ФАКРАСИСА ПРОТОСТРАТОРА КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ДИСПУТА СВЯТЕЙШЕГО ФЕССАЛОНИКИЙСКОГО КИР ГРИГОРИЯ И ГРИГОРЫ ФИЛОСОФА, КОТОРЫЙ СОСТОЯЛСЯ В ПАЛАТАХ ПЕРЕД ЛИЦОМ ИМПЕРАТОРА
1259 * (тексты и комментарии) 333-338 (Candal): 6. Философ1260 же, наступая, задал вопрос: «Нетварное представляет собой одно или множество?». Тогда Фессалоникиец1261 отвечает ему: «Нетварное одно - Бог.
Но Бог не мог бы существовать как одно и единственно нетварное, если не было бы нетварным все то, что принадлежит Ему и в Нем по естеству: вечность, простота, неизменность, Божественное промышление, предвидение, воля и все то, что им подобно. Ибо если что-либо из этого тварно, Бог не был бы нетварным. Поэтому изрек божественный Максим: “В Боге нет ничего тварного, как и в человеке нет ничего нетварного”5. Вот и у богословов не раз говорится, что существуют многие [качества], присущие Богу и никому иному... Но из-за того, что все это является нетварным, нетварное не перестает быть единым - нетварное, которое есть единый Бог, обладающий всеми этими свойствами. Ибо все они никак не отличаются друг от друга в отношении нетварности, ведь у нетварного, поскольку оно нетварно, нет отличия с другим нетварным. Так вот, все это, по природе присущее Богу, - и есть единое нетварное; таким образом, нетварное - не множественно, но единственно. 7. Тогда сторонники Философа принялись скорее шуметь, чем отвечать Фессалоникийцу, и [не получилось] ничего, кроме перепалки. Их сдерживали начальники и сам император, говоря: «Только лишь этим двоим [Григоре и Паламе] дозволено беседовать друг с другом». А так как те снова возмутились, Фессалоникиец молвил: «Да будет так: пусть скажут и они, лишь бы молчал Философ во время их речи. А после моего ответа, когда он вновь возьмет слово, тогда пусть помолчат они». Фессалоникиец спросил их: «Способностью создавать Бог владеет по природе или нет?» Они же не могли отрицать и сначала ответили: «По природе». Тогда Фессалоникиец вновь сказал им: «Итак, способность создавать есть сущность Бога или Божественная энергия?». Они же ответили: «Не сущность, но творение». Фессалоникиец говорит им: «Раз по вашим словам природное [качество] есть природа, а творить - природное [качество] Бога, при этом вы называете это природное [качество] творением, - тогда, по вашим словам, сущность Божия тварна» Они же возразили Фессалоникийцу: «Если способность создавать нетварна, то создания будут совечными Богу». Тогда Фессалоникиец сказал им, что создания не будут совечными, поскольку Бог сотворил их, когда пожелал. Но способность [Бога] создавать не есть создания: [ибо] создания суть результаты [творения], и Бог сотворил созданные сущности. Эти [творения] представляют собой сущности и качества. А «создавать» значит «творить»: таким образом, способность создавать не есть сущность, также она не является ни качеством, ни чем-либо из творений. 8. Они же его спросили: «Ты утверждаешь, что одно и то же - “способность создания” и “создавать”?» Фессалоникиец, представляя на примерах то, о чем толкует, ответил им: «И человек по природе всегда обладает способностью говорить и строить, и когда желает - строит, когда желает - говорит, но [это не означает], что раз он не всегда говорит, он по природе не обладает способностью говорить. Так и Бог: Он от века имеет творческую способность, и когда пожелал - сотворил, но отсюда не следует, что раз Он не всегда творит, то Он не обладает способностью творить по природе и нетвар- ным образом. Они же сказали: «И мы хотим привести пример в подтверждение нашего мнения. И говорили, что огонь и светит, и жжет, и греет, - и все это есть действие огня, но не то, чтобы он иногда жег, а иногда - нет, иногда светил, а иногда нет, но одновременно присутствует и огонь, и его энергии». 9. Фессалоникиец на это [возразил]: «Огонь обладает способностью сжигать и способностью светить, но не обладает способностью желать. Поэтому огонь жжет и светит, хочет он того или нет, если можно так выразиться. А Бог вместе со способностью творить обладает и способностью желать. Потому способности огня сжигать и светить не являются подвластными воле, а творческая способность Бога подчиняется воле Бога. Поэтому [Он] творит не вечно и не по необходимости, но когда желает. И отсюда доказывается различие нетварной сущности Божией, с одной стороны, и нетварной творческой способности и воления Его - с другой: ибб сущность Божия не подчиняется воле, посему и предвечное рождение Бога есть дело Божественной природы... а творение есть дело Божественного воления, ибо творения - из воления Божия, но не из сущности [Божией]». Комментарий: Свт. Григорий здесь использует аристотелевский понятийный аппарат, так же как и заимствованный из сочинений Аристотеля пример, призванный иллюстрировать применение этого аппарата. Традиционно в патристике, начиная, по крайней мере, со свт. Афанасия Александрийского, о творении говорилось как о том, что относится к воле Бога, а о рождении (Сына) как о том, что относится к Его природе; свт. Григорий в тексте Факрасиса доказывает , что способность творения есть природная способность в отношении Бога. Это положение свт. Григория не противоречит святоотеческому пониманию творения и не ведег к представлению о совечносги твари Творцу, в чем его пытались обвинить оппоненты, — потому что речь идет о способности творения, а не о самом творческом акте, который совершается посредством воли, г. е. о том, что условием некоего воления является способность природы волящего к тому, чтобы произвести такой-то акт воления. Api-ументация свт. Григория построена исходя из двух моментов: 1) различение возможности, или способности (8uva/zi's), и действительности; 2) указание на то, что способность есть нечто природное для ее носит еля. О способности (возможности) как о начале движения или изменения вещи, находящемся в ином по отношению к ней (или в ней самой, поскольку она иное для себя), Стагирит говорит в «Метафизике» (А 12; 0 1—8; К 9). Способность у Аристотеля противопоставляется энергии (evepyeia), понимаемой в двух смыслах: в более общем — как конкретная действительность того, что может осуществиться разными способами, и в более узком — как действительность движения (в качестве процесса) к некоей конечной цели1262. Помимо этого, Аристотель говорит о предельном случае, когда разрыв между способностью и энергией перестает существовать (это случай, когда деятельность не имеет внеположенной для себя цели, но содержит свою цель в себе же1263). Свт. Григорий в данном случае использует понятие способности именно в том аристотелевском смысле, где она противопоставляется действительности; ср. комментируемое место с отрывком из «Метафизики»: Ясно, что возможность и действительность (Suvafus ка1 evepyeia) - не одно и то же... так что вполне допустимо, что нечто хотя и может существовать, однако не существует, и хотя можег и не существовать, однако существует1264. С другой стороны, Аристотель говорит о способности как о природно свойственном (ТТефике) ее обладателю4, и о том, что строительное искусство, как способность, находится в действующем1265. Именно на этот тезис опирается свт. Григорий, доказывая, что способность творить свойственна Богу по природе, а значит, Он обладает этой способностью нетварным образом. Ту же мысль, о том, что способность природно присуща ее носителю, призваны выразить и примеры, приводимые свт. Григорием. Эта примеры отсылают к парадигме, представленной в аристотелевском учении о способностях разумной души. Лрисготель различаег способности, находящиеся в разумном существе, способном волить, и находящиеся в неодушевленных предметах1266. Последние могут производить действие лишь одного рода; первые, поскольку способны совершать разумный выбор, могут производить противоположные действия в разное время (подобным образом и свт. Григорий в приведенном отрывке, отвечая своим противникам, различает эти способности). Говоря о способностях разумного существа, связанных со способностью научения, Аристотель различает способность в смысле возможности научиться и способность в смысле возможности обученному человеку реализовать свою способность1267, приводя в пример, в частности, и случай строительства тем, кто обучен строить1268. Причем, ведя речь о способности научения, Аристотель говорит о ней как о выявлении свойств человеческой природы1269. 342-348 (Candal): 14. Возлежащие рядом с Философом... сказали Фессалоникий- цу: «Мы утверждаем, что Бог потому именуется всемогущим, что может все, ты же называешь Его всемогущим, словно полагая, что Он обладает всякой силой нетварно. Тогда Его следовало бы называть “всякосильным”». А Фессалоникиец им [в ответ]: «Быть морщим - не есть сущность, но около сущности1270, и это опровергает вас, когда вы говорите, что Бог имеет только сущность и ипостаси, но не имеет сил и энергий. Итак, Бог из-за того, что Он все может - всемогущ извечно; следовательно, Он извечно и нетварно обладает способностью. Посему и великий Дионисий в восьмой книге «О Божественных именах» пишет: «Бог называется Могуществом как заведомо обладающий и превосходящий в Себе Самом всякую способность»1271. Итак, сказав: “заведомое обладание”, он научил нас, что Бог имеет все могущество извечно и нетварно, и, таким образом, Он - всемогущ. 15. Если же есть некто настолько неразумный, что и услышав о том, что Бог заведомо обладает всяческой способностью, не будет исповедовать, что Божественная природа обладает природными и нетварными силами, - пусть прислушается к мудрому Максиму, написавшему божественные словеса Иоанну1272, коему прозвище “Помощник”1273: “И по этой причине божественные отцы возвестили о двух природах у одного Христа, потому что увидели в Нем сущностные силы и энергии этих двух природ”. И немного выше говорит: “Согласно божественным отцам мы знаем, что у одного Христа имеются многие и неисчислимые энергии человеческие и Божественные, и при этом - одна Божественная сущность, из ко- торой происходят многие Божественные и безграничные энергии”. 16. ...И опять Философ сказал. Фессалоникийцу: «Есть ли в Боге простота?» Фессалоникиец ответил ему: «Да, простота в Боге есть. Но спрошу твою философию: тварна ли простота Божия или нетварна?» Философ [так и] не смог ответить. Снова Фессалоникиец обратился к нему: «Если тварна простота, тогда простота стала присуща Богу не сразу, и значит, некогда Бог был составным. Но так как Бог прост извечно, то тотчас же спрошу твою философию: простота Божия является сущностью Божией или нет?» Тот не хотел ничего говорить в ответ. А Фессалоникиец привел слова [Григория] Богослова, ясно сказавшего: «Простота - не природа Божия»19. 17. При этих словах Философ раскрыл свою книгу и, многократно перелистнув страницы, зачитал, что Сын по природе присущ Отцу, так что в Боге тождественны и неотличимы природа и природное, сущность и сущностное. Фессалоникиец попросил присутствующих обратить внимание на сказанное, и изрек, что природа и сущность в Боге - единое и неотличимое, а если так, то и тождественны и неотличимы природное и сущностное. А так как природа в Боге едина с сущностью [Божией] и неотличима от нее, то из благознающих никто не будет утверждать, что сущность Божия располагает природами. Ибо любое обладающее в чем-то отличается от обладаемого. Никто не говорил, что сущность обладает природой или природами, но все святые богословствовали, что Божественная сущность обладает природным и сущностным. И было приведено речение святого Максима, в котором сказано, что сущность Божия обладает сущностными энергиями и естественными изволениями. Итак, поскольку великий Максим возвестил, что их [энергий и изволений Божиих] - множество, а сущность - единственна, и сказал, что сущность обладает ими, тем самым он показал, что они чем-то отличны от сущности. 19. Итак, мы ранее утверждали и показали, что всякая природа обладает природным: и Бог, и человек обладают ими, - как отец обладает способностью порождать, - каждый соответственно своему [естеству]. Да и способностью создавать [они] обладают природно, но человек - из подлежащей материи, а Бог - из не-сущих: по природе рождает единосущного себе и тот, и другой, но не сотворяют.
Поэтому рожденное есть та же самая природа по отношению к родившему и именуется природным Отца, а рождение - есть Сын, и не просто порождение Божественной природы, но порождение родившего Отца. А мыслить или творить есть природное для ума и творящего, но не есть природа, а только энергия, и творения не тождественны по природе с Творящим - прочь от такого! Комментарий: Если Никифор Григора отождествлял сущность и сущностное, а также природу и природное, имея в виду, что о них можно говорить как о том, что указывает на общность между Богом-Отцом и присущным Ему Сыном1274, но не в плане различения сущности и энергии,.то свт. Григорий различает сущность и сущностное, обладающее и обладаемое, каковое соответствует энергии. В плане подтверждения позиции, различающей в Боге обладающее и обладаемое, свт. Григорий отсылает к месту из Дионисия Ареопагита, где говорится, что Бог является обладающим и превосходящий всякую способность, а также к месту из письма прп. Максима Исповедника к Иоанну Симпону, где идет речь о том, что у Христа имеются неисчислимые Божественные и человеческие энергии. Эти места не являются в точности соответствующими дискурсу, который развивает Палама в его полемике с Григорой. В этой полемике же проговаривается то, что позволяет соотнести паламитский дискурс с, условно говоря, схоластическо-философским, чего мы и коснемся ниже. Итак, дискурс Григоры и других противников свт. Григория в диспуте, описанном у Факрасиса, отсылает к пониманию «сущностного» и «природного» как такого сущностного свойства, которое входит в сущность, тождественно с ней1275. В свою очередь, дискурс свт. Григория отсылает к пониманию «сущностного» и «природного» как сущностного свойства (качества), которое относится к сущ- ности, но тем не менее отлично от нее1276. Оно относится к сущности в том смысле, что сущность в силу своей естественной способности может осуществить действие, соответствующее свойству; и оно отлично от сущности в том отношении, что оно не тождественно ей, но сущность обладает этим качеством и соответствующим ему действием (энергией). Парадигма, используемая свт. Григорием, находится в соответствии с дискурсом св. Иоанна Дамаскина, который тот использует в «Точном изложении православной веры». В первой книге «Изложения» 14 глава носит название «Свойства Божественной природы (Га ISicofiara rrjs Belas фбсгеыя)». Ведя речь об этих свойствах, св. Иоанн пишет следующее: Несотворенность, безначальность, бессмертное, беспредельность, вечность, невещественность, благость, созидательность, праведность, просвещение, неизменность, бесстрастность, неописуемость, необъ- емлемость, неогран иченность,неопределяемость, невидимость, немыс- лимость, отсутствие недостатков, самодержавность и самовластность, вседержительность, жизнеподательность, всесилие, бесконечное могущество, освящение и уделение, обнимание и содержание всего и обо всем промышление (TTOLVTCJV Trpovoeladai). Всем этим и подобным [Бог] обладает (сх^О по природе (фиаеi), не получив от другого, но Сам уделяя всякое благо своим собственным творениям, сообразно воспринимающей способности каждого1277. Таким образом, Дамаскин говорит, что Божественная природа имеет «свойства», и что Бог ими «обладает». Это понимание отношения природного свойства (качества) и сущности восходит к Аристотелю, а именно, к его «Категориям». В 8 гл. «Категорий» Стагирит ведет речь не о сущностном качестве (о котором упоминалось в 5 гл., ЗЫЗ—20), но о качестве как таком сущем, которое отлично от сущности1278, и в этом отношении он различает, во-первых, устойчивые качества, во-вторых, «преходящие качества» (называемые «состояниями»), для которых свойственно то, что они быстро изменяются, и в-третьих, некий еще один вид качеств, о которых Аристотель говорит следующее: Иной вид качества (TTOIOTTJTOS) - это тот, благодаря которому мы называем людей искусными в кулачном бою или искусными в беге, здоровыми или болезненными, и вообще, те качества, о которых говорится как о природной способности или неспособности (ibvvafjLiv (frvcriKrjv Tj aSvvafMiav); в самом деле, каждое из них называется таким не потому, что кто-то находится в каком-то «состоянии», а потому, что он обладает природной способностью (та) bvvafj.iv cxctv vcru- по истине сами будучи таковыми, - так и нынешние, говоря о двух божественностях Бога, сотворенной и несотворенной, из коих сущность Бога есть вышестоящая божественность, как бы нетварная, всякое же общее исхождение и благопристойное и Божественное действие есть нижестоящее и как бы сотворенное, тех, кто не стал одинаковым с ними образом нечествовать, но и согласно сущности, и согласно ипостасям, и согласно благовидным действиям и исхождениям мыслил о Боге как о несотворенном, и показывал, что, согласно богословам, в несотворенном и единенном нет ничего вышестоящего, - так вот, против таковых они вопят, что они учат о двух нетварных божествах, вышестоящем и подчиненном. 4. Но даже Арий и Евномий полагали не все Божественные ипостаси тварными, тогда как Варлаам и Акиндин все богоподобные исхождения и энергии трехипостасного Божества низводят до твари. И чтобы не поставить никакого действия, - даже того, что доходит до них самих, - выше тварного состояния, они на деле доказывают правоту сказаний и подражают, что есть силы, болтовне об Алоадах. Соединив воедино все величайшие ереси, добавив к порочному различению Ария не менее богоборческое слияние Савеллия, и словно воздвигнув некую Ханаанскую башню1308 - да будет мне позволено воспользоваться примерами истинной истории, - а скорее даже нечто гораздо более порочное, чем она: ведь они вместо камней объединили порочные ереси, - так вот, изготовив таковое, они идут против всех Божественных энергий, то принижая энергии до твари, то смешивая их с Божественной сущностью и доказывая, что ничем не отличается нетварная энергия от Божественной сущности, и повсюду уничтожая разделение Бога согласно общим энергиям и исхожде- ниям. 5. Итак, надо нам обратиться снова к тому, о чем до нас бо- гословствовал великий Дионисий, и внимательно разобрать, по возможности, каждое и по истине поверить тому, что станет очевидным в результате такого разбора. «Во всяком богословии неизреченное сплетено с изреченным, и одна часть богословия» - говоря согласно с ним самим - «будучи таинственной и совершенной действует и водружает в Боге с помощью неизучимых тайноводств, другая же, будучи философской и доказательной, убеждает и связывает истину с изреченным»1309, которую нам надо ладно выявить, насколько это возможно, приняв в качестве недоказуемых и самоочевидных начал1310 эти рассуждения великого мужа. Ибо для нас сей муж таковых вещей досточестный тайноводец; и от него как от почти первого и от учащего согласно с ним Иерофея Церковь была посвящена в эти начала богословия, поскольку написанное ими является кратким изложением основных начал1311 богословия. После того как был разобран и развернут каждый способ единенного и разделенного богословия, великий Дионисий говорит, «вот так мы постараемся в нашем рассуждении и объединять, и разделять божественные вещи»1312, но никак не божественные вещи и творения. Каким же образом? «Поскольку сами, - говорит он, - божественные вещи и единятся, и разделяются»1313, но не творения и Бог. Итак, все разделения неразрывно связаны с божественными единениями и являются нетварными, если только нетварны единения. И никто из благомыслящих не признал бы, поверив Варлааму и Акиндину, ни одно из таковых разделений тварным, чтобы не принизить соответствующее разделению единение до твари, особенно чтобы, начав с одного, не сделать тварными и все Божественные единения, и все Божественные разделения. Ибо единения и разделения связаны единым порядком, и о них совокупно утверждается, что они божественны, поскольку касательно божественности у них нет никакого различия относительно друг друга. 6. Но с легкостью Акиндин может исказить свидетельство, сказав, что великий муж не говорит «единения и разделения божественные», но «единится и разделяется божественное». Ибо в этом случае Дионисий якобы утверждает, что Бог действует, а не обладает действием. И вот такими пустословиями искажая истину, он быстро тащит обманутых его речами к признанию Божественных энергий тварью. Но великий Дионисий, уничтожая еще невысказанную Акиндином уловку, добавляет: «Итак, сколько мы нашли в Речениях богоподобных причин, - то есть способов1314, - этих единений и разделений, разобрав каждый случай в его своеобразии, мы изложили»1315. Значит, существуют в Боге различные единения и разделения. Все они в совокупности богоподобные, и, очевидно, равным образом несотворенные. И в сказанном до этого великий муж называет Божественным разделением «благовидное исхождение, когда Божественное единение сверхъединящим способом по благости увеличивает себя и умножает»1316. И затем он это вышеназванное общее исхождение делит на множество исхождений, называя их «осуществлениями», «животворениями», «мудротворениями»1317. 7. Если же эти исхождения являются тварными, что утверждают Варлаам и Акиндин, то как сей богоречивый муж назвал это разделение множества энергий Божественным разделением, и, опять-таки, как он мог назвать единение этих тварей Божественным единением? Если же, согласно Акиндину, общее исхождение, содержащее в себе эти частные, счисляемо с тварями, а сверхъединящим способом переполняющееся благостью единение оказывается нетварным - ибо как может не быть нетварным то, чья благость не принадлежит тем же самым, - то должно было бы говорить, что и единение, и различие принадлежат и нетварному, и тварному. Но богоречивый муж, после слов «сверхъединящий способ» добавив «по благости увеличивает себя и умножает», показал, что вместе с единением божественно также и разделение. Ибо оно само разделяет себя и умножает. Но те, кто ставит Божественные исхождения в один ряд с тварями, препятствуют этому умножению, нелепо утверждая, - а скорее даже нелепо мысля, - что Бог умножается произведением из себя множества тварей. К ним надо обратиться и сказать, что твари никак не есть исхождения, согласно с которыми умножается божественное, но твари - это результат этих исхождений, и благодаря произведению тварей нам стали известны исхождения Бога. Ибо из рассмотрения тварей разумным мужам становится очевидной не сущность Бога, но Его сила и энергия1318. 8. Ибо что мы постигаем, рассматривая мысленно творения? То, что Бог - это их творец. Если же Он Творец, то Он и Благ, и Мудр, и Могуществен. И в соответствии с этими определениями мы постигаем, отправляясь от рассмотрения Его созданий, Бога, но не в Его сущности, как и Павел нас научил, что «невидимое Бога от сотворения мира благодаря творениям постигаемое видится, то есть вечная Его сила и божественность» (Рим. 1, 20). Созерцается ли сущность Бога, постигаемая посредством творений? Никак нет. Такие утверждения свойственны безумию Варлаама и Акиндина, а до них сумасшествию Евномия. Ибо тот хоть и до сих мужей, но вполне согласно с ними писал, что из творений познается ничто иное, но сама сущность Бога. Божественный же апостол совсем не это излагает. Ведь научив предварительно, что «познаваемое Бога явно» (Рим. 1, 19), и показав, что есть и нечто иное в Боге, превышающее познаваемое, что он сделал очевидным для всех обладающих разумом, затем добавил: «Невидимое Его от создания мира посредством тварей постигаемое созерцается». То, что можно познать в Боге, ты можешь понять вот как. Говорят в истолкованиях богоносные отцы, что в Боге есть непознаваемое, то есть Его сущность, а есть познаваемое - все то, что рядом с сущностью, то есть Его благость, мудрость, сила, божественность, или величие1319, и все это Павел называет невидимым, но постигаемым посредством созданий. И вот это, что познается посредством творений как сущее рядом с сущностью Бога, каким образом все это опять окажется творениями?
Еще по теме ФАКРАСИСА ПРОТОСТРАТОРА КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ДИСПУТА СВЯТЕЙШЕГО ФЕССАЛОНИКИЙСКОГО КИР ГРИГОРИЯ И ГРИГОРЫ ФИЛОСОФА, КОТОРЫЙ СОСТОЯЛСЯ В ПАЛАТАХ ПЕРЕД ЛИЦОМ ИМПЕРАТОРА: