры можно представить в следующем виде: религия, наука, искусство, нравственность, право, государство, личность, исторический опыт, политическая система, общественное мнение.
Иерархия общих мест в системе аргументации определяется строением духовной культуры общества. Общие места как посылки аргументов не всегда представляются очевидными в условиях дискуссии. Неочевидность общего места, к которому прибегает одна из сторон дискуссии, например «закон должен быть справедлив», предполагает возможность прибегнуть к топу более высокой категории, например «право есть наука о справедливом или несправедливом» 1, который как посылка в свою очередь может оказаться достаточным или недостаточным для достижения согласия. Оппонент может выдвинуть для обоснования антитезиса иную посылку, скажем «закон должен быть реально применим». Чтобы достигнуть согласия, приходится искать топ еще более высокого уровня иерархии. Избежать дурной бесконечности в аргументации можно лишь при условии, что существует и принимается участниками дискуссии некий высший уровень иерархии топов (ценностей). В конечном счете общие места культуры сводятся к нормам и авторитетам: даже при апелляции к научному знанию (например, к выводам юридической науки, истории или социологии) сама наука в рассматривается как одна из авторитетных инстанций. Апелляция к непрагматическим духовнонравственным ценностям представляется необходимой, потому что единственным инструментом достижения компромисса при столкновения практических интересов является духовная мораль, которая и предполагает использование, например, принципа справедливости.
<< | >>
Источник: Волков А.А.. Теория риторической аргументации. 2009 {original}

Еще по теме Топы и инстанции:

  1. 3. Полномочия арбитражного суда кассационной инстанции. Основания для изменения или отмены решения суда первой инстанции, постановления суда апелляционной инстанции. Постановление арбитражного суда кассационной инстанции
  2. 3. ПОЛНОМОЧИЯ АРБИТРАЖНОГО СУДА КАССАЦИОННОЙ ИНСТАНЦИИ. ОСНОВАНИЯ ДЛЯ ИЗМЕНЕНИЯ ИЛИ ОТМЕНЫ РЕШЕНИЯ СУДА ПЕРВОЙ ИНСТАНЦИИ, ПОСТАНОВЛЕНИЯ СУДА АПЕЛЛЯЦИОННОЙ ИНСТАНЦИИ. ПОСТАНОВЛЕНИЕ АРБИТРАЖНОГО СУДА КАССАЦИОННОЙ ИНСТАНЦИИ
  3. 3. ПОЛНОМОЧИЯ АРБИТРАЖНОГО СУДА АПЕЛЛЯЦИОННОЙ ИНСТАНЦИИ. ОСНОВАНИЯ ДЛЯ ИЗМЕНЕНИЯ ИЛИ ОТМЕНЫ РЕШЕНИЯ СУДА ПЕРВОЙ ИНСТАНЦИИ. ПОСТАНОВЛЕНИЕ АРБИТРАЖНОГО СУДА АПЕЛЛЯЦИОННОЙ ИНСТАНЦИИ
  4. 3. Полномочия арбитражного суда апелляционной инстанции. Основания для изменения или отмены решения суда первой инстанции. Постановление арбитражного суда апелляционной инстанции
  5. § 4. Полномочия кассационной инстанции
  6. 17.2. Рассмотрение дел в кассационной инстанции
  7. 17.4. Постановление кассационной инстанции
  8. 17.3. Полномочия суда кассационной инстанции
  9. 16.2. Рассмотрение дел в апелляционной инстанции
  10. § 4. Пределы прав надзорной инстанции
  11. § 6. Решения суда надзорной инстанции
  12. Каковы полномочия апелляционной инстанции?
  13. § 1. Понятие и значение производства в надзорной инстанции
  14. Какими полномочиями обладает суд кассационной инстанции?
  15. § 3. Порядок рассмотрения дела в апелляционной инстанции
  16. Каковы сроки рассмотрения дел в кассационной инстанции?