Патриарх Константинопольский Несторий (годы патриаршества: 428—431) после осуждения на III Вселенском соборе был в глазах господствовавшего в Византии православия ересиархом не менее «злочестивым», чем Арий, родоначальником одного из наиболее серьезных церковных разделений, существующих и поныне.
Тем не менее, учение Нестория в том виде, в каком оно известно из его позднего сочинения, дошедшего по-сирийски псевдоэпиграфа «Книга Ираклида»1392, - оценивается многими исследователями сейчас по-ино- му по сравнению с представлением, которое может возннкнуть, если судить о нем по православной полемике против Нестория V—VI вв.1393 Прежде чем обратиться к учению Нестория, скажем кратко о его личности и жизни. О времени рождения Нестория и его родителях точных данных нет. Известно, что он родился в Германикие (Сирия). В юности он поступил в монастырь св. Евпрепия, близ Антиохии, где по некоторым свидетельствам был учеником Феодора Мопсуестийского — главы Антиохийской школы богословия. Долгое время Несторий подвизался в этом монастыре как монах, затем, приняв священство, стал известным проповедником. По совету Иоанна, епископа Антиохийского, Несторий в 428 г. был избран Феодосием II в патриархи Константинопольские; здесь он сразу, не подготовив это должным образом, приступил к реформам и нововведениям, настроившим против него многих монашествующих, часть клира, а главное — весьма влиятельные силы при дворе, в первую очередь, сестру Феодосия Пульхерию. Несторий, как и св. Кирилл, когда он занял Александрийскую кафедру, предпринял ряд жестких мер против еретиков и попытался стеснить в «свободах» монашествующих и клир. Что касается Пульхерии, то Несторий настроил ее против себя, запретив ей причащаться по императорскому чину (как девственница и сестра императора, разделявшая с ним власть, она прежде причащалась в алтаре); настроил он против себя и мнопхх других влиятельных дам, запретив им ходить на вечерние богослужения под предлогом неприличия устраиваемых после них трапез. Тем не менее, вероятно, у части населения столицы, как и у императора Феодосия II, Несторий пользовался поддержкой. История богословского спора, разгоревшегося вокруг учения Нестория, хорошо известна, и мы отметим здесь лишь некоторые самые главные вехи1394. Поначалу Несторий, судя по всему, выступил в качестве примирителя двух крайних, с его точки зрения, взглядов в отношении именования Богородицы, выбрав имя «Хрнстородица» как более точное и согласное, по его мнению, с Писанием, чем имена «Богородица» (0?отокос), с одной стороны, н «человекородица» (dv0QO7iOTOKOs) - с другой. Однако тут же, еще задолго до споров со св. Кириллом Александрийским, Несторий столкнулся с серьезной оппозицией, лидерами которой стали Евсевий, будущий епископ Дорилейский, п св. Прокл, бывший тогда титулярным епископом Кизическим. Прокл был в глазах части клира и монашествующих более подходящим претендентом на архиепископский престол, он его и занял впоследствии1395, но в 428 г. император предпочел Нестория, и это тоже могло сыграть свою роль в том, что в Константинополе разгорелся конфликт. Впрочем, не стоит все сводить к личным отношениям. Св. Прокл, хотя и был инициатором общецерковного прославления св. Иоанна Златоуста, выходца из Антиохии, не разделял тех положений учения антиохийцев, которые восходили к учению Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсского. В одной из своих проповедей, посвященных Деве Марии, он назвал ее в присутствии Нестория Богородицей и обличил некоторые типичные заблуждения, которые следовали из крайней антиохийской христологии (а именно, т. н. двухсубъектную христологию т. е. язык, допускающий различение во Христе Сына Божия и Бога, с одной стороны, и Сына человеческого - с другой)1396. Но по-настоящему конфликт разгорелся тогда, когда сведения об учении Нестория и единомысленных с ним (некоторые из которых были радикальнее него и анафематствовали имя «Богородица») дошли до св. Кирилла и, от него, до папы Римского Целестина. В собственной переписке с последним Несторий, к тому же, имел неосторожность настойчиво требовать объяснений по поводу сосланных и осужденных на Западе пелагиан, как будто выражая недоверие суду Римской Церкви1397. Это, как и аргументация св. Кирилла против «нечестия Нестория», сразу настроило Рим против него, и вскоре на соборе в Риме (430 г.) учение Нестория было осуждено, а св. Кирилл начал требовать осуждения его, если он не отречется от своей ереси, на Вселенском Соборе. Несторий имел весьма ограниченную поддержку части епископата Сирии, воспитанного в той же антиохийской традиции, что и он. До некоторого времени он пользовался поддержкой таких видных церковных деятелей, как Иоанн Антнохнпскпи, Феодорит Кирский и Андреи Самосатскнй. Вероятно, сначала его поддерживал и император Феодосий, а также часть знатн. Не приходится сомневаться, что «дело Нестория» обнажило то реальное различие в подходе к христологии, которое имело место в первую очередь между Александрией и Антиохией, хотя сводить все к различию этих школ было бы неверно, ведь Несто- рня осудил и Рим (а в Римской Церкви против него написал трактат прп. Иоанн Кассиан Римлянин, ученик св. Иоанна Златоуста, хорошо знавший как александрийскую, так и антиохийскую традиции), равно как и многие на востоке империи, в том числе Прокл Кизи- ческий п Мемнон Ефесскнп, всецело поддержавший св. Кирилла во время III Вселенского собора. Поначалу Несторий надеялся, что богословское столкновение с Кириллом принесет ему победу. Он не сомневался, видимо, в своей правоте и искренне был уверен, что учение Кирилла и единомысленных с ним - ересь, повторяющая ереси Аполлинария и Ария; об этом он писал в посланиях и к папе Целестину, и к самому Кириллу. На совпадение учения Кирилла с учением Аполлинария указывала для Нестория взятая и на самом деле из писаний Аполлинария формула «Единая природа Бога-Слова воплощенная», которой широко пользовался св. Кирилл, чтобы подчеркн}нгь единство во Христе Божества и человечества, как и то, что Христос — не кто иной, как воплощенный Божественный Аогос. Несторий в пылу полемики настаивал, что по учению Кирилла получается, что Дева Мария сахма рождает предвечное Божество, и что Бог, будучи един с человеком в рамках «единой воплощенной природы», с неизбежностью оказывается претерпевающим страдания. Эти очевидные, с точки зрения Нестория, заблуждения Кирилла придавали ему уверенность в своей правоте, от которой он не отступил до конца жизни. На «Двенадцать анафематизмов» св. Кирилла Несторий ответил своими, которые приводятся в настоящем издании, как и послание Нестория Кириллу, написанное еще в начале полемики. Обстоятельства, в которых проходил III Вселенский собор (июнь-июль 431 г.), тот факт, что сам Несторий не явился на него, что антиохийцы собрали свой собственный «соборчик» там же, в Ефесе, — все это хорошо известно. Известен и тот компромисс, который был достигнут в результате борьбы вокруг личности и учения Нестория. Св. Кирилл принял в конце концов в 433 г. «Формулу единения», выработанную еще в 431 г. на «соборчике» антиохийцев в Ефесе1398. Таким образом, примирение как будто состоялось на основе антиохийского вероисповедания. Впрочем, антиохийцы почти все отреклись от самого Нестория, признали его отстранение от патриаршества, да и сама «Формула единения», хотя и была составлена во многом в рамках антиохийского богословия, но в ней помимо того что встречается исповедание Девы Марии Богородицей, не было и выражений, особенно неприемлемых для св. Кирилла, вроде тех, что употребляли некоторые антиохийцы, говоря применительно ко Христу не только о двух природах, но и о двух ипостасях. К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о богословии самого Нестория, в котором эти выражения остались. После низложения, Несторий был отправлен «на покой» в родной для него монастырь св. Евпрепия, однако в марте 432 г. папа Целестин потребовал его удаления из монастыря, где тот пользовался неизменным уважением. Некоторое время это требование игнорировалось, но по настоянию царицы Пульхерии император распорядился 30 июня 435 г. предать огню все сочинения Нестория, а самого его сослать в Петру Аравийскую, а затем в оазис египетской Фиваиды. Он был вызволен из этого заточения шайкой египетских разбойников, но потом снова отдал себя под покровительство губернатора Фиваиды. До конца жизни его по приказу властей переводили с одного места в другое. Находясь в ссылке, Несторий и написал дошедшее до нас по-сирийски последнее свое сочинение «Книга Ираклида». Умер Несторий около 451 г., т. е. примерно тогда же, когда был созван IV Вселенский собор в Халкидоне, постановления которого хотя и не оправдали Нестория, но ответили на волновавшие его вопросы относительно опасности того уклона в толковании христологии св. Кирилла, который впоследствии реализовался в монофизитстве. Немногочисленные последователи Нестория нашли прибежище в Персии, а могущественная в свое время Церковь Востока, не признавшая Ефесский собор, в лице своих ведущих богословов признала учение Нестория, как и его учителя Феодора Мопсуестийского, согласными с древним церковным учением, хранителем которого себя считала1399. После этой исторической справки, можно обратиться к самим проблемам, возникающим в связи с богословием позднего Нестория, который в «Книге Ираклида» пытался оправдать свою позицию в споре с Кириллом. Прежде чем говорить о сути учения позднего Нестория, необходимо отметить, что антиохийская христо- логия - и Несторий в этом смысле один из характерных ее представителей - строилась, в первую очередь, в ходе полемики против христологических учений ариан и Аполлинария, в которых Логос, понимаемый в каждом из них по-своему, замещал «ум» или «дух», г. е. оказывался личностным центром во Христе. Таким образом, Логос вместе с плотью (животной душой и телом) образовывал нечто вроде единой ипостаси, или единой природы. Именно поэтому Несторий, встретив выражения об ипостасном, или природном, единении Логоса и плоти у св. Кирилла, категорически выступил против него. С его точки зрения, ипостасное единение, т. е. то, что человеческая природа (=плоть) входит в ипостасное или природное единство с Логосом, свидетельствует, что характер этого единения не свободный, но такой же, как при образовании единой ипостаси из души и тела у человека. По мнению Нестория, все то, что составляет единую ипостась, или единую природу, в своем происхождении «невольно», т. е. подчинено природной необходимости; соответственно, Несторий, в отличие от св. Кирилла, категорически отвергал применимость аналогии соединения души и тела к соединению Божества и человечества во Христе. Сам он, отвечая на вопрос о характере единения Логоса с человеческой природой во Христе, говорит о единении по любви Божества и человечества в одном Лице Иисуса Христа. Как пишет, анализируя учение Нестория и сравнивая его с учением св. Кирилла, Джон Мак-Гакин: «Эту связь (Eia) двух реальностей во Христе Несгорий описывает как основанную на свободе взаимной любви, а не на необходимости природы, осутце :твляемую на уровне Лица (простатov), а не сущности (oucria). Он прилагает всяческое старание, чтобы определить это центральное понятие связи (cruvd(f>Eia) с помощью серии предикатов, таких как “совер- шенная>> (акра), “точная” (dKQip^g), или “постоянная” (6ir)V?K7]c;). Это объединение, основанное на “благоволении” Божием, т. е. Божией благодати, любви, с которой Бог предает Себя жизни человека во плоти. Это понятие — связь по благоволению (cruvcuf>?ia ка0’ cuboKiav), было центральным техническим термином Нестория, обозначающим то, как осуществлялось единство во Христе. На него нападали, говоря, что этот термин не может быть обоснован онтологически, но, с его точки зрения, тот факт, что эта связь основывалась на любви и благоволении, делал ее несравненно более высокой, чем всякая связь, продиктованная природной необходимостью»1400. Итак, согласно Несторию, по любви к человеку Слово Божие вольно истощаясь, соединяется с человеческой природой, взятой у Девы Марии, и это единство Божества с человечеством не природное и не ипостасное, но единство в любви Первообраза к Своему образу. В онтологических же терминах это единство в любви соответствует тому, что сам Несторий именует единым Лицом Христа. Т. е. он избегает выражения «единая ипостась», оставляя слово «ипостась» для описания природной реальности (ипостась для него - это конкретное индивидуальное осуществление природы1401), а вместо этого говорит об одном, или едином Лице Иисуса Христа. При этом, что весьма существенно для полемики Нестория с Кирином, Несторий категорически отрицает, что у него хотя бы в каком-то смысле имеет место учение о двух сынах, или двух личностях во Христе - Сыне Божием и Сыне человеческом, т. е. он считает, что обвинения в его адрес по этому поводу абсолютно беспочвенны и несправедливы. Он говорит о реальном существовании двух природ, или двух ипостасей, во Христе, и может также говорить о двух образах (иногда он называет их и двумя лицами) во Христе (образе Божием, т. е. Логосе, и зраке (образе) рабьем), но при этом он постоянно отвергает, что учит о наличии персональной1402 «другос- та» (или двойственности) во Христе; т.
е., как утверждает Несторий, какие-либо обвинения в его адрес относительно учения о двух сынах абсолютно беспочвенны: «Не был Божественный Логос одним (аАЛод), а другим (ка! аАЛод) человек, в котором Он явился. Ибо одним было Лицо (пдбосопоч) обоих в почитании и чести, покло- няемое всем творением, и никоим образом никогда не разделяемое отличием цели и воли»1403. Несторий настаивает, что единение природ в их конкретике происходит не природно и не ипостасно (в том смысле ипостаси, разумеется, в каком он ее понимает), но «лично», т. е. в Лице единения, имеющем одну цель и волю. Этим Лицом и является Христос. Вместе с тем, Несторий постоянно утверждает, что человеческая природа во Христе обладала разумной душой, что эта природа не была лишена своего человеческого действия и воли. Наличие такой человеческой воли весьма существенно для него, поскольку в основании его сотериологии лежит учение о том, что во Христе было исправлено то, что не было исполнено Адамом: Адам не послушался Бога и пал, а во Христе это было неправлено, т. к. Он проявил послушание в том, в чем Адам нарушил Божию волю. Вот как об этом пишет сам Несторий: «Именно по этой причине Он и принял зрак рабий, зрак уничижения, зрак того, кто потерял подобие Божие, не для чести, не для славы, не для поклонения, не для проявления могущества своего как Сына [Божия], но для послушания, которое этот [образ раба] проявил в Лице (UQOOCOUOV) Сына по воле Божией»1404. Итак, хотя, как известно, несторпане в VII в. были готовы вступить в монофелитскую унию, предложенную им императором Ираклием, из этого не стоит заключать, что сам Несторий отвергал действие и волю человеческой природы во Христе. Напротив, судя по его полемике с Кириллом, он наличие этой воли энергично утверждал. Вот, например, пассаж из Нестория, направленный против Кирилла: «И ты говоришь, что имело место соединение двух природ в одном Лице, но на деле ты со всею силою утверждаешь Воплощение Бога-Слова по типу Ария и Аполлинария, и ты подтверждаешь тем, кто имеет глаза исследовать тебя, что Он использовал тело и душу как орудие, без души и без разума и без воли, так, словно и Его [Божественная] природа претерпевала действия и страдания тела, ставшего единосущным [ему]. И по этой-то причине ты не счисляешь его с Ним н относишь к Богу-Слову как к господину, все эти свойства орудия... ты относишь к Богу-Слову и чувство, и волю, и страдание во всем, что касается человеческого»1405. Или в другом месте: «Ты делаешь Самого Бога-Слова страстным, упраздняя чувство и воление человечества, которое [согласно тебе] “на самом деле не воспринимает в собственной природе”, но воспринимает в природе Бога-Слова, не волит в Своей Собственной природе, но волит в природе Бога-Слова»1406. Вопрос о том, как соотносится это утверждение о существовании волн Христа по Его человечеству, отличной, очевидно, от воли Божией, с утверждением об одной личной воле Христа, представляется весьма трудным и, на наш взгляд, требует дальнейшего изучения1407. В качестве вероятной гипотезы, которую высказал, например, Мильтон Анастос1408, можно предположить, что об одной воле Несторий говорит в смысле абсолютного согласия человеческой воли с Божественной. Приведем отрывок, который может рассматриваться как свидетельствующий об этом: «Всякий первосвященник нуждается в совершении жертвоприношений за собственные грехи, но Христос не нуждался в приношении жертв за Свои грехи, но лишь за Свой род, чтобы искупить его от греха. Но это было и ради Него Самого; ибо именно из-за Его великого послушания Он умер за грешников. Как в Своей воле, так и в Своем сознании Он не имел иного, нежели желать того, что Бог волил в Нем»1409. В одном не приходится сомневаться: Несторий не переставал говорить о воле Христа по человечеству, которая для него является самим признаком наличия во Христе человеческой природы, отличной от Божественной. Вот почему, вероятно, как замечает Роберта Чеснат, «Несторий иногда говорит о двух волях, а иногда об одной воле во Христе»1410. О наличии воли и действия у человеческой природы Христа Несторий пишет вполне эксплицитно: «Душа Христа была не без воли... как и не без чувства [или: восприятия] в смысле животного, чувственного восприятия. Ибо единство Бога-Слова с человечеством имело место не в природе, в том смысле, чтобы ум человека не имел своего собственного действия и чтобы он замещался умом Бога-Слова или чтобы восприятие происходило не в живой душе, но в единстве Божества, или чтобы оно жило жизнью, при которой восприятие происходило не в действии восприятия души, но силой Божества, ибо такое единство, как это, - страстно. Именно по этой причине единство осуществляется в Лице (TiQoaomov), а не в природе, и мы не говорим: “единство лиц” (простота), но “единство природ”. И есть лишь одно Лицо (TiQoaomov) в единстве, но в природах — одно и другое, ибо из общего Лица (UQOOCOTIOV) известно, что Он воспринял плоть, зрак рабий, в качестве Своего Собственного, посредством которого Он говорил, учил и действовал; и Он дал Свое Собственное подобие подобию раба, посредством которого Он говорит Своим Собственным Лицом (TiQoaomov) и Божеством. Ибо Лицо (пдбоаточ) - общее, одно и то же. Подобие раба принадлежит Божеству, а подобие Божие - человечеству. Одним и тем же является Лицо (7TQ6cramov), но не сущность (оистих). Ибо oucria зрака Божия и оистих зрака раба — остается [каждая] в своих собственных ипостасях»1411. Из этого пассажа хорошо видно, между прочим, как Несторий употреб/\лл термины «лицо», «сущность», «ипостась». «Ипостась» для него означает конкретную реализацию сущности. С этой точки зрения для него никакая сущность не может существовать вне своего индивидуального осуществления, или бытования, каковой является ипостась. Ипостасей, согласно Несторию, во Христе было две, как и природ, а вот Лицо единения — одно. При этом, как считает Анас- тос, смысл, вкладываемый Несторием в понятие «Лица единения», примерно эквивалентен современному пониманию «личности», а вкладываемый в понятие «лица» или «ипостаси», соответствующей каждой из природ, - иной, поскольку означает природную реальность, имеющую отличительные черты1412. Тем не менее, неочевидно, что современное (уже, впрочем, и не очень современное) понятие «личности» как центра самосознания и произволения приложимо ко Христу, каким Его исповедует святоотеческая традиция. Вместе с тем, неочевидно, что Несторий не приписывал человеческой природе Христа способность самосознания, произволения и морального выбора; ряд отрывков свидетельствует о том, что приписывал1413. А если так, то чем Лицо единения в этом смысле отличается у него от «лица», или «ипостаси», каковой является природная реальность во Христе? Далее, защищая православность Нестория, Анастас отмечает у него отрывки, где утверждается тождественность Иисуса Христа с Божественным Логосом1414. Остается, однако, вопрос: каким именно образом осуществляется это единство? Если оно обеспечивалось только тем, что человеческая воля во Хрисге всегда была в единстве и послушании с Божественной, то такое единство с Богом характерно для святых. Анастас, впрочем, этот принцип единения выдвигает как дополнительный, а первый усматривает во взаимообмене лиц, а именно, в том, что Логос «предавал» свое Лицо человеческой природе и «воспринимал» человеческое лицо как Свое1415. Этот исследователь утверждает, что единение природ во Христе у Нестория было не моральным, как считали его критики, а «метафизическим», в доказательство чего приводит тот факт, что оно, по Несторию, имело место от момента зачатия23. И в этом единстве Лица, по Анастасу, Несторий усматривал залог того, что у него не возникает двухсубъ- ектной христологии, в которой его обвинял Кирилл. Подводя итог этому краткому разбору круга проблем, связанных с богословием позднего Нестория, следует отметить, что судьбу его богословского учения, его неприятие в Византии, во *многом определило то, что он употреблял технические термины, имевшие со времени Каппадокийцев более или менее устойчивое значение, в ином, специфическом для него (и отчасти, для антиохийского богословия в целом) смысле. В частности, Несторий, как мы видели, в определенных контекстах разделял понятия «,шцо» и «ипостась», а Каппа- докийцы их практически отождествляли. Кирилл, в свою очередь, тоже отступал от привычной после Каппадокийцев терминологии и понятийного языка, но все же он был более гибок; и в период после Ефесского собора и в конце своей жизни он был открыт и к той терминологии, которая согласовалась с каппадокийской, умея перевести свое богословие, в частности двусмысленное выражение «единая природа Бога-Слова воплощенная», на язык, понятный для всей «большой Церкви», т. е. язык одной ипостаси и двух природ, так что когда на Халкндонском соборе зачитывали отрывки из сочинений св. Кирилла, они воспринимались узнаваемо, т. е. признавались православными, в отличие от непривычных в своей терминологии сочинений Нестория. Если же говорить о содержательной стороне учения Нестория, то, с одной стороны, остаются в силе проблемы уязвимых мест в его учении, на которые указывают его критики (здесь выделяют обычно учение о соединении Божества и человечества во Христе «по благоволению», благодати или любви, а не по ипостаси, как у Кирилла), но с другой стороны, следует отметить то, что энергичное отстаивание Несторием наличия у человеческой природы Христа своего действия и воли, отличных от воли и действия Божественных, ставило перед византийским богословием реальную проблему. Неслучайно монофелиты и моноэнергисты в VII в. будут ссылаться в качестве своего авторитета на св. Кирилла, некоторые из пассажей которого они будут трактовать в монофелитском или моноэнер- гистском смысле1416. Это не значит, что св. Кирилл действительно был моноэнергистом или монофелитом (в еретическом смысле); прп. Максим, трактуя те же пассажи, это категорически отвергал1417. Вместе с тем, именно у Нестория в его споре с Кириллом мы видим тенденцию последовательного отстаивания наличия действия и во^\и у человеческой природы, а для Кирима это было явно не в центре внимания; в центре же внимания было утверждение ипостас- ного единства, которое только и могло обеспечить неотъемлемое обожение человеческой природы в Логосе. В то же время, нестори- анская концепция Лица единения, понимаемого не онтологически, а, как считали его критики, исключительно через единство воли, цели, славы и чести «человечества» с «Божеством» оказалась неприемлемой для православной традиции1418. Что касается утверждения Несторием существования «ипостаси» человеческой природы во Христе, или того, что он называл «зраком рабьим», то определенная доля правды в этом за ним стояла. Человеческая природа не мыслима не только без общих свойств природы (разумность, телесность и т. д.), но и без индивидуальных черт, и индивидуальных проявлений и свойств. Необходимость признания этого стала очевидна во время спора с иконоборцами в VIII—IX вв. Именно потому, что человеческая природа во Христе имеет индивидуальные черты, возможна икона Христа. Эти-то индивидуальные черты, их наличие, и пытался отстаивать Несторий, вводя свое понятие об «ипостасп» человеческой природы во Христе, или же о «природном лице», понимаемом как совокупность свойств. Другое дело, что вне учения об ипостасном единстве, т. е. о том, что человеческая природа во Христе была воспринята в ипостась Божественного Логоса, была «собственна» для Него, и именно в Нем приобретала эти индивидуальные черты, поскольку именно Он, Логос, был ее ипостасью, без ясного исповедания этого учения, концепция Несто- рня об «ипостаси» человеческой природы становилась как минимум двусмысленной и давала основание подозревать его в учении о «двух сынах». Что касается учения Нестория о волях во Христе, то, как мы могли убедиться, сам Несторий был в первую очередь «диофелитом», т. е., несомненно, исповедовал наличие человеческой воли у «человеческого лица» Христа, заходя в этом, возможно, так далеко, что считал, что «человеческое лицо» имело произволение и свободу выбора между добром и злом1419. Понятие же об одной личной воле Христа у Нестория требует дополнительного изучения. Следует ли его понимать в смысле единства двух воль или же как одно «личное» произволение, или еще как-то иначе? Нет сомнений, что именно у Нестория вся совокупность вопросов, связанных с во^ми во Христе, была поднята в то время наиболее эксплицитно. Но Церковь в целом тогда волновал не вопрос о волях, а, скорее, онтология. Вопрос же о волях получил в церковной традиции разрешение только два века спустя у Максима Исповедника. Интересно, однако, что учение самого прп. Максима его противники, монофелиты, возводили к учителю Нестория Феодору Мопсуестийскому1420. Не потому ли, что и у этих антиохийцев, как впоследствии у прп. Максима, столь энергично отстаивается наличие у Христа действия и воли человеческой природы? Тем не менее, сам прп. Максим подчеркивал, что у несториан именно учение об одной энергии конституирует отношение Логоса с «человеком» во Христе1421, т. е. указывал на общность моноэнергистов и монофелитов с несторианами. Г. И. Беневич