<<
>>

животное окружающий мир

Но существо, имеющее дух, способно на поведение, прямо противоположное по форме. Первый акт этой новой драмы, человеческой драмы: поведение сначала мотивируется чистым так-бытием возвышенного до предмета комплекса созерцаний, причем принципиально независимо от физиологической определенности человеческого организма, независимо от импульсов его влечений и вспыхивающей именно в них и всегда модально, т.
е. оптически или акустически и т. д., определенной чувственной наружной стороны окружающего мира. Вторым актом драмы является свободное, исходящее из центра личности торможение или растормаживание первоначально задержан ного импульса влечения. А третьим актом является изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное. Таким образом, эта «открытость миру» имеет следующую форму: человек : мир -

Там, где это поведение имеет место однажды, оно способно по своей природе к безграничному расширению — настолько, насколько простирается «мир» наличных вещей. Таким образом, человек есть X, который в безграничной мере может быть «открыт миру». У животного же нет никаких «предметов»; оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, куда ни пойдет, как улитка свой дом. Животное, таким образом, не может осуществить своеобразное дистанцирование (Fernstellung) и субстантивирование «окружающего мира», обращающее его в «мир», равно как и превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы» („ Understands" Zentren zu „Gegenst?nden"). Я бы сказал, что животное, в сущности, привязано к жизненной действительности, соответствующей его органическим состояниям, никогда не постигая ее «предметно». Итак, предметное бытие есть самая формальная категория логической стороны «духа». Правда, животное уже не живет больше абсолютно экстатически погруженным в свою среду, как чувственный порыв растения, без ощущения, представления и сознания, без какого-либо обратного сообщения о собственных состояниях организма вовнутрь. Как мы видели, животное, благодаря отделению ощущения от моторных функций и постоянному обратному сообщению схемы его тела и содержаний чувств, как бы возвращено самому себе. У него есть схема тела, но по отношению к окружающему миру животное всегда ведет себя экстатически, даже там, где оно ведет себя «разумно».

В противоположность этому простому обратному сообщению схемы тела животного и ее содержаний, духовный акт, на который способен человек, сущностно связан со вторым измерением и второй ступенью рефлексивного акта. Мы будем рассматривать этот акт вместе с его целью и назовем цель этого «самососредоточения» осознанием себя самого центром духовных актов, или «самосознанием». Итак, у животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и 'сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи,— но говорит: эта вещь — «табу». У животного нет «воли», которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек — это животное, способное обещать».

Из сказанного вытекает, что есть четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии (Inne- und Selbstsein). Неорганические образования вообще не имеют такого внутреннего и самостоятельного бытия; поэтому у них нет и центра, который бы оптически принадлежал им. Все, что мы называем единством в этом предметном мире, вплоть до молекул, атомов и электронов, зависит исключительно от нашей способности разлагать тела в реальности или же в мышлении. Каждое телесное единство является таковым лишь относительно определенной закономерности его воздействия на другие тела. Напротив, живое существо всегда есть оптический центр и всегда само образует «свое» пространственно-временное единство и свою индивидуальность; они возникают не по милости нашего синтеза, который сам биологически обусловлен. Живое существо — это X, который сам себя ограничивает. Но непространственные силовые центры, вызывающие явление протяжения во времени — мы должны положить их в основу телесных образований;—суть центры взаимодействующих силовых точек, в которых сходятся силовые линии поля.. Чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состояний. Но у растения есть «внутреннее бытие» вообще, а тем самым — одушевленность. У животного есть ощущение и сознание, а тем самым — центральное место обратного сообщения о состояниях его организма; таким образом, оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира.

Не выглядит ли это так, как будто существует ступенчатая лестница, восходя по которой при построении мира, первосущее бытие все больше отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать (inne zu werden) себя самое, чтобы, наконец, в человеке полностью иметь и постигать себя самое?

Исходя из этой структуры бытия человека — его данности самому себе — можно объяснить ряд человеческих особенностей, из которых я вкратце остановлюсь на нескольких. Во-первых, только человек имеет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции. Кажется, даже высшие животные не вполне владеют ею. Обезьяна, которой дают полуочищенный банан, бежит от него, в то время как полностью очищенный она съедает, а неочищенный чистит сама, и затем съедает. Вещь не «изменилась» для животного, она превратилась в другую вещь. У животного тут явно отсутствует центр, который позволял бы ему соотносить психофизические функции своего зрения, слуха, обоняния и являющиеся в них зрительные, тактильные, слуховые, вкусовые, обонятельные данности с одной и той же конкретной вещью, тождественным ядром реальности Во-вторых, с самого начала человек имеет единое пространство Оперированный слепорожденный учится вовсе не соединению изначально различных «пространств», например, кинэстетического", осязательного, зрительного, слухового,— в одно пространство созерцания, но только идентификации своих чувственных дат в качестве символов находящейся в одном месте вещи. У животного нет этой центральной функции, которая дает единому пространству прочную форму до отдельных вещей и их восприятия; у него нет прежде всего такой самоцентрации, которая охватывает все показания чувств и принадлежащие им импульсы влечений и относит их к одному субстанциально упорядоченному «миру». Далее, у животного, как я подробно показал в другом месте, нет подлинно мирового пространства, которое существовало бы в качестве стабильного фона независимо от собственных движений животного. У него также нет пустых форм пространства и времени, в которых совершается первичное человеческое восприятие вещей и событий — и которые возможны только у существа с постоянным избытком неудовлетворенных влечений по сравнению с -удовлетворенными. Человеческое созерцание пространства и времени, предшествующее всем внешним восприятиям, коренится в органической спонтанной возможности движения и действия в определенном порядке. «Пустым» мы называем первоначально неисполнение наших ожиданий, вызванных влечениями. Таким образом, первичная «пустота»—это как бы пустота нашей души. Тот странный факт, что для естественного миросозерцания человека пространство и время предстают пустыми формами, предшествующими всем 'вещам, понятен лишь исходя из этого избытка неудовлетворенных влечений сравнительно с удовлетворенными. И тот факт, что, как показывают случаи болезненного выпадения определенных функций, тактильное пространство не сопряжено прямо с оптическим пространством, но это сопряжение опосредовано кинестетическими ощущениями,— этот факт указывает на то, что пустая форма пространства в качестве еще неоформленной «пространственности» переживается до осознания каких-либо ощущений, на основе пережитых побуждений к движению и переживания возможности осуществить его. Ибо первым следствием этих побуждений к движению и являются кинэстетические ощущения. Это примитивное пространство движения, сознание того, что «вокруг» продолжает существовать, даже если полностью разрушено оптическое пространство, в котором только и дано устойчивое одновременное многообразие «протяжения». Таким образом, переходя от животного к человеку, мы находим, что «пустое» и «полное» совершенно перевернуты, в отношении как пространства, так и времени. Животное столь же мало способно отделить пустую форму пространства и времени от определенной содержательности вещей, находящихся в окружающем мире, как и «число» от большего или меньшего «количества», имеющегося в самих вещах. Оно полностью вживается в конкретную актуальную действительность. Лишь когда вызванные влечениями ожидания, преобразующиеся в импульсы движения, получают перевес над всем тем, что является фактическим осуществлением влечения в ощущении или восприятии, имеет место чрезвычайно странный феномен в человеке: пространственная и, аналогично, временная пустота является предшествующей всему миру вещей, «лежащей в основе его». Итак, человек, не замечая того, рассматривает пустоту собственной души как «бесконечную пустоту» пространства и времени, как будто бы она существовала, даже если бы не было никаких вещей! Лишь очень поздно наука корректирует эту чудовищную иллюзию естественного миросозерцания и учит, что пространство и время суть лишь порядок, лишь возможность расположения и последовательности вещей, а вне и независимо от них нет пространства и времени.

Как я уже сказал, у животного нет и мирового пространства. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках — она никогда не составит себе целый образ сада и независимого от ее тела размещения его деревьев, кустов и т. д., какой бы величины ни был сад. У нее есть лишь меняющиеся вместе с ее движениями пространства окружающего мира, которые она не способна скоординировать с целостным пространством сада, независимым от положения ее тела. Причина в том, что она не в состоянии сделать свое тело и его движения предметом, включить положение своего тела как изменчивый момент в созерцание пространства и научиться как бы инстинктивно так считаться со случайностью своего положения, как это может делать человек, не прибегая к помощи науки. Это достижение человека — лишь начало того, что он продолжает в науке. Ибо в том и состоит величие человеческой науки, что в ней человек научается во все большем объеме считаться с самим собой и всем своим физическим и психическим аппаратом, как с чуждой вещью, находящейся в строгой каузальной связи с другими вещами, а тем самым может получить образ мира, предметы которого совершенно независимы, от его психофизической организации, от его чувств и их пределов, от его потребностей и заинтересованности в вещах, они остаются постоянными при изменении всех его положений, состояний и чувственных переживаний. Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche * не может быть сам «частью» именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» или «когда»,— он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек, — это существо, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной апперцепции это новое единство cogitare ** — «условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта» — не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собственная внутренняя жизнь. Тем самым он впервые возвысил «дух» над „Psyche" и категорически отрицал, что дух — это лишь функциональная группа так называемой душевной субстанции, обязанная своим фиктивным признанием лишь неправомерному овеществлению актуального единства духа.

Тем самым мы уже обозначили третье важное определение духа: дух есть единственное бытие, которое не

душа, жизнь (греч.). ** мышления (лат.).

может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов. Душевное не осуществляет «само себя»; оно является рядом событий «во» времени, который мы в принципе можем наблюдать именно из центра нашего духа и который мы можем опредметить во внутреннем восприятии и наблюдении. Чтобы быть личностью, мы можем лишь самососредоточиться, но не можем объективировать это бытие. И другие личности как личности не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их свободные акты, «идентифицируя» себя, как мы обычно говорим, с волением, любовью и т. д. какой-нибудь личности, и тем самым — с нею самой. И в актах упомянутого одного сверхъединичного духа (допустить его существование мы должны на основании неразрывной сущностной связи идеи и акта, если мы вообще допускаем реализующийся в этом мире порядок идей независимо от человеческого сознания и приписываем его самому первосущему как один из его атрибутов) мы можем участвовать лишь благодаря соучастию. Прежняя философия идей, господствовавшая со времени Августина, допускала „ideae ante res" *, «предвидение» и план творения мира еще до действительного бытия мира. Но идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, но вместе с ними и производятся лишь в акте постоянной реализации мира (creatio continua) **, в вечном духе. Поэтому и наше соучастие в этих актах, поскольку мы мыслим «идеи», не есть простое отыскание или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но истинное со-порождение идей и сопровождающих вечную любовь ценностей из первоистока самих вещей.

Ill

Если мы захотим еще детально уяснить себе особенность, своеобразие того, что мы называем «духом», то

идеи прежде вещей (лат.), непрерывное творение (лаг.).

лучше всего начать со специфически духовного акта, акта идеации. Это акт, полностью отличный от всякого технического интеллекта. Проблема интеллекта была бы, например, такая: у меня сейчас болит рука, как возникла эта боль, как ее снять? Соответственно, установить это должна была бы позитивная наука. Но ту же самую боль я могу рассматривать и как пример того чрезвычайно редкого и удивительного сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда я спрошу иначе: что же такое, собственно, сама боль, помимо того, что она здесь и теперь у меня — и каким должно быть основание вещей, чтобы было возможно нечто подобное — «боль вообще»? Величественный пример такого идеирующего акта дает история обращения Будды. Принц видит одного бедняка, одного больного, одного умершего, до этого же во дворце отца он много лет был лишен отрицательных впечатлений; но он сразу постигает эти три случайных, «здесь-и-теперь-так-сущих» факта как простые примеры постижимого в них сущностного свойства мира. Декарт на кусочке воска пытался понять, что такое essentia * тела. Это именно те вопросы, которые ставит себе дух как таковой. Самые впечатляющие примеры вопросов такого рода дает математика. Человек способен отделить троичность как «количество» трех вещей от этих вещей и оперировать с «числом» «три» как самостоятельным предметом согласно внутреннему закону порождения ряда таких предметов. Животное не способно ни на что подобное. Таким образом, идеация означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений. Знание, которое мы получаем таким образом, имеет силу в бесконечной всеобщости — для всех возможных вещей этой сущности, совершенно независимо от наших случайных чувств и вида и меры их возбудимости **. Знания, которые мы получаем таким образом, им&ют силу за пределами нашего чувственного опыта. На школьном языке мы называем их „а priori".

сущность [лат.) *

Итак, весьма вероятно, что у человека есть тот «intellectus archetypus» (интеллект-прообраз—лаг.), в котором ему отказывал Кант, признававший его лишь как «предельное понятие», и который решительно признавал Гете.

Эти знания о сущности выполняют две весьма различные функции. Во-первых, они дают для всех позитивных наук высшие аксиомы, указывающие нам направление плодотворного наблюдения, индукции и дедукции посредством интеллекта и дискурсивного мышления. Но для философской метафизики, конечная цель которой — познание абсолютно сущего бытия, они образуют, по меткому слову Гегеля, «окна в абсолютное». Ибо не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире,— ни сама она, ни существование («нечто») такой сущности. Она может быть приписана лишь одному сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se *. Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью а priori или способен овладеть ею. При этом не существует «постоянной» организации разума, как ее предполагал Кант; напротив, она принципиально подвержена историческому изменению. Постоянен только сам разум как способность образовывать и формировать — посредством функционализации таких сущностных усмотрений — все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки.

Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеации. Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, '«теперь» и «здесь», а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), даваемое в каком-нибудь «аспекте» чувственным восприятием. Быть человеком — значит бросить мощное «нет» этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей и обращением ее в себя самое, чтобы найти «истоки» вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий

самосущее (лат.} познание идей с «феноменологической редукцией», т. е. «зачеркиванием» или «заключением в скобки» (случайного) коэффициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их „essentia". Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гуссерля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух.

Если захотят узнать, как происходит этот акт редукции, то надо узнать, в чем, собственно, состоит наше переживание действительности. Нельзя указать на какоенибудь особое ощущение (синий, твердый и т.д.), от которого возникало бы впечатление действительности. Восприятие, воспоминание, мышление и все возможные перцептивные акты не могут сообщить нам этого впечатления; то, что дают они, это всегда лишь так-бытие (So-sein) вещей, но не их тут- бытие (Da-sein). Тут-бытие дается нам в переживании сопротивления уже освоенной сферы мира — сопротивление имеется лишь для нашего жизненного устремления, побуждаемого влечениями, для нашего центрального жизненного порыва. Изначальное переживание действительности как переживание «сопротивления мира» предшествует всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям. Даже самое неотвязчивое чувственное восприятие никогда не бывает определено только раздражителем и нормальным процессом в нервной системе. Обязательно должно участвовать влечение, будь то желание или отвращение,— даже если речь идет о простейшем ощущении. И так как импульс нашего жизненного порыва есть одно из необходимых условий всех возможных восприятий, то сопротивление, которое оказывают нашему жизненному порыву силовые центры и поля, лежащие в основе телесных образов окружающего мира (сами «чувственные образы» как раз совершенно недейственны} , может переживаться уже на той временной стадии становящегося возможного восприятия, на которой дело еще не дошло до сознательного восприятия образа. Поэтому переживание реальности дано не после всех наших «представлений» о мире, а предшествует им. Что же означает тогда это. мощное «нет», о котором я говорил? Что значит (дереализовать (entwirklichen) или «идеировать» мир? Это не значит, как думает Гуссерль, воздерживаться* от суждения о существовании; напротив, это означает попытку снять, аннигилировать сам момент реальности, целостное, нерасчлененное, властное впечатление реаль ности с его аффективным коррелятом — устранить тот «страх земного», который, как глубокомысленно замечает Шиллер, «уходит прочь» лишь «в тех сферах, где формы чистые живут» 21. Если тут-бытие есть «сопротивление», то этот в основе своей аскетический акт дереализации может состоять лишь в снятии, в аннулировании именно того жизненного порыва, относительно которого мир есть прежде всего «сопротивление» и который одновременно является условием всего чувственного восприятия случайного так-здесь-и- теперь. Но этот акт может совершить лишь бытие, называемое нами «духом». Только дух в форме чистой «воли» может деактуализировать тот центр чувственного порыва, который мы распознали как доступ к действительному бытию действительного.

Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек — это «.тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек—это вечный «Фауст», Ьезйа сир1сП551та гегит поуагит *, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся- прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге «По ту сторону принципа удовольствия» усматривает в человеке «вытеснителя влечений». И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а, с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность.

зверь, алчущий нового {лат.). Но здесь встает решающий вопрос: возникает ли дух только благодаря аскезе, вытеснению, сублимации, или благодаря им он лишь получает энергию? По моему убеждению, этой отрицательной деятельностью, этим «нет» действительности обусловливается отнюдь не бытие духа-, а только как бы его снабжение энергией и тем самым его способность к манифестации. Сам дух, как мы говорили, в конечном счете есть атрибут самого сущего, проявляющегося в человеке в сосредоточенном единстве «собравшейся» в себе личности. Однако — дух как таковой в своей «чистой» форме изначально не имеет никакой «.власти», «силы», «деятельности». Чтобы вообще получить какую-нибудь хоть малейшую степень деятельности, должна присовокупиться та аскеза, то вытеснение влечения и одновременно та сублимация, о которых мы говорили.

Отсюда мы видим две возможности понимания духа, которые играют фундаментальную роль в истории идеи человека. Первая из этих теорий, развитая греками, приписывает самому духу не только силу и деятельность, но и высшую степень власти и силы — мы называем ее «классической» теорией человека. Она входит в общее миросозерцание, согласно которому изначально существующее и неизменяемое процессом исторического становления бытия «мира» (Космос) устроено так, что высшие формы бытия от божества до materia briita * суть всякий раз более сильные, мощные, то есть причиняющие виды бытия. Высшей точкой такого мира оказывается тогда духовный и всемогущий Бог, то есть Бог, который именно благодаря своему духу также и всемогущ. Второе, противоположное воззрение, которое мы будем называть «отрицательной теорией» человека, представляет обратное мнение, что сам дух — поскольку вообще допускается это понятие —

как минимум вся «культуросозидающая» деятельность человека, то есть и все моральные, логические, эстетически созерцающие и художественно формирующие акты только и возникают исключительно благодаря этому «нет».

Я отвергаю обе теории. Я утверждаю, что, хотя благодаря этому отрицательному акту и происходит насы-

грубая материя (лаг.). щение энергией изначально бессильного духа, состоящего лишь в группе чистых «интенций», но дух «возникает» прежде всего не благодаря этому.

Я назову несколько очень различных, конечно, между собой призеров отрицательной теории человека: учение Будды о спасении, учение Шопенгауэра о «самоотрицании воли к жизни», примечательную книгу Альсберга «Загадка человека», наконец, позднее учение 3. Фрейда, особенно в книге «По ту сторону принципа удовольствия». Не имея возможности подробно рассмотреть эти учения, я могу посвятить им лишь несколько слов. Для Будды смысл человеческого существования завершается его угасанием в качестве субъекта желаний, соответственно, достижением только созерцаемого сущностного мира, т. е. ничто, или нирваны. Позитивной идеи духа у Будды нет, ни в человеке, ни в мировой основе. Он глубоко познал только каузальный порядок, в котором с применением техники дереализации посредством внутреннего упразднения желаний и всего того, что он называет «жаждой», одно за другим выпадают чувственные качества, образы, отношения, пространственные и временные характеристики бытия. Шопенгауэр усматривает сущностное различие животного и человека исключительно в том, что животное неспособно проделать это «искупительное» отрицание воли к жизни, ..доступное человеку в лице его высших образцов — для Шопенгауэра, как и его учителя Бутервека 22, это отрицание есть источник всех «высших форм» сознания и знания в метафизике, искусстве, этосе сострадания и т. д. Альсберг 23, ученик Шопенгауэра, совершенно прав в том, что никакой морфологический, физиологический или эмпирически-психологический признак не может оправдать общего убеждения культурного мира в сущностном различии человека и животного. Учение Шопенгауэра он расширил, превратив в тезис о том, что «принцип человечности» состоит исключительно в умении человека выключать свои органы ив борьбы за сохранение жизни индивида или рода в пользу изготовления орудий, языка, образования понятий, причем последнее он сводит "к выключению органов чувств и их функций и к принципу наибольшей «экономии» чувственных содержаний Э. Маха. Альсберг намеренно отказывается определять человека через дух и разум. Разум, который он — ложно, как и его учитель Шопенгауэр,— понимает только как дискурсивное мышление, в особенности как образование понятий, является для него следствием, а не истоком языка; сам язык он рассматривает как «нематериальное орудие» для выключения работы органов чувств. Основание для возникновения этого «принципа человечности» или тенденции жизни выключать свои органы и заменять функции живых органов «орудиями» и «знаками»,— а тем самым и основание для нарастающей «церебрализации» человека в морфологическом и физиологическом смысле Альсберг усматривает в недостаточном приспособлении органов человека к его окружающему миру (отсутствие цепкости ног, когтей, клыков, волосяного покрова и т.д.), т.е. в отсутствии тех специфических приспособлений органов, которые есть у ближайших сородичей, человекообразных обезьян. Таким образом, то, что называют «духом», для Альсберга оказывается поздно возникшим суррогатом отсутствующего приспособления органов — в духе Альфреда Адлера можно было бы сказать: сверхкомпенсацией конституциональной неполноценности органов — у человека как вида.

Позднее учение 3. Фрейда тоже относится к кругу отрицательных теорий человека. Понятие «вытеснения» влечений и аффектов употреблялось уже Шопенгауэром, чтобы, как он говорит, объяснить определенные «формы безумия». Известно, как замечательно развил эту мысль Фрейд для объяснения возникновения неврозов. Но согласно Фрейду, то же самое вытеснение влечений, которое, с одной стороны, должно объяснить невроз, с другой стороны, когда вытесненная энергия влечений «сублимируется», должно породить не что иное, как способность ко всему высшему культурному творчеству и даже, подчеркивает Фрейд, специфичность самой человеческой конституции. Так, в работе «По ту сторону принципа удовольствия» определенно говорится: «Предшествующее развитие человека не требует, как мне кажется, никакого иного объяснения, чем развитие животных, а то, что можно наблюдать у меньшинства человеческих индивидов как неустанный порыв к дальнейшему совершенствованию, может быть понято просто как следствие вытеснения влечения, и на этом вытеснении построено все самое ценное в человеческой культуре» и т.д. (с. 40). Пока что мало обращали внимания на то, что поздний Фрейд, выдвинувший дуалистическое учение о двух основных влечениях — либидо и влечении к смерти,— оказался в примечательном соседстве не только с Шопенгауэром, но и прямо-таки с учением Будды. Согласно обоим учениям, в сущности все формы духа, начиная с материальной вещи, далее, включая растение, животное, человека и вплоть до мудреца, владеющего «священным знанием», представляют собой как бы группы застывшей процессии, шествующей в тихое небытие, к вечной смерти. Ведь согласно Фрейду, который, ошибочно, как я думаю, приписывает организму вообще тенденцию к безусловному сохранению так-бытия, тенденцию к покою, защите и «отказу» от раздражений, уже двигательная система, добавляющаяся у животного к системам питания, роста и размножения, которая включается между этими системами и окружающим миром (в противоположность растению), оказывается относительным результатом в сущности садистского, разрушительного влечения к смерти как изначального стремления жизни «обратно в неорганическую стихию».

Основным недостатком любой разновидности этой отрицательной теории человека является то, что в ней нет и следа ответа на вопрос: что же в человеке совершает отрицание, что же отрицает волю к жизни, что вытесняет влечения, и по каким различным основаниям вытесненная энергия влечения один раз становится неврозом, а другой раз сублимируется в культуросозидающей деятельности? В каком направлении идет сублимация, и как получается, что принципы духа хотя бы частично согласуются с принципами бытия? Наконец, для чего совершается вытеснение, сублимация, отрицание воли к жизни — ради каких конечных ценностей и целей? Следует спросить и Альсберга: что же производит выключение органов, что изобретает материальные и нематериальные орудия? Одной только «потребности» здесь совершенно недостаточно, и уже Ламарк сильно переоценил ее значение для новообразования органов, считая ее конечной «причиной собственного удовлетворения». Почему же столь плохо приспособленный вид не вымер, как сотни других? Как было возможно, что это уже почти приговоренное к смерти существо, это больное, отставшее, страдающее животное с установкой на боязливое закутывание, защиту своих плохо приспособленных, чрезмерно ранимых органов нашло спасение в «принципе человечности», а тем самым — в цивилизации и культуре? 24 Говорят, что изначальным родовым признаком человека является избыток влечений (А. Зейдель), и потому он должен вытеснять. Однако этот избыток влечений скорее бы должен быть, наоборот, лишь следствием уже совершенного вытеснения влечений, а отнюдь не их причиной. Отрицательная теория человека всегда уже предполагает то, что она должна объяснить: разум, дух, самостоятельные законы духа и частичное тождество его принципов с принципами бытия. Именно дух осуществляет вытеснение влечения, поскольку воля, руководимая идеями и ценностями, отказывает всем противоречащим идее импульсам влечений в представлениях, необходимых для реализации влечения в действии, а с другой стороны — как бы приманивает притаившиеся влечения представлениями, соответствующими идеям и ценностям, чтобы скоординировать импульсы влечений для исполнения волевого проекта духа. Этот только что описанный процесс мы будем называть управлением, которое состоит в «затормаживании» и «растормаживании» импульсов влечений; а под руководством мы будем понимать (как бы) предварение самих идей и ценностей, осуществляющихся через движение влечений. Но чего не может дух, так это самостоятельно порождать или устранять какую-либо энергию влечения. Однако позитивно не только это исходящее от духа вытеснение, но позитивна и конечная цель: внутреннее освобождение и самостоятельность, обретение власти и деятельности — короче говоря, животворение духа. Только это заслуживает по праву быть названным сублимацией жизни в духе —

но не мистический процесс, который должен создавать новые духовные качества 25.

Тем самым мы возвращаемся к так называемой «классической.теории». Как я уже говорил, она столь же ложна, как и отрицательная теория. Но так как эта классическая теория господствует почти во всей философии Запада, ее заблуждение для нас гораздо опаснее. Эта теория, истоки которой находятся в греческом понятии духа и идеи, есть учение о «.самовластии идеи», ее изначальной силе и деятельности, ее деятельной способности, которое первоначально было изложено греками и через них стало основным воззрением большей части европейского бюргерства *. Выступает ли эта классическая теория духа у Платона и Аристотеля, где идеи и формы впервые Социологически классическая теория класса есть одновременно классовая идеология, идеология высшего класса, бюргерства. См. мою «Социологию знания» в книге «Знание и общество».

выступают в качестве образующих сил, которые из «meon» *, соответственно, «возможного бытия» materia prima ** образуют существующие в мире вещи; является ли она в теистической форме иудейско-христианской религиозности, позволяющей лишь чистому духу быть Богом и приписывающей ему как таковому не только руководство и управление (торможение и растормаживание), но и позитивную, творческую, собственно всемогущую волю; выступает ли она в более пантеистической форме, как у И. Г. Фихте, или в виде гегелевского панлогизма, согласно которому мировая история должна основываться на самораскрытии божественной идеи по законам диалектики, человек же по сути своей есть лишь становящееся самосознание вечного духовного божества, которое обретает его в «человеке»,— всюду и всегда классическая теория страдает одним и тем же недостатком: заблуждением, будто духу и идее присуща изначальная власть. Это классическое учение о человеке выступает прежде всего в двух основных формах: в учении о духовной субстанции души человека и в тех учениях, согласно которым существует лишь один единственный дух, а все отдельные духи сути лишь модусы или деятельные центры этого духа (Аверроэс, Спиноза, Гегель). Со своей стороны, учение о субстанциальности души основывается на совершенно неоправданном применении категории внешней вещи или — в более древней форме — организмического разделения и применения категорий «вещества» и «формы» к отношению тела и души (Фома Аквинский). Приложение космологических категорий к центральному бытию человека в обоих случаях не достигает цели. Личность человека есть не «субстанция», но лишь монархическое упорядочение актов, один из которых осуществляет руководство. Однако не будем заниматься критикой отдельных форм этих учений. Основное заблуждение, из которого возникает «классическая» теория человека, глубоко, принципиально связано г образом мира в целом: оно состоит в предположении, что **тот мир, в котором мы живем, изначально и постоянно упорядочен так, что формы бытия чем они выше, тем больше возрастают не только в ценности и смысле, но и в своей силе и власти.

Итак, считают ли, с одной стороны, что всякая более еще-не-бытия (греч.). ** первая материя (лат.)

высокая форма бытия — например, жизнь относительно неорганического, сознание относительно жизни, дух относительно дочеловеческих форм сознания в человеке и вне человека — генетически возникает из процессов, относящихся к низшим формам бытия (материализм и натурализм),—либо, наоборот, предполагают, что высшие формы бытия суть причины низших, например, что имеется какая-то жизненная сила, деятельность сознания, изначально могущественный дух (витализм и идеализм) —то и другое представляется нам в равной степени большим заблуждением. Если отрицательная теория ведет к ложному механистическому объяснению универсума, то классическая — к несостоятельности так называемого «телеологического» миросозерцания, господствующего во всей теистической философии Запада. Ту же мысль, которую я уже защищал в моей «Этике», недавно очень метко выразил Николай Гартман: «Высшие категории бытия и ценности — изначально более слабые».

Поток деятельных сил, который один только способен полагать тут-бытие и случайное так-бытие, течет в мире, где мы обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх. С самой гордой независимостью стоит неорганический мир с его закономерностями — лишь в немногих точках он содержит нечто вроде «живого». С гордой независимостью противостоят человеку растение и животное, причем животное гораздо больше зависит от существования растения, чем наоборот. Животная ориентация жизни означает отнюдь не только достижение, но и потерю сравнительно с растительной ориентацией,- ибо у нее больше нет того непосредственного сообщения с неорганическим, которое есть у растения благодаря его способу питания. Аналогичным образом в такой же независимости по отношению к высшим формам человеческого существования выступает в истории масса как таковая с закономерностью ее движения. Кратковременны и редки периоды расцвета культуры в человеческой истории. Кратковременно и редко прекрасное с его хрупкостью и уязвимостью.

Изначальное соотношение между высшими (или низшими) формами бытия и категориями ценностей и силами, в которых осуществляются эти формы, характеризуется положением: «.Низшее изначально является мощным, высшее — бессильным». Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низшей, и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы. Жизненный процесс есть оформленный в себе временной процесс, имеющий собственную структуру, но осуществляется он исключительно материалом и силами неорганического мира. И в совершенно аналогичном отношении к жизни находится дух. Дух, конечно, может обрести мощь через процесс сублимации. Жизненные влечения могут войти (или не войти) в присущую ему закономерность и идейную и смысловую структуру, которую он выставляет перед ними в качестве руководящего образа и в процессе этого вхождения и проникновения в индивида и в историю — но изначально у духа нет собственной энергии. Высшая форма бытия, так сказать, «детерминирует» сущность и сущностные сферы мироустроения, но осуществляется она посредством иного, второго принципа, который столь же изначально свойствен первосущему: посредством творящего реальность и определяющего случайные образы принципа, который мы называем «порывом», или фантазией порыва, творящей образы.

Следовательно, самое могущественное, что есть в мире, это «слепые» к идеям, формам и образам центры сил неорганического мира как нижние точки действия этого «порыва». "Согласно широко распространяющемуся представлению нашей нынешней теоретической физики, эти центры в своих взаимоотношениях друг с другом, вероятно, вообще не подчиняются какой-то оптической закономерности, а подлежат только случайной закономерности статистического характера. Лишь живое существо, благодаря тому, что органы его чувств и-их функции в большей мере указывают на регулярные, чем на нерегулярные процессы, вносит в мир ту «природную закономерность», которую затем вычитывает из него рассудок. Не закон стоит за хаосом случайности и произвола в онтологическом смысле, но хаос царит за законом формально-механического характера. Если бы пробило себе дорогу учение о том, что все природные закономерности формально-механической структуры в конечном счете имеют лишь статистическое значение и что все природные процессы (в том числе и в микросфере) получаются из взаимодействия произвольных силовых единиц, то вся наша картина природы претерпела бы колоссальное изменение. Истинными онтическими законами оказались бы тогда так называемые гештальтзаконы, т. е. законы, предписывающие определенную временную ритмику событий и независимые от нее определенные статические образы (Gestalten) телесного тут-бытия *. Так как в пределах жизненной сферы, как физиологической, так и психической, имеют силу лишь законы типа гештальт-законов (хотя и не обязательно только материальные законы физики), то благодаря этому представлению закономерности природы снова обрели бы строгое единство. Тогда была бы возможной формализация понятия сублимации применительно ко всем событиям в мире. Сублимация имела бы тогда место в каждом процессе, благодаря которому силы низшей сферы бытия в процессе становления мира постепенно ставились бы на службу более высокой формы бытия и становления — как, например, силы взаимодействия электронов ставятся на службу атомной структуре (А1от§е51аИ), а силы, действующие в неорганическом мире,— на службу структуре жизни. Становление человека и духа следовало бы тогда рассматривать как последний до сих пор процесс сублимации природы, выражающийся одновременно во все большем предоставлении воспринятой организмом внешней энергии самым сложным процессам, какие мы только знаем,— процессам возбуждения коры мозга, и в аналогичном психическом процессе сублимации влечения как переключении энергии влечения на «духовную» деятельность

В другой форме мы вновь встречаемся с тем же самым процессом противоборства духа и жизни в человеческой истории Конечно, и здесь не верен тезис Гегеля о том, что она основывается на саморазвертывании чистых идей друг из друга, напротив, как я подробно показал в моей «Социологии знания», совершенно правильно положение Карла Маркса, согласно которому идеи, не имеющие за собой интересов и страстей — то есть сил, происходящих из витальной сферы человека, из сферы его влечений, неизбежно «посрамляли» себя в мировой истории 2Ь. Несмотря на это, история в целом показывает возрастание полномочий разума, но лишь посредством и на основе возрастающего усвоения идей и ценностей, проникающего в устремления и интересы больших групп. И здесь мы должны усвоить более скромное понимание значения человеческого духа и воли для хода исторических дел. Как я уже говорил, дух и воля человека могут означать только руководство и управление. А это всегда означает, что дух как таковой предлагает силам влечения идеи,

См. об этом мои рассуждения в сочинении «Труд и познание» в книге «Формы знания и общество».

а воля либо предоставляет уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкретизировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений. Однако непосредственная борьба чистой воли против сил влечения невозможна; там, где ее намереваются вести, только сильнее возбуждаются силы влечения в их односторонней ориентации. Это знал уже Павел, говоривший, что закон, будто лев рыкающий, ходит кругом, чтобы накинуться на людей грехом27. Недавно У. Джеймс сделал глубокие замечания по этому поводу. Воля вызывает противоположность того, чего хочет, если, вместо того, чтобы направиться на более высокую ценность, осуществление которой и притягивает энергию человека и заставляет забыть дурное, она направляется на борьбу с влечением, просто отрицая его, ибо цель его предстоит совести как «дурная» . Таким образом, человек должен научиться терпеть себя самого, в том числе и те склонности, которые он считает дурными и пагубными 29. Он не может вступить в прямую борьбу с ними, но должен научиться преодолевать их косвенно, направляя свою энергию на выполнение доступных ему важных задач, признаваемых его совестью достойными. В учении о «не-противлении» злу скрыта, как это глубокомысленно изложил уже Спиноза в своей «Этике», великая истина. Будучи подведено под это понятие сублимации, становление человека представляет собой высшую известную нам сублимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущностных сфер природы. Перед лицом намеченной здесь картины мира распадается господствовавшая столько веков противоположность «телеологического» и «механического» объяснения мировой действительности *.

Само собой разумеется, что этот ход мыслей не может остановиться и перед высшим бытием — основой мира. И то бытие, которое существует лишь «через себя самое» и от которого зависит все остальное, поскольку ему приписывают в качестве атрибута дух, не может в качестве духовного бытия обладать изначальной мощью или силой. Скорее, тот другой, второй атрибут, о котором я говорил — «natura naturans» ** в высшем бытии, всесильный, заряженный бесконечными образами порыв дол-

См об этом мое сочинение «Труд и познание» в книге «Формы знания и общество». *

природа творящая (лаг.) жен нести ответственность за действительность и за случайное так-бытие этой действительности, никогда не определенное однозначно сущностными законами и идеями. Если мы назовем чисто духовный атрибут а высшем основании всего конечного бытия «deitas» 30*, то у него, у того, что в этом основании мы называем духом и божеством, нет позитивной творческой мощи. Мысль о «творении мира из ничего» рушится перед этим выводом. Если в бытии «через себя» заложено это изначальное напряжение духа и порыва, тогда отношение этого бытия к миру должно быть иным. Мы выражаем это отношение, говоря: основание вещей, если оно хотело осуществить свою deitas, заложенную в нем полноту идей и ценностей, должно было растормозить миросозидающий порыв, чтобы сажюсуществиться во временном протекании мирового процесса — оно, так сказать, должно было смириться с мировым процессом, чтобы в нем и благодаря ему осуществить свою собственную сущность. И лишь в той мере «бытие через себя самое» становится бытием, достойным называться божественным присутствием (Da-sein), в какой вечная Deitas осуществляется в человеке и через человека в порыве мировой истории. И этот процесс, вневременной в себе, но представляющийся временным для конечного переживания, лишь в той мере может приблизиться к своей цели — самоосуществлению божества, в какой и сам мир станет совершенным телом вечного духа и порыва. Только в движении этого могучего урагана, который есть «мир», порядок форм бытия и ценностей может согласоваться с фактически действующими силами, и наоборот, последние могут уподобиться ему. И в ходе развития может наступить постепенное обращение изначального отношения, согласно которому высшие формы бытия суть самые слабые, а низшие — самые сильные. Иначе говоря: взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, т. е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, т. е. оживотворение духа — есть цель и предел (Ende) конечного бытия и процесса. Теизм ошибочно делает это исходной точкой процесса.

божество, божественность (лат.) Мы зашли что-то слишком далеко. Вернемся обратно, к опыту более близкой проблемы человеческой природы. В Новое время классическая теория человека нашла наиболее действенную форму в учении Декарта, учении, от которого мы, собственно, смогли освободиться полностью лишь в самое последнее время. Разделив все субстанции на «мыслящие» и «протяженные», Декарт ввел в европейское сознание целое полчище' тяжелейших заблуждений относительно человеческой природы. Ведь сам он должен был из-за такого разделения всего окружающего мира примириться с бессмысленным отрицанием психической природы у всех растений и животных, а «видимость» одушевленности растений и" животных, которую до него всегда принимали за действительность, объяснить антропопатическим * «вчувствованием» наших жизненных чувств во внешние образы органической природы, а с другой стороны, давать чисто «механическое» объяснение всему, что не есть человеческое сознание и мышление. Следствием этого было не только доведенное до абсурда обособление человека, вырванного из материнских объятий природы, но и устранение из мира простым росчерком пера основополагающей категории жизни и ее прафеноменов. В мире, по Декарту, нет ничего, кроме мыслящих точек и мощного механизма, подлежащего геометрическому изучению. Ценно в этом учении только одно: новая автономия и суверенность духа и познание этого его превосходства над всем органическим и просто живым. Все другое — величайшее заблуждение.

Сегодня мы можем сказать, что проблема тела и души, державшая в напряжении столько веков, потеряла для нас свою метафизическую важность. Философы, медики, естествоиспытатели, занимающиеся этим вопросом, все больше соглашаются с одной основной идеей. То, что нет локально определенной субстанции души (предполагавшейся Декартом), очевидно уже потому, что ни в мозге, ни в других местах человеческого тела нет такого центрального места, где сходились бы все чувствительные нервные волокна и встречались бы все нервные процессы. Но совершенно ложно в декартовом учении и то, что

От греч. ап1:11горора1:11е1а (человеческое чувство) — приписывание (обычно богу) человеческих страстей,— Прим. пер.

психическое состоит лишь в «сознании» и связано исключительно с корой головного мозга. Детальные исследования психиатров показали нам, что психические функции, имеющие решающее значение для базиса человеческого «характера», в особенности все, что относится к жизни влечений и эффективности, этой, как мы выяснили, основной и первичной форме психического,— все это имеет физиологическую параллель в процессах, происходящих вообще не в большом мозге, а в области мозгового ствола, отчасти в центральной полости третьего желудочка, отчасти в таламусе, который как центральный коммутатор опосредует ощущения и влечения. Далее, система желез внутренней секреции (щитовидная железа, половая железа, гипофиз, надпочечник и т.д.), способ функционирования которых детерминирует жизнь влечений и эффективность, рост в высоту и в ширину, исполинский и кэрликовый рост, вероятно, тэкже и рэсовый хэрэктер,— вся этэ системэ окэзэлэсь подлинным местом опосредовэния между всем оргэнизмом, включэя его облик, и той мэлой чэстью его жизни, которую мы нэзывэем бодрствующим сознэнием. Именно тело в целом опять стэло сегодня физиологической пэрэллелью душевным событиям, э отнюдь не только мозг. Больше нельзя всерьез говорить о тэкой внешней связи душевной субстэнции с телесной субстэнцией, кэкую предполэгэл Декэрт. Однэ и тэ же жизнь формирует в своем «внутреннем бытии» психические обрэзы, в своем бытии для другого — телесный облик. И пусть не ссылэются нэ то, что «Я» — просто и едино, тело же есть сложное «госудэрство клеток». Современнэя физиология совершенно рэспрощэлэсь с предстэвлением о госудэрстве клеток, рэвно кэк и с убеждением, что функции нервной системы соединяются только суммэтивно, т. е. не целостно, и строго определены — локэльно и морфологически — в своей исходной точке. Конечно, если считэть, подобно Декэрту, физический оргэнизм своего родэ мэшиной, и при том в духе устэревшего мехэнистического естествознэния эпохи Гэлилея и Ньютонэ, ныне преодоленного уже сэмой теоретической физикой и химией; если, с другой стороны, подобно Декэрту и всем его последовэтелям не видеть сэмостоятельности и точно докэзэнного приоритетэ совокупной жизни влечений и эффектов перед всеми «сознэтельными» предстэвлениями; если огрэничивэть всю душевную жизнь бодрствующим сознэнием, не зэмечэя мощных отщеплений от сознэтельного Я целых

взаимосвязанных функциональных групп душевных процессов, далее, если отрицать вытеснение аффектов — и не замечать возможных амнезий целых периодов жизни, например, известных явлений расщепления самого сознательного Я,— тогда конечно, можно прийти к ложному противопоставлению: здесь — изначальные единство и простота, там — лишь множество вторично связанных между собой телесных частей и основанных только на них процессов. Это представление о душе столь же ошибочно, как и представление о физиологических процессах в прежней физиологии.

В полную противоположность ко всем этим теориям мы имеем теперь право сказать: физиологический и психический процессы жизни онтологически строго тождественны, как предполагал уже Кант. Они различны, лишь феноменально, но и феноменально строго тождественны по структурным законам и по ритмике их протекания: оба процесса немеханичны, как физиологический, так и психический; оба целенаправлены и ориентированы на целостность. Физиологическим процессам это свойственно тем больше, чем ниже (а не чем выше) расположены сегменты нервной системы, в которых они протекают, точно так же психические процессы тем более целостны и целенаправлены, чем они примитивнее. Оба процесса — это лишь две стороны одного сверхмеханического жизненного процесса,— единого по своему формированию и ансамблю своих функций. Таким образом, то, что мы называем «физиологическим» и «психическим»,, это лишь две стороны рассмотрения одного и того же жизненного процесса. Есть «биология изнутри» и «биология извне». Биология извне в процессе познания идет от формы как структуры организма к собственно жизненным процессам, но не должна забывать, что всякая живая форма, начиная от последних различимых клеточных элементов, далее, клетки, ткани, органы, вплоть до целого организма, динамически поддерживается и заново формируется этим жизненным процессом и что в ходе развития именно «формирующие функции», которые необходимо отличать от рабочих функций органов, порождают статические формы органического вещества при содействии физико-химической «ситуации». Эту идею с полным правом поставили в центр своих исследований покойный гейдельбергский анатом Брауз и (сточки зрения физиологии) Э. Чермак 31. Можно сказать, что ныне это представление пробивает себе дорогу во всех науках, которые имеют дело с этой знаменитой проблемой. Прежний «психомеханический параллелизм» — сегодня такой же старый хлам, как и подновленное Лотце «учение о взаимодействии» или схоластическое учение о душе как «forma corpontatis» *.

Пропасть, которую Декарт вырыл между телом и душой, сегодня сомкнулась почти до осязаемого единства жизни. Если собака видит кусок мяса и из-за этого в ее желудке образуются определенные желудочные соки, то это, конечно, совершенное чудо для Декарта, который вычеркнул из «души» жизнь влечений и аффектов и одновременно требовал чисто физикохимического объяснения жизненных явлений, в том числе и по их структурным законам. Почему? Потому что он исключил на одной стороне аппетит как. импульс влечения, который является условием оптического восприятия пищи в том же самом смысле, в каком им является внешнее раздражение — последнее, впрочем, никогда не является условием содержания восприятия, как думает Декарт, а только условием здесь-и- теперь-восприятия этого содержания, существующего как часть «образа», совершенно независимо от всякого «сознания»; с другой стороны, потому что он считает образование желудочного сока, соответствующее аппетиту, не подлинно жизненным процессом, укорененным в физиологическом функциональном единстве и его структуре, а процессом, который идет в желудке чисто физико-химическим образом, совершенно независимо от центральной нервной системы. Но что сказал бы Декарт, если бы ему показали результаты Хайдера, согласно которым даже простое внушение поглощения пищи может вызвать такое же действие, как и настоящая еда. Очевидна ошибка — основная ошибка Декарта: он совершенно не замечает системы влечений у людей и животных, которая опосредует и объединяет всякое подлинно жизненное движение и содержание сознания. Физиологическая «функция» по своему понятию есть самостоятельный ритмизированный образ процесса, динамическая временная фигура, которая не имеет изначально жесткой локализации, а, напротив, может широко распределять и даже формировать свое функциональное поле в наличных клеточных субстратах. Определенная

телесная форма (лат.) и' жесткая суммарная реакция органов отсутствует и у тех физиологических функций, которые не имеют коррелята в сознании; как недавно было показано, ее нет даже у таких простых рефлексов, как например, коленный рефлекс. Феноменологически физиологическое поведение организма осмысленно в той же мере, что и сознательные процессы, а последние часто столь же «глупы», как и процессы органические.

По моему мнению, перед исследователями следует поставить ныне именно методическую цель: выяснить в самых широких масштабах, насколько одно и то же поведение организма может быть вызвано и изменено, с одной стороны, внешними физико-химическими раздражениями, с другой стороны, психическими стимулами — внушением, гипнозом, всякого рода психотерапией, изменениями социальной среды, от которой зависит гораздо больше болезней, чем обычно думают. Итак, воздержимся от ложного увлечения чисто «психологическими» объяснениями. Как показывает наш опыт, язва желудка в такой же мере может быть обусловлена и психически, и определенным физико-химическим процессом; и не только нервные болезни, но и органические заболевания имеют вполне определенные психические корреляты. И в количественном отношении мы можем так взвесить оба вида наших воздействий на подлинно единый жизненный процесс, а именно, воздействий через коридор сознания и через коридор внешнего телесного раздражения, что сэкономим на стимулах одного вида столько же, сколько израсходуем на другом. Даже фундаментальный жизненный процесс, называемый смертью, может быть с таким же успехом вызван шоком от аффекта, как и выстрелом из пистолета; половое возбуждение может быть вызвано как приемом определенных средств, так и порнографией. Все это — лишь различные пути воздействия, доступные нам в нашем опыте, на один и тот же онтически единый жизненный процесс. И высшие психические функции, например, так называемое «соотносящее мышление», также имеют строгую физиологическую параллель. Наконец, и согласно нашему учению, духовные акты всегда должны иметь параллельный физиологический и психологический член, ибо всю свою энергию деятельности они получают из витальной сферы влечений, без какой-либо «энергии» они не могли бы проявиться ни для нашего опыта, ни для своего собственного. Итак, психофизическая жизнь едина. Здесь я не могу углубиться в предельное философское обоснование этой теории.

Это единство физических и психических функций есть факт безусловной значимости для всех живых существ, в том числе и для человека. То, что европейская наука о человеке в качестве естествознания и медицины прежде всего была занята его телесной стороной и пыталась повлиять на жизненные процессы преимущественно через коридор, идущий извне, есть частичное проявление того одностороннего интереса, который вообще свойствен европейской технике. Если жизненные процессы кажутся нам более доступными извне, чем через коридор сознания, то это вовсе не основывается на фактическом отношении между душой и природой, но может быть укоренено в односторонней ориентации интереса, складывавшейся на протяжении веков. Индийская медицина, например, обнаруживает противоположную, не менее одностороннюю психическую установку. Нет ни малейших оснований более чем по степени разделять душевную жизнь человека и животного, к примеру, приписывать его телу-душе особое происхождение и особую судьбу в будущем, как это делает теистический «креационизм» и традиционное учение о «бессмертии». Законы Менделя в той же мере относятся к строению психического характера, как и к каким- нибудь телесным признакам. Существующие различия между человеком и животным в протекании психических функций, конечно, весьма велики; но велики также и физиологические различия между животным и человеком, и они значительно превышают морфологические различия между ними В сравнении с животным у человека на образование нервной субстанции израсходована несравнимо большая доля всего ассимиляционного материала. Использование же этого материала для образования форм и структур анатомически видимых единиц явно незначительно. По сравнению с животными гораздо большая часть этого материала превращается в чисто функциональную энергию мозга. Процесс же этот представляет собой физиологический коррелят того же самого процесса, который на языке психологии мы называем «вытеснением» и «сублимацией». В то время как человеческий организм в своих сенсомоторных функциях по существу не превосходит организм животного, распределение энергии между его большим мозгом и всеми остальными системами органов совершенное иное, чем у животного. Человеческий мозг получает безусловное преимущество в питании в гораздо более ярко выраженной мере, чем мозг животного, ибо он имеет самые интенсивные и многосторонние перепады энергии и такую форму протекания возбуждений, которая менее жестко ограничена местом. При общем торможении ассимиляции мозг тормозится в последнюю очередь и, сравнительно с другими органами, меньше всего. Кора большого мозга человека хранит и сосредоточивает всю историю жизни организма и его предысторию. Так как каждый особый процесс возбуждения в мозгу меняет всякий раз всю структуру возбуждений, «тот же самый» процесс никогда не может физиологически повториться — факт, в точности соответствующий основному закону психической причинности, согласно которому только вся цепь переживаний в прошлом, а отнюдь не отдельный процесс, предшествующий по времени, объясняет последующие психические события. Так как возбуждения в коре никогда не прекращаются, даже во сне, а структурные элементы каждое мгновение строятся заново, то и физиологически следует ожидать мощного избытка фантазии,— которое не иссякает и без внешних стимулов, а при устранении бодрствующего сознания и его цензуры (Фрейд) сразу выходит на первый план. Как я показал в другом месте *, фантазия должна рассматриваться как нечто изначальное, она не порождается, а только все более ограничивается чувственным восприятием. Душевный поток проходит столь же непрерывно, как и цепь физиологических возбуждений, через ритмически сменяющиеся состояния сна и бодрствования. Мозг у человека также, видимо, в большей, чем у животного, мере является настоящим органом смерти, как этого и следует ожидать при значительно большей централизации и связи всех его жизненных процессов с деятельностью мозга. Ведь мы знаем благодаря ряду исследований, что собака или лошадь с искусственно удаленным большим мозгом еще могут проделать множество действий, невозможных для человека в подобном состоянии. Таким образом, ни плоть и душа, ни тело и душа, ни мозг и душа не составляют оптической противоположности в человеке.

Противоположность, которую мы обнаруживаем в человеке и которая и субъективно переживается кактако-

См. мое сочинение «Труд и познание».

вая, есть противоположность гораздо более высокого и радикального порядка — это противоположность жизни и духа. Эта противоположность должна гораздо более глубоко уходить в основание всех вещей, чем противоположность жизни и неорганического, гипертрофированная в недавнее время X. Дришем 32. Если мы возьмем психическое и физиологическое лишь как две стороны одного и того же жизненного процесса, которым соответствуют два способа рассмотрения этого же процесса, то X, который и осуществляет сам эти два «способа рассмотрения», должен превосходить противоположность тела и души. Этот X есть не что иное, как дух, все «опредмечивающий», но сам никогда не становящийся предметом. Если уже жизнь есть бытие не пространственное («организм есть процесс», верно замечает Йеннингс, и все мнимо покоящиеся формы движимы и поддерживаются в каждый момент этим жизненным процессом),

а, скорее, временное, тогда то, что мы называем духом, имеет не только сверхпространственный, но и сверхвременной характер. Интенции духа, так сказать, рассекают временное течение жизни. Лишь косвенным образом духовный акт, поскольку он притязает на деятельность, тоже оказывается зависимым от временного процесса жизни и как бы введенным в его русло. Но сколь бы ни были сущностно различны «жизнь» и «дух», все же, согласно изложенному здесь нашему взгляду, оба принципа рассчитаны в человеке друг на друга: Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое духовное содержание.

Это отношение духа и жизни, которое мы только что описали, игнорируется и упускается из виду целой группой философских представлений о человеке. Кратко охарактеризуем здесь прежде всего те теории человека, которые можно назвать «натуралистическим»74. Можно различить два основных вида этих теорий: односторонне формально-механистическое понимание человеческого поведения и односторонне виталистическое.

Формально-механистическое представление об отношении духа и жизни, в первую очередь, упускает из вида своеобразие категории «жизнь», а потому неправильно понимает и дух. Оно выступает в европейской истории опять- таки в двух формах. Первая форма восходит к древности, к учениям Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара, свое законченное выражение она нашла, пожалуй, в книге Ламетри „L'homme machine" *. Как говорит уже само название книги, здесь предпринята попытка свести психические явления, не отделяя их от духовного начала, к сопутствующим явлениям физико-химических закономерностей, господствующих в организме. Другая форма формально-механистического представления развита с наибольшей отчетливостью в английском сенсуализме; законченное ее выражение дано в «Трактате о человеческой природе» Дэвида Юма. В последнее время ближе всего к такому пониманию человека подошел Эрнст Мах, представивший Я как узловую точку, в которой особенно плотно связаны сенсуальные элементы мира. В обоих учениях формально механистический принцип заострен до предела, с тем лишь различием, что в одном случае процессы ощущений должны пониматься, исходя из процессов, протекающих согласно принципам физикалистской механики, в то время как в другом случае основные понятия неорганического естествознания выводятся из чувственных дат ощущений как последних данностей и из законов ассоциации представлений (включая все понятия субстанции и причины). Ошибка обоих типов механистической теории состоит в том, что здесь упускается из вида сущность жизни в-ее своеобразии и специфической закономерности.

Вторая разновидность натуралистической теории, виталистическая, в противоположность первой делает категорию «жизни» изначальной категорией целостного понимания человека, а тем самым и духа,— она переоценивает объяснительную силу принципа жизни. Согласно этой теории, человеческий дух в конечном счете можно понять, исходя из жизненных влечений человека, как поздний «продукт» их развития. Так, англо- американский прагматизм, сначала Пирс, затем Уильям Джеймс, Ф. К. Шиллер и Дьюи, выводит формы и законы мышления из наличных форм человеческого труда (homo faber). Так, с другой стороны, Ницше в своей «Воле к власти» стремится объяснить формы мышления как необходимые жизненно важные функции, исходя из присущего жизни влечения к власти; несколько иным образом за ним тут

человек-машина (фр.) последовал Ханс Файхингер *. Обозревая всю совокупность относящихся сюда представлений, можно выделить опять-таки три разновидности этой натуралистически-виталистической идеи человека, в зависимости от того, считают ли исследователи первичной и ведущей системой влечений человеческой жизни вообще систему влечений к пище, систему влечений к размножению и половых влечений, или, наконец, систему влечений к власти. «Человек есть то, что он ест», грубо заявил Фогт. Несравнимо более глубоко, переработав гегелевское учение об истории, аналогичные взгляды развивал в особенности Карл Маркс, согласно которому не столько человек творит историю, сколько история все время по-разному формирует человека, в первую очередь, история хозяйства, история «материальных производственных отношений» Согласно этому представлению, духовным созданиям искусства, науки, философии, права и т. д. вообще не свойственна собственная внутренняя логика и непрерывность. Эта непрерывность и подлинная каузальность полностью отданы процессу развития форм хозяйства; согласно Марксу, каждая сложившаяся историческая форма хозяйства имеет следствием своеобразный духовный мир в качестве известной «надстройки» **. Понимание человека как существа, изначально одержимого стремлением к власти и значимости, исторически исходило прежде всего от Маккиавелли, Томаса Гоббса и великих политиков абсолютного государства, а в настоящее время нашло продолжение в учении о власти Фридриха Ницше и (в большей мере с медицинской точки зрения) в учении Альфреда Адлера о примате стремления к значимости. Третье возможное понимание рассматривает духовную жизнь как форму сублимированного либидо, как ее символику и хрупкую надстройку, тем самым и вся человеческая культура и ее порождения рассматриваются как продукт вытесненного и сублимированного либидо. Если уже Шопенгауэр называл половую любовь «фокусом воли к жизни», не впадая при этом полностью в натурализм,— в этом ему препятствовала его отрицательная теория человека,— то ранний Фрейд, еще не допуская самостоя-

См. мое сочинение <Труд и познание» в кн. «Формы знания и общества». *

См. мою критику исторического материализма в «Социологии знания» в кн.: «Формы знания и общество».

тельного влечения к смерти, развил это представление о человеке до крайних следствий *.

Мы должны полностью отвергнуть все эти натуралистические учения, будь то механистического или виталистического типа. Правда, «виталистическому» типу натуралистического понимания человека принадлежит высокая заслуга осознания того, что творческую мощь в подлинном смысле составляет в человеке не то, что мы называем духом (и высшими формами сознания), но темные подсознательные силы влечения души, и что судьба как отдельного человека, так и группы зависит прежде всего от непрерывности этих процессов и их символических образных коррелятов,— подобно тому как и темный миф не столько является продуктом истории, сколько, напротив, именно он во многом определяет ход истории народов. Однако все эти теории заблуждались в том, что хотели вывести из сил влечения не только деятельность, обретение духом, его идеями и ценностями силы, но и сами эти идеи в их содержательном смысловом составе, далее, законы духа и его внутренний рост 33. Если заблуждение европейского идеализма «классической» теории с его мощной переоценкой духа помешало воспринять ту глубокую истину Спинозы, что разум не способен управлять страстями, если только он — в силу сублимации, как мы назвали бы это сегодня,— сам не становится страстью,— то так называемые натуралисты, со своей стороны, совершенно игнорировали первичность и самостоятельность духа.

В противоположность всем этим теориям один новейший писатель, своевольный, но не лишенный глубины, попытался понять человека (сходно с тем, как это делаем мы **), прежде всего в двух несводимых ни к чему категориях «жизнь и дух» — я имею в виду Людвига Клагеса 34. Именно он прежде всего дал в Германии философскую основу той панромантической манере мыслить о сущности человека, которую мы встречаем ныне у многих ученых в самых разных науках, например, у Даке,

См критику Фрейдовой теории любви в моей книге «Сущность и формы симпатии», 3-е изд. *

Различие «духа» и «жизни» лежит уже в основе моей первой работы «Трансцендентальный и психологический метод», а затем и моей «Этики» Оно не совпадает с понятиями Клагеса, так как Клагес уравнивает «дух» с «интеллектом», «Я» с «волей».

Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга *35, в известном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах; дух хотя и берется как нечто первичное, но полностью отождествляется, как у позитивистов и прагматистов, с интеллектом и способностью выбора. Клагес'не признает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идей и сущностей на основе дереализации. Лишенный таким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы, а не в отношении взаимодополнения, с жизнью и всем, что к ней относится, с простым автоматическим выражением душевной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом, все более глубоко разрушающим жизнь и душу в ходе человеческой истории, так что в конечном счете человеческая история оказывается декадансом и даже прогрессирующим заболеванием жизни, раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным — а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным образом «вторгнуться» лишь после становления человека на определенной ступени истории, так что истории Homo sapiens уже предшествует мощная предыстория, увиденная глазами Бахофена зь,— так вот, будь он последовательным, он должен был бы поместить начало этой «трагедии жизни», каковая для него есть человек, уже в самый процесс становления человека.

Предполагать такую динамическую и враждебную противоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой «силы и власти», никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это «разрушение».

Теодор Лессинг в 4-м издании своей книги «История как придание смысла бессмысленному» (с. 28), следующим образом выражает основную идею эгой теории «Таким образомлвсе больше укреплялась моя основная идея, что мир духа и его нормы — всего лишь неизбежный cyppozui чаболсвшей человеком жизни, лишь средство для спасения этого сомнительною, впавшего благодаря науке в манию величия рода хи1нн[,|\ обе1ьян, бесследно исчезающего в забытьи после краткой вспышки бодрствующего сознания».

Бремя тех действительно достойных сожаления явлений исторически поздней культуры, которые Клагес приводит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на «дух», но возводить его к процессу, который я называю «сверхсублимацией»,— к состоянию столь чрезмерной церебрализации, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегство в предполагаемое в прошлом состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискурсивной интеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем — эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как. смотрел на средневековье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недостаточно учитывает, что такие картины истории основываются лишь на тоске по «юности и примитивности», тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и никогда не согласуются с исторической действительностью. Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противовес автоматически протекающей деятельности витальной души, этой последней деятельности действительно создаются значительные помехи. Простые симптомы этого — например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем,- нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действительности только сложный технический интеллект в смысле нашего предшествующего изложения. Именно Клагес, самый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как „homo faber", в этом принципиальном моменте оказывается некритическим последователем того самого воззрения, которое он столь радикально оспаривает. Клагес также забывает, что всюду, где дионисизм "и дионисийская форма человеческого существования первична и наивна — а в полной мере этого никогда не бывает, так как очевидное расторможение влечения совершается именно духом, так же как и рациональная аскеза влечений; животным неведомо такое расторможенное состояние — само дионисийское состояние основывается на сложной осознанной технике воли, то есть пользуется тем самым «духом», который должен быть исключен. Дух и жизнь соотнесены друг с другом, и утверждать, что они находятся в состоянии изначальной вражды или борьбы — кардинальное заблуждение. «Кто глубины'постиг, любуется жизнью» (Гельдерлин) 37.

VI

Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к основанию вещей.

Одним из прекрасных плодов последовательного построения человеческой природы из подчиненных ей ступеней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгновение, когда он благодаря осознанию мира и самосознанию и благодаря опредмечиванию собственной психофизической природы (этим специфическим опознавательным признакам духа} стал человеком, он с внутренней необходимостью должен также постигнуть формальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия. Когда человек (а это как раз входит в его сущность, есть акт самого становления человека) однажды выделился из всей природы, сделал ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепете и вопрошает: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формы, бытия этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему вопросу: «Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще семь «я»?»

Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием бога у человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя», которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытия вообще, все равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивно принадлежит к сущности человека, как и его самосознание и сознание мира. То, что В. Гумбольт сказал о языке, а именно, что человек потому не мог его «изобрести», что только благодаря языку человек есть человек, имеет столь же строгую силу и для формальной сферы бытия, превосходящего все конечные содержания опыта и центральное бытие самого человека, некоего всецело самостоятельного в себе бытия с внушающей благоговение святостью. Если под словами «происхождение религии и метафизики» понимать не просто наполнение этой сферы определенными предпосылками и верованиями, но и происхождение самой этой сферы, то оно полностью совпадает с самим становлением человека. В тот самый миг, когда человек вообще осознает «мир» и себя самого, он должен с наглядной необходимостью открыть своеобразный случай, контингенцию *38 того факта, что «вообще мир есть, а не, напротив, не есть» и что «он сам есть, а не, напротив, не есть». Поэтому совершенное заблуждение — предпосылать «я есмь» (как Декарт) или «мир есть» (как Фома Аквинский) общему положению «существует абсолютное бытие» и надеяться вывести эту сферу абсолютного из упомянутых первых двух видов бытия.

Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство — точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том же акте «третьей геАехю». В тот самый момент, когда появилось «нет, нет» по отношению к конкретной действительности, в котором конституировалось духовное актуальное бытие и его идеальные предметы; в тот самый момент, когда возникло открытое миру поведение и никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую «мировую» сферу, не успокаи-

Отлат. соп1:т§еге — случаться.

вающаяся ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающей среде и избрал противоположный путь — путь приспособления открытого «мира» к себе и своей ставшей органически стабильной жизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства и нового — художественного и знакового — принципа,- именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира. Он уже больше не мог осознавать себя простым «членом» или простой «частью» мира, над которым он столь смело себя поставил!

После этого открытия контингенции мира и — как удивительного случая — ядра своего бытия, ставшего теперь эксцентричным миру, у человека было две возможности поведения. Во-первых, он мог удивиться м этому и привести в движение свой познающий дух, чтобы постигать абсолютное и входить в него — это исток всякой метафизики. Лишь очень поздно выступила она в истории и только у немногих народов. Но человек, из неодолимого порыва к спасению не только единичного своего бытия, но прежде всего всей своей группы, на основе и при помощи колоссального избытка фантазии, заложенного в нем изначально в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться под их властью посредством культа и ритуала, чтобы иметь «за собой» какую-то защиту и помощь, ибо в основном акте своего отчуждения от природы и опредмечивания природы — и в одновременном становлении его салюбытия и самосознания — он, казалось, погружался в чистое Ничто. Преодоление этого нигилизма в форме такого спасения, оплота и есть то, что мы называем «религией». Первоначально она является групповой и «народной» религией и лишь позднее, вместе с возникновением государства, становиться «религией, имеющей личного основателя» (БйЛегге^юп). И сколь несомненно, что мир дан нам сначала как сопротивление нашему практическому тут-бытию в жизни, прежде чем он дан как предмет познания, столь же несомненно, что всякому ориентированному преимущественно на истину познанию или попыткам такого познания типа «метафизики» исторически должны были предшествовать такие образы мышления и представления об этой вновь открытой сфере, которые дают человеку силу утвердиться в мире; такую помощь первоначально оказывал человечеству миф, а позднее — выделившаяся из него религия.

Возьмем теперь несколько главных типов идей об отношении к высшему основанию вещей, которые человек создавал и помещал между собой и высшим основанием, и ограничимся при этом лишь ступенью европейско- малоазийского монотеизма. Тут мы находим такие представления, как то, что человек заключил «союз» с Богом, после того как Бог избрал народ определенного рода быть его народом (древний иудаизм). Или: человек, в зависимости от социальной структуры общества, есть «раб Божий», унижено простирающийся перед Богом, ища подвигнуть его просьбами и угрозами или магическими средствами. В более высокой форме он оказывается «верным слугой» верховного суверенного «господина». Высшее и чистейшее представление, которое возможно в границах монотеизма, доходит до идеи сыновства всех людей по отношению к Богу-отцу, через посредство единосущного «сына», который возвестил людям Бога в его внутренней сущности и сам, с божественным авторитетом, предписывает им определенные верования и заповеди.

Все идеи такого рода мы должны отклонить для нашего философского рассмотрения этого отношения — уже потому, что мы отвергаем теистическую предпосылку — «духовного, всемогущего в своей духовности личного бога». Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва «через себя сущего». Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте, в котором человек- видит себя укорененным в нем. Мы лишь должны преобразовать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуалистски представленную мысль в том направлении, что это знание себя укорененным есть лишь следствие активного включения центра нашего бытия в идеальные требования Deltas и попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения — сопроизвести становящегося из праосновы «бога» в качестве возрастающего взаимопроникновения порыва и духа.

Таким образом, место этого самоосуществления, этого, как бы, самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей»,— и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя все вещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаются через себя сущим бытием, а именно, функциональным единством ансамбля порыва и духа, то все же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашему познанию) атрибута Ens per se * вживе соотнесены друг с другом. Человек есть место встречи. В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга. Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие — обитающим в нем самом, настолько же мало Ens a se ** может достичь своего определения без содействия человека. Дух и порыв — эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения — как цели) — в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира.

Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика —

не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий настрой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении «божества». Потребность в спасении и оплоте во внечеловеческом и внемировом всемогуществе, отождествляющемся с добротой и мудростью, слишком велика, чтобы во времена незрелости не сокрушить все разумные и осмысленные барьеры. Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к божеству, как оно дано в объективирующих и потому ук-

Сущее посредством себя (лат.) *

Сущее благодаря себе (лат.} лоняющихся отношениях созерцания, поклонения, молитвы,— элементарный акт личной самоотдачи (Einsatz) человека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле. Последнее «действительное» бытие через себя сущего как раз не может быть предметом,— так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление, лишь через акт самоотдачи и деятельное отождествление. Для поддержки человека и как простое дополнение его слабостей и потребностей, которые все время пытаются опредметить абсолютное бытие, оно не существует. Пожалуй, есть «поддержка» и для нас — это опора на совокупный труд по осуществлению ценностей предшествующей истории, насколько он уже содействовал становлению «божества» «богом». Не следует только никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовали бы этой самоотдаче. Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и «знать» о бытии через себя сущего.

<< | >>
Источник: П. С. Гуревич. Проблема человека в западной философии; Общ. ред. Ю. Н. Попова,—М.: Прогресс —552 с.. 1988

Еще по теме животное окружающий мир:

  1. 2.6. Животный мир
  2. ДИНАМИКА СОСТОЯНИЯ РАСТИТЕЛЬНОГО И ЖИВОТНОГО МИРА, СУШИ, РЫБНЫХ РЕСУРСОВ. МОНИТОРИНГ ОКРУЖАЮЩЕЙ СРЕДЫ
  3. Внешний мир, внутренний мир, совместный мир
  4. См.: КолбасовО.С. Международный экологический суд // Государство и право. 1996. №5. С. 158. Приложение 1 ЗАКОНЫ И ИНЫЕ НОРМАТИВНЫЕ ПРАВОВЫЕ АКТЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ В ОБЛАСТИ ПРИРОДОПОЛЬЗОВАНИЯ И ОХРАНЫ ОКРУЖАЮЩЕЙ СРЕДЫ Об окружающей среде
  5. 1. Понятие и место оценки воздействия на окружающую среду в механизме экологического права Под оценкой воздействия на окружающую среду (ОВОС) понимается деятельность, направленная на определение характера и степени потенциального воздействия намечаемой деятельности на окружающую среду, ожидаемых экологических и связанных с ними социальных и экономических последствий в процессе и после реализации такого проекта и выработку мер по обеспечению рационального использования природных ресурсов и охра
  6. Мир с конца и мир с начала Вадим Рабинович
  7. 2. Право окружающей среды в экономически развитых государствах1 2.1. Общие закономерности развития права ' окружающей среды
  8. Параграф 17.14. Обращение взыскания на животных, растения, иной биологический материал Статья 209. Правовая основа обращения взыскания на животных, растения, иной биологический материал
  9. 1. Понятие и виды управления природопользованием и охраной окружающей среды Управление природопользованием и охраной окружающей среды представляет собой совокупность осуществляемых уполномоченными субъектами действий, направленных на исполнение требований экологического законодательства.
  10. § 2. Экономическое поведение животных
  11. Животные
  12. 3. Породы животных