Супраморализм, или Всеобщий синтез

Во-вторых, философия «всеобщего дела» предлагает последовательно синтетический способ мышления и достижения высших целей; это воистину философия синтеза, «синтеза двух разумов (теоретического и практического) и трех предметов знания и дела (Бог, человек и природа)», и, наконец, «синтеза науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхою» (Соч., с. 473).

Федоровский супраморализм — вовсе не некий столь знакомый по истории этических и утопических учений кодекс великолепных, часто весьма прекраснодушных императивов, повелевающих человеку «быть» лучше и создать нечто прекрасное и благое: так мне (нам) хочется, и пусть так будет! Его супраморализм обоснован и религиозно, и эволюционно. Остановимся вначале на втором обосновании.

Естественная эволюция для Федорова — процесс не случайный и хаотичный, а имеющий внутреннюю закономерность. Поразительно, что в один и тот же 1851 г., когда Федорову предстала его Идея, на другом конце света северо-американский геолог и биолог Д. Дана на огромном палеонтологическом материале обнаружил особую направленность эволюционного процесса: оказалось, что в нем от появления зачатков нервной системы до человека идет последовательное и неуклонное усложнение и усовершенствование этой системы, головного мозга («цефализация»). Этот импульс к возрастанию сознательного, «духовного» начала в эволюции как бы намекает на некую внутреннюю «идеальную» ее программу, стремящуюся к своей реализации. Федоров не знал этого открытия, хотя его философское восчувствие эволюции целиком с ним совпадает. Более того, его интуиция восходящего характера эволюции (пока ее вершина — человек, «разум для природы» — II, 204) дает Федорову основание для таких выводов, которые через век окажутся близкими В. И. Вернадскому, кстати введшему идеи Дана в научный обиход. На человеке, по мнению Вернадского, принявшего взгляды французских философов и ученых Э. Леруа и П. Тейяра де Шардена, «цефализация» остановиться не может («человек не есть “венец творения”», утверждал Вернадский; за сознанием и жизнью в их теперешней форме должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь», убежден Тейяр де Шарден); более того, с человека и должен начаться творческий, разумный, преобразовательный этап эволюции (ноосфера). Но еще в середине прошлого века Федоров выдвигает идею активной эволюции, т. е. необходимости сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую это ему диктует религиозный идеал, разум и нравственное чувство, берет, так сказать, штурвал эволюции в свои руки. Эта новая ступень эволюции и получает у Федорова название «регуляции природы». Человек для Федорова — существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь идет о расширении прав разумно-духовных сил, об управлении духа над материей и ее силами, об одухотворении мира и человека.

Но в чем конкретнее и «больнее» всего выражается нынешняя слабость, несовершенство и «недостоинство» человека, как не в его смертности, в его рабстве у закона конечности и распада. Именно смерть, мучительное осознание ее является, по Федорову, первопричиной зла в человеческой природе, порождая не только зависть, соперничество и борьбу на краткой жизненной дистанции, не только чувство трагизма, но и приводя к различного рода демоническим, «радикально злым» вывихам в психике и поведении. Неродственность, несвобода в человеческих отношениях для Федорова — более или менее дальние следствия такой же «неродственности» и несвободы в самом природном порядке бытия, что стоит на борьбе за существование, принципе приоритета рода над особью. В знаменитой работе «Смысл любви» В. С. Соловьева, где особенно очевидно влияние идей Федорова, философ пишет о «двойной непроницаемости» во времени (вытеснении последующим предыдущего) и в пространстве (две части вещества вытесняют друг друга с одной точки пространства), своего рода «розни» вещества, составляющей нынешний модус вивенди материального мира и в другой, превращенной форме распространяющейся и на человека. Оригинальность федоровского супраморализма в том, что он не ограничивает законы нравственности человеческими отношениями, а указывает на прямую зависимость нравственного начала в человеке, его торжества от материально-природного порядка, сознательного овладения им. Прочное нравственное совершенствование человека возможно только и вместе с физическим его преображением, освобождением от тех природных качеств, которые заставляют его пожирать, вытеснять, убивать и самому умирать.

Каждая система мысли, особенно с преобразовательными претензиями, содержит свое учение о человеке, более или менее разработанное (и это «менее» тоже весьма характерно, как, скажем, в марксизме). От сути понимания человека, зла и несовершенства в нем во многом зависит и теоретический и тем более практический успех или неуспех системы. Федоров видит зло глубоко — в самой смертной, противоречивой, «кризисной» природе человека, и шире — в нынешнем статусе природного бытия, и путь к гармонизации мира он представляет через постепенное преодоление этого натурального несовершенства, через онтологическое восхождение человека. Мыслитель предлагает человечеству фундаментальный выбор — отказаться от неоязыческого обожествления наличной природы вещей и самого человека, от согласия на заданные ему природным роком пределы, от идеала комфорта и наслаждения на краткое время живота, оборотная сторона которого — дурная бесконечность вытеснения поколений, торжество смерти и конечное самоуничтожение человечества, погрязшего в противоречиях своей природы, так и не сумевшего осознать свою эволюционную задачу активно способствовать восхождению сознания, духа в лоне материи. «Приобретение независимости… в онтологическом смысле» (Соч., с. 161), борьба за бытийственную свободу человека от смертоносных сил казалась Федорову существеннее всякой другой борьбы, социальной или политической, которой заполнена вся история человечества; ибо первая не разъединяет людей, ополчая друг против друга и индивидов, и целые группы, большие и малые, а, напротив, может объединить всех против общего врага. Вопрос о «богатстве и бедности», планы революционного разрешения которого были для Федорова очевидно чреваты разделением, братоубийственной борьбой, расточение богатства, провалом «распределительной», а не производительно-творческой экономики, включался им как вторичный в более широкий вопрос «о жизни и смерти», касающийся всеобщего «природного пауперизма» человечества, захватывающий задачу фундаментального обеспечения жизни всем и каждому.

Само понятие «человек» кажется Федорову отвлеченным, впитавшим в себя «гуманистическую» гордость собой.

Выдвигая высокое достоинство «сына человеческого», возлагая на него огромную задачу, одновременно родовую и космическую, Федоров вовсе не закрывал глаза на разительные противоречия его природы. Гордость этой наличной природой, утвержденность в ней казалась ему самой опасной. Он видел ее в идеале ренессансной личности, в гуманизме секулярного типа, ощущал явственные признаки кризиса гуманизма, который так остро развернулся уже в нашем веке, обнаружив в историческом опыте зла доселе невиданного размаха ту страшную противоречивость, что несет в себе чисто человеческая мерка как идеал и абсолют. Но Федоров не принимал и представления о «радикальном зле» в человеческой природе, о фатальной ее безнадежности. Сфера иррациональной злобности в человеке, по убеждению мыслителя, будет все больше сужаться, пока и вовсе не исчезнет, по мере все большего управления владеющей нами «внешней смертоносной силы» и все большего просветления сознанием, духом самой физической организации человека («психофизиологическая регуляция»). Вера в человека обусловлена у Федорова важнейшим нравственно-философским принципом: необходимостью превращать зло в добро, трансформировать извращенно, зло направленную энергию человека и человечества в благую жизнестроительную. В его убеждении, что носители зла и зло подлежат разной участи, первые — освобождению от зла, а второе — уничтожение или трансформации, в этом убеждении — залог всеобщего спасения. В целом проблема зла разрешается у Федорова в духе, близком традиции христианской мысли, представленной такими ее выдающимися светильниками, отцами церкви, как Афанасий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, которые отказывали злу в достоинстве самостоятельной бытийственной силы, усматривая в нем «недостаток» добра.

При чтении текстов Федорова особое качество его философского видения, его необычная оптика проступает сразу же: фокус ее наведен на человека не в его социальном, а в природно-родовом и одновременно универсально-космическом аспектах. И здесь — синтез поистине корней и вершин, земного, природного чувства родства и порыва к небу, к бессмертию, к богоподобию. Федоров укореняет нравственность в самое натуральное и неотменимое — ту тысячелетнюю непрерывающуюся, хотя и погребенную в почву, цепь наших отцов, дедов, предков, без которых не было бы и нас самих, и нашего культурного мира. Эта укорененность дает прочную устойчивость его этике. В ней величайшая ценность — понятие родства, приобретающее характер универсальный и идеально-проективный.

Свою родовую оптику Федоров применяет, казалось бы, к самым отвлеченным философским представлениям. Возьмем, к примеру, понятия причины и следствия. Что первая и буквальная причина для живущего человека? Конечно, его родители, отец и мать, а он — их природное следствие, и в свою очередь он становится причиной для следующих поколений, следующих одновременно и «следствий» и «причин». Вот такая конкретная и живая, уходящая вглубь к началу начал — к первоотцу и первоматери — тянется натурально-родственная причинно-следственная связь. И если первоначальное знание было буквально родословием, то затем оно «сделалось искусственною классификациею не индивидуальных образов, а отвлеченных понятий о мире, человеке и Боге» (I, 121). «Ученые» забывают о родовой первоматрице понятий, а Федоров предлагает к ней вернуться, занявшись подробнейшей генетической классификацией, если хотите, индивидуализированной описью человечества, далеко разошедшейся единой семьи, забывшей о своем родстве. И тогда истинное познание мира — познание причин — станет восстановлением умерших отцов и предков.

То, что философия Федорова по-редкому оригинальна, предлагает принципиально новое видение (а такое нечасто случается в истории человеческой мысли), говорит и его система основных категорий, соединяющих язык родового сознания и христианского мышления: родственность, неродственность, совершеннолетие, внехрамовая литургия, пасхальный ход, школа—храм—музей и т. д.

Тому пути разделения, расчленения, анализа, которым шла современная наука и философия, автор «Философии общего дела» противопоставляет путь «воскрешения» как собирания, сложения, синтеза всего разъединенного и разложенного — от знания до человеческого организма. Аналитический тип мышления связан, по Федорову, с промышленной цивилизацией: она убивает, расчленяет живые натуральные продукты природы и сельского хозяйства, чтобы приготовить из них мертвые, искусственные вещи. Преобладание анализа связано и с подсознательным и сознательным согласием на смерть. Сама смерть — главный и радикальный анализатор, разложитель сложного на все более простые элементы. Воскрешение — воссоединение простого в сложное целое, сочетание частей, возвращение вещи, особи в ее цветущей сложности, — к тому же предполагается и приобретение нового, преображенного качества. Философия воскрешения потому есть философия синтеза, «всеобщего синтеза». Пафос ее — в преодолении расколов, роковых и нероковых двоиц, антагонизмов («ученых» и «неученых», города и села, знания и дела, чувства и мысли, мечты и воли, теоретического и практического разумов, веры и науки, эгоизма и альтруизма). Федоров пытается превзойти въевшуюся во все поры человеческого разумения привычную логику возникновения и становления нового: любовь через очищающую ненависть, бессмертие через борьбу и смерть. Но нельзя же идти против смерти, за восстановление жизни, принуждая, насилуя и убивая. Ставя задачу превозмочь природную реальность, надо отказаться и от присущих ей средств достижения своих целей. Новые средства должны соответствовать по качеству цели. Задача в том, чтобы вырваться из диалектического проклятия враждующей двоицы, которая если и сулит синтез, то временный, для последующего распадения и борьбы, нового синтеза, нового распадения и так далее. Расколы, рознь, дуальность Федоров предлагает разрешить в творческом, любовном типе связи всего со всем, в гармонии «по типу Троицы». Какая в Троице «диалектика», где там тезис, антитезис, синтез, где борьба противоположностей и прочие диалектические законы, по которым мы привыкли мыслить бытие? К этому проективному совершенному синтезу, из которого невозможен дальнейший распад, где достигнуто состояние взаимодополненности и равноценности, можно идти только путем все большего примирения, синтезирования, интеграции усилий, сердец, умов, воль. Троица для Федорова — и идеал, и путь, как тип нераспадающегося синтеза. Может быть, поэтому точнее всех философский метод Федорова обозначил один из его первых критиков, религиозный философ С. А. Голованенко, назвав его «проективной синтетикой».