С концепцией о человечестве, разделенном на различные народы и придерживающемся несхожих традиций, но долженствующем быть объединенным христианским учением, непосредственно связана концепция «символического словоупотребления», которая проявляется у всех народов.
Все — как варвары, так и греки — пользуются в религиозной сфере некими прикровенными выражениями, которые, с одной стороны, оберегают божество, а с другой стороны, позволяют прийти к его познанию. Библия по преимуществу знакомит нас с образцом именно такого языка. Другие варвары также являют нам знаменательные примеры такой же «зашифрованное™» сакрального языка, — и среди них в этом плане особенно выделяются египтяне. Если Климент пишет в «Протрептике» едкую сатиру на египетские культы и если сами греки глумятся над этой религией, она, однако, все же превосходит религию греков (39, 6). Система иероглифов ярко выявляет возможности египтян в этой области (V 4,20,3—21,3). Среди различных варварских философий именно философия Египта убедительнее всего оправдывает идею, согласно которой библейское пророчество выше любой философии, поскольку оно отчуждено от греческой культуры, является более здравым и в высшей степени символическим. Это касается также и других древних религий — таких, как религия скифов (V5, 31, 3; 8, 44,2—5; 115, 72,1), халдеев (1 15,68,1; 71,4; 16, 74,2; VI16,143,1), брахманов и почитателей Будды (I 15, 71, 5-6: здесь, впервые на Западе, засвидетельствовано имя Будды). Обесценивание «буквального» понимания мифов было уже осуществлено философией: синкретизм, присущий описываемой нами эпохе, довел это дело до конца, но одновременно привнес в философию новый элемент — мы имеем в виду обострившийся интерес к формам выражения религиозных чувств и идей. Результаты этого обновленного интереса прослеживаются, прежде всего, в трактате «Об Осирисе и Изиде» Плутарха, но также и у Климента, в пятой и шестой книгах «Стромат». Символизм, согласно Клименту, призван обрести законченный вид в рамках христианского богословия, хотя он исходно возник у язычников, которые отдавали первенство философии. Плутарх, к примеру, будучи платоником, сумел объединить свой интерес к философии с религиозной практикой, свойственной человеку, посвященному в таинства, и та же самая тенденция дает о себе знать в случае Алулея и Максима Тирского. Последний, в среде средних платоников, наиболее открыт для восприятия мифов («Речи», 4, 5). Апулей заявляет, что он был адептом большого числа культов («Апология», 55, 9). Максим Тирский утверждает, что существует некий общий закон или некая общая мысль, лежащие в основе всех культур, несмотря на то что они кажутся противоположными по отношению друг к другу. Итак, наличествует определенная сущностная связь, связующая воедино грека, египтянина и перса, что делает малозначимыми те различия, которые наблюдаются в их концептуальных системах. На таком представлении базируется рабочий метод Климента: уходя своими корнями в синкретизм, этот метод ставит перед собой задачу выявить «мифы», общие для всех авторов, рассматриваемых Климентом. Этот метод, к которому прибегает Климент, так же, как и его философский метод, о котором было сказано выше, может восприниматься как недостаточно глубокий, и он, к тому же, основывается на том же постулате: тот Бог, Который даровал Священное Писание обоих Заветов, есть Тот же Бог, Который внушил грекам их философию, посредством каковой Он ими прославлен («Строматы», VI 5, 42, 1). Любая теория о плагиате и любая форма религиозного синкретизма редуцируются к уже упоминавшейся концепции об «общих представлениях» в своем стремлении минимизировать культурные барьеры, которые должны были бы отделить греков от иудеев, от христиан и от египтян. Речь вдет о пробудившемся желании сличать и сравнивать, о попытке сделать неоспоримо явными те связи, которые существуют между различными культурными феноменами. Таким образом, библейская герменевтика Климента была подготовлена как иудейской, так и греческой экзегезой. Они соприкасаются друг с другом на уровне понятия «намёка» — идеи, согласно которой слова или конкретные предметы имеют переносное значение. Как с позиций греческого аллегоризма, так и с позиций иудео-христианского аллегоризма необходимо обнаружить этот потаенный смысл, который открывает для греков перспективу философского порядка, а для иудео-христиан — перспективу типологического порядка. Таким образом, Климент заимствует у греков понятие парадигматизма, неизбежным следствием которого является убеждение, что ум должен преодолевать видимый мир, в то время как у евреев он заимствует понятие об откровении Божием, совершившемся в рамках видимого мира, что с неизбежностью приводит к убеждению, что ум должен уважать писаное слово и исторический факт воплощения Логоса. Совмещение этих двух представлений и породит философию символизма. Что касается понятия «намёка», то один из принципов еврейской герменевтики сводится к тому, что текст Священного Писания — это плод божественного вдохновения, вплоть до мельчайших деталей. Вследствие таких представлений экзегеты стремятся обнаружить что-то «намекающее» в слове, в числе или в предмете. Потому Иустин усматривает типологическое значение в употреблении слов «жезл» и «древо» («Разговор с Трифоном иудеем», 86, 1—6), а для Климента библейские имена могут подвергаться интерпретации с учетом их этимологии (см. «Избранные места из пророческих книг», 32). Истоки этих технических приемов являются иудейскими, но аналогичная позиция фиксируется и в греческой мысли, в сфере пифагорейского и платонического парадигматизма, что облегчает для Климента производимую им операцию в целях достижения синкретизма. Ведь и Плутарх ищет некие «подтексты», некие «подспудные смыслы» не только в мифах, но и в предметах, а также в символических действах. Реальная вещь, к примеру, отражает универсальный закон в качестве воплощения Логоса (см. «Моральные сочинения», 820 се). Итак, каждый видимый феномен исполнен многоразличных значений, поскольку он несет на себе печать намного более глубоких реальностей. Доказательство тому можно извлечь и из этимологии. Например, знаменитая этимологизация имени Аполлон, выводящая из этого имени значение «не множественный», указывает на отрицательную теологию: об этом мы читаем у Плутарха («О в Дельфах», 394А; «Об Осирисе и Изиде», 354F), но также и у Плотина (V 5, 5), и у Климента («Строматы», 124, 164, 3). В русле таких же подходов к «сокровенному смыслу» этимология слова «Изейон», являющегося наименованием храма Изиды в Александрии, раскрывается как восходящая к выражению cioo/ucvov то ov [то, чему предназначено познать сущее]; такое понимание этого слова предложено опять-таки Плутархом (см. «Об Осирисе и Изиде», 352А), вследствие чего философская концепция Изиды оказывается отраженной в самом наименовании посвященного ей храма. Так, и у Оригена, в конце его «Гомилий на Книгу Чисел», каждый пункт, где останавливались иудеи в пустыне, сопровождается анализом этимологического характера, который вскрывает смысловое значение той или иной «стоянки» иудеев, расшифровывая это значение в соответствии с восхождением души; и Ориген ратует за правомерность такого рода анализа, утверждая следующее: «Зачем отказываться верить, что название каждой остановки и расстояние, отделяющее одну остановку от другой, указывают на продвижение ума и обозначают возрастание добродетелей?». В случае Климента интересным представляется то, как он прибегает к языку и к мистериальной символогии для того, чтобы показать своему александрийскому читателю, несомненно знакомому с языческими мистериями и с их обрядами, что существует новая инициация, приобщающая к христианству. В этих целях Климент прибегает не только к точно выверенной терминологии, но выдвигает также подчеркнуто мистическую концепцию, посредством которой он хочет охарактеризовать христианство, и как в сфере употребления соответствующих слов, так и в сфере проявляемого им интереса к той реальности, которая заключена в таинствах, Климент предваряет подход к этой тематике, присущий Оригену.
С этой точки зрения, в высшей степени важным является призыв, которым он завершает свой «Протрептик». Согласно мнению Сфамени, «в этом обращении-призыве весь мистериальный процесс языческих культов, пусть они и были в рамках этого трактата предметом ожесточенной критики и строгого осуждения, усваивается Климентом как некое новое руководство к действию, как некая новая программа, с учетом её сильных моментов и обоснованности её технической терминологии, чтобы приоткрыть глаза своих языческих собеседников на существование нового, истинного “таинства”, на этот раз — христианского, которое одно только и может даровать им очищение и спасение». Итак, в «Протрептике», 118,4—119,1 и 120, 1 мы читаем следующее: «Тогда узришь Бога моего и будешь посвящен в святые таинства, и вкусишь от сокрытого в Небесах [...]. Приди, о безумец, не опираясь на тирс, без венка и плюша; отбрось митру, отбрось оленью шкуру, образумься! Я покажу тебе Логос и таинства Логоса, рассказывая о них в соответствии с твоими представлениями. [...] О по- истине святые таинства, о непорочный свет! Я несу факел, чтобы узреть Небеса и Бога — и вот, через посвящение я становлюсь святым; Сам Господь — иерофант: Он, световодя, запечатлевает посвященного печатью и препоручает уверовавшего Отцу, дабы Тот хранил его вечно»16. В этих словах Климент использует описание самых знаменитых мистерий Греции, а именно — Элевсинских мистерий, дабы переместить их в христианский контекст, где Логос Бога предстает как Спаситель, а новопосвященный — это христианин, который отличен от профана и противопоставляется профану, под которым надо понимать язычника. В такой переинтерпретации Элевсинских мистерий задействованы, несомненно, и запросы полемического плана, настоятельно требующие противопоставления таинствам языческим, ложным и обманным, — таинства христианского, которое одно только может даровать истинную посвященность и спасение. Эти насущные запросы полемического плана обрисовывают нам всю сложность ситуации, сложившейся в III в. в Александрии — т. е. в той великой метрополии, где перекрещивались между собою народы и культуры; при этом Климентом учитывается и определенная подготовленность культурной почвы предыдущего века, в которую апологеты, с характерной для них настойчивостью, всевали как семена проповеди, так и семена полемики. Так, полемика Иустина была направлена против языческих мистерий, которые в его времена проявляли исключительную жизнеспособность и были опасны для проповеди христианства в намного большей степени, чем традиционная религия (см. «Апология», I 54; I 66). Согласно Иустину, культ Митры представлял собой грубейшее искажение Евхаристии (и та же концепция присутствует в трактате Тертуллиана «О венке»). Истинное же таинство, по мнению Иустина, — то, о котором говорится в Священном Писании. привилегии, удостаивались только очень немногие люди — так называемые «духовные». С другой стороны, некоторые христиане занимали действительно рискованную позицию, так как они отказывались придать более глубокий смысл своей вере и не желали развивать её в более высокие формы познания. Позиция «простецов», повинных в том, что они отказывались углублять евангельскую проповедь и смысл, заключенный в Священном Писании Ветхого Завета, станет поводом для критики также и со стороны Оригена. Противопоставляя себя этой простоте христианской массы, Климент («Строматы», VIII 6, 7—7, 2) открыто приступает к обсуждению проблемы логики и эпистемологии. Он утверждает, что некоторые доказательства должны опираться на недоказуемые начала, которые сами по себе достойны доверия и веры. Таким образом, рациональное доказательство замыкается, в конечном счете, на «вере» в одно начало; и благодаря этой вере становится возможным выдвинуть гипотезу об истинности того или иного недоказуемого начала (VII 95, 6). Эта концепция восходит к Аристотелю, согласно которому невозможно требовать доказательства для любого доказательства, ибо некоторые доказательства должны отталкиваться от определенных абсолютных начал, недоказуемых, но истинных, а потому в любом случае достойных веры («Первая аналитика», 64Ь 32—36; «Вторая аналитика», 7 lb 20-23 и сл.; «Топика», ЮОЬ 18—21; «Никомахова этика», 1140Ь 31-33). Эта концепция была впоследствии подхвачена средним платоником Алкиноем («Учебник пл. ф.», 5, стр. 157, 9 и сл.; 21-22) и, наконец, обнаруживается у Климента («Строматы», VIII 8,1). Итак, каковы же эти начала доказательства? Естественно, первое место среди них занимают универсальные начала; однако, согласно Клименту, таким началом является и то, которое представляется очевидным для чувственного восприятия и для разума («Строматы», VIII 7, 3—4; 14, 3). Таким образом, научное познание базируется на этих двух способностях человека («Строматы», II 13, 2). Кроме того, Климент полагает, что веру необходимо подтверждать и посредством «согласия» (см. «Строматы», II 8, 4; 54, 5—55, 1), т. е. с помощью того процесса познания, который отстаивали стоики и сообразно с которым человек воспринимает то, что предоставляется ему его чувствами. В «Строматах», II 16, 3 мы наблюдаем со стороны Климента безусловно благосклонное отношение к эпикурейскому учению о познании. «Вера», в сущности, определяется как «предвосприятие» (npdkrjipiq), т. е. как эмпирическое обшее понятие, причем Климент использует термин, принадлежащий непосредственно Эпикуру. И действительно, согласно Эпикуру, познание основывается на ощущениях, и все ошушения истинны, а «предвосприятие» есть не что иное, как приложение умственных сил к самоочевидности чувственного восприятия; и, следовательно, вера есть плод ощущения. Подводя некоторые итоги, скажем, что термин «вера» указывает для Климента на признание первоначал доказательства, которые, однако, сами недоказуемы; вера, тем самым, указывает на признание в качестве начала доказательства того, что представляется очевидным для разума и для ума, — а это любого рода непосредственное познание, основывающееся на том, что воспринимается чувством и находит свое выражение в терминах «одобрение» и «предвосприятие». Но прерогатива и обязанность научного доказательства состоит в том, чтобы прийти к достоверному умозаключению. Термин л(ощ обозначает, следовательно, и полное доверие со стороны разума той истине, которая постигнута в результате доказательства («Строматы», VIII 5,1.3; 7,6). Потому такая вера, такое доверие обладают научным характером только при том условии, что и само доказательство научно. И, действительно, некоторые доказательства являются научными, в то время как другие основываются на мнении («Строматы», II48, 1). Это различие, по мнению Лил- лы, восходит к аристотелевскому различию между научным силлогизмом и силлогизмом диалектическим или риторическим («Топика», 100а 27—30; «Первая аналитика», 46а 9-10), и Климент воспроизводит аристотелевскую систему рассуждений в «Строматах», II49, 2 и VIII 7, 8. Вместе с тем все эти доктрины влились в философский синкретизм II в. по P. X. и потому представлены в рамках среднего платонизма. Ведь и Алкиной усваивает и принимает аристотелевское различие между двумя видами силлогизмов («Учебник пл. ф.о, стр. 153, 27 и сл.). И, в конце концов, вера (л(ощ), коль скоро она есть плод научного доказательства, совпадает и с научным познанием, каковым является гнозис (yvojoig) («Строматы», II 49, 3). Но, с точки зрения Климента, поскольку научное познание может проистекать только от разума, наделенного т'опд, т. е. твердой убежденностью в существовании некоей истины, тощ может восприниматься как нечто высшее по сравнению с inioTrj/iti, т. е. со знанием, базирующимся на рациональных предпосылках.