3. Исходное понятие ранней Реформации

Вот тот тонкий, на первый взгляд чуть ли не словесный сдвиг, с которого начинаются кризис и радикальная перестройка теологического мировоззрения.

Почему это случилось? Как вышло, что идея, которую даже самый ревностный хранитель католических догматов не сумел бы уличить в пеортодоксальностн, разъела эти догматы, подобно кислоте, и проложила путь новым мировоззренческим ориентациям?

Лютер не был философом ex professo; его работы не принадлежат философии как особой области знания, отличной от религии, искусства, конкретных наук и пользующейся только ей свойственным категориальным аппаратом. И все-таки никуда пе годилась бы та история философии, которая, обратившись к XVI столетию, обошла бы этого мыслителя молчанием.

Определяя человека как существо, сознающее греховность своей природы, Лютер, не фиксируя этого философскими средствами, вводит в теологию оригинальный и глубоко новаторский концепт сознания.

Сознание в понимании Лютера есть неудовлетворенное собой бытие, которое в самой своей природной ограниченности находит побуждение к изменению и совершенствованию. Этот модус провоцирующего недовольства собой предполагается во всех характеристиках человека, которые в работах реформатора содержатся в качестве прямого теологического текста. И хотя они сплошь п рядом не только не отличаются от мрачных констатацпй средневекового богословия, но и превосходят последние по своей отчаянности, общий смысл лютеровской антропологии оказывается совершенно иным.

Безотрадные суждения, которые изрекла над человеком католическая догматика, имели авторитетно-объективистский характер. Грех предицировался человеку в общем-то так же, как протяженность тблам, текучесть — жидкостям, смертность — растениям и животным. Неудивительно, что церковная проповедь о

Нвластн греха над людьми оказывала на мирян гнетущее и лара- Ишзующее воздействие. Самым страшным в этой проповеди было Віє то, что человек изображался дурным, а то, что она всегда уже ^подразумевала, будто по никчемности своей он даже и догадаться Кїе может, насколько плох. Идея поврежденности грехом находила Исвое догматическое завершение в идее несознавания греха, ове- Иществления в грехе. Способность его рефлективного постижения В (а значит, по строгому счету, и вменяемость вообще) признава- ?

лась лишь за элитой святых, эзотерический опыт которых чудесен ?

и необъясним.

В Это истолкование греха вело к неразрешимым противоречиям. К С одной стороны, церковь предлагала себя в качестве пнстап- ?

ции, которая спасает человека от его же собственной ущербно- К сти. С другой — власть греха оказывалась до того всепроникаю- р щей, что делалорь непонятным, что же еще есть в человеке по- 1 мимо греха и кого, собственно, церковь намерена спасти и вос- I становить.

і' В периоды, когда в политике церкви брала верх юрисдикция | подозрительности, богословская теория ставила человека под * власть непомерного и коварного зла. Разум и воля людей выгля- § дели в конец обеспложенными, а дьявол вырастал в рост бога. К Если же курия вынуждена была применяться к мирянину и верх брала юрисдикция снисходительности, зло в человеке живописалось потесненным и немощным.

Рассмотренная в целом картина человека, нарисованная позд- .несредневековыми теологами, более всего напоминала ту ярмарочную маску, которая, потяни ее вдоль, принимает выражение унылое и злое, а потяни поперек — являет гримасу добродушия и веселья. Это сообщало католической доктрине свойство приспособляемости, конъюнктурной подвижности, однако это же чем дальше, тем больше препятствовало тому, чтобы ее вообще воспринимали с религиозной серьезностью.

Нужно представить себе (и более того, ощутить, внутренне воспроизвести) впечатление, которое вконец извертевшееся клерикально-схоластическое учение производило на совесть рядового верующего, чтобы понять, почему пессимистичная и горькая антропология Лютера могла вселять в его современника силу и вдохновение.

Разъясняя, что такое грех, Лютер чаще всего прибегает к метафоре переживаемой тяжести тела39. Для понимания философского смысла Лютеровой версии сознания она, пожалуй, дает больше, чем его понятийные теологические построения.

Как известно из обыденного опыта, тяжесть тела в полной мере переживается через усилие подъема. Она тем обременительнее, чем круче крутизна и чем быстрее восхождение. Тяжесть тела представляет собой неоспоримое субъективное свидетельство самочинного движения вверх. Даже если бы человек оказался в густом тумане, где исчезли все внешние ориентиры, все означения высот и низин, он по внутреннему своему состоянию безо- шибочпо судпл бы о подъемах и спусках. Аналогичным образом, по мнению Лютера, дело обстоит и с природной греховностью людей. Она ощутима и мучительна только для тех, кто уже устремился вверх, к небу как символу праведности. Раз грех тяготит, значит, грешник на пути к добру. Он волен при этом ничего не знать о положительных критериях доброго: растущая тяжесть греха есть точный внутренний индикатор его зреющего благого помысла.

На этой автономии внутренних нравственных свидетельств Лютер настаивает особенно решительно. И ясно по"чему. Реформатор видит в них последнюю гарантию против возможного общественного искажения критериев добродетельной жизни, ослепительный пример которого дала именно его, позднесредневеко- вая эпоха: «добрые дела» сперва были подведены под мерку церк- воугодности, а затем прямо извращены по мерке индульгентно- сти. Отсюда делается понятной своеобразная интровертивная максима, которую предлагал Лютер: всегда двигаться в направлении растущего стыда за грех, приветствовать (или по крайней мере с готовностью принимать) обостряющееся сознание своего актуального несовершенства и ничтожества.

Нетрудно увидеть, что сама греховность приобретала при этом необычный (диалектически противоречивый) онтологический статус.

Грех есть всеобщее свойство людей в том смысле, что никто от него не свободен и не вправе судить о нем, как о чужом. В то же время грех становится переживаемым, экзистенциально действительным лишь в той мере, в какой он делается чужим.

Если бы грех был всесилен, если бы он господствовал над душами, как притяжение над телами, он вообще не был бы ощутим и тягостен; люди пребывали бы тогда в пожизненном идиотизме самоудовлетворенности.

Но в переживании греха есть и другая сторона: в своем отличии от греха, в своей святости христианин не может убедиться умозрительно. Сознание греха есть одновременно чувство бессилия к добру, от которого опускаются руки. И сколько бы верующий ни говорил себе, что раз грех переживаем, значит, сам он свят, эмоция неблагодатности будет неколебимо противостоять этому усмотрению ума.

Это двойственное и сомнительное состояние души можно разрешить одним только способом: усугубляя стыд грешника, заостряя его до злобы к себе самому, до готовности понести любые наказания, если начавшееся растождествлеппе с грехом не будет доведено до конца. К этому способу и прибегает Лютер, помогая стыду раскалиться и подталкивая грешника к катарсису. В знаменитом «Толковании Павлова Послания к Римлянам» реформа- н>1> заявляет: «Мы грешны. Поэтому мы должны избегать добра и принять зло. И это не только на словах и с лицемерным сердцем. Надо с полной внутренней ревностью признать п желать (пребывать в готовности.— Э. С.), чтобы мы были бесповоротно осуждены и прокляты. Мы должны поступать по отношению к нам самим, как поступает тот, кто ненавидит другого. Кто нена- 1111 дит, тот хочет не только для видимости, но всерьез погубить и проклясть того, кого он ненавидит. Если мы будем губить н преследовать себя от всего сердца, если мы отдадим себя в ад для Бога и есо справедливости, то мы поистине дали удовлетворение его правосудию и он освободит нас» 40.

Если бы все это было написапо в духе средневековых, авто- рнтетно-объективистских констатаций, то приведенный текст надо было бы квалифицировать просто как человеконенавистнический. Но все дело в том, что этот констатирующий взгляд извне для Лютера совершенно неприемлем. Он заявляет: мы грешны — н, как и ты, каждый по собственному сознанию и на условии личного противостояния греху. Лютер свидетельствует о человеке как об обвиняемом, но апеллирует к человеку судящему, и этот последний является для него объектом надежды.

Реформатор хотел бы, чтобы вся еще присутствующая в человеке энергия ненависти ко злу была изъята из мира и обращена вовнутрь — против того нравственного убожества, которое каждый находит в себе самом.

Выдавить из себя подлеца, выдавить прежде, чем задашься целью деятельной любви, исправления и спасения мира,— такова, говоря коротко, предлагаемая Лютером исходная нравственная «программа».

Нужно было безоговорочно верить в человека, в его собственное судящее Я, чтобы предъявлять ему столь беспощадные вердикты. Эта вера образует основной смысл всей лютеровской апелляции к мирянину. Текст гласит, что человек природно ничтожен, и утверждает это категорически, без гуманных казуистических оговорок, на которые так щедр был поздний католицизм. Но одновременно в том же грешном человеке, поскольку текст адресуется именно ему, предположены такая решимость, стойкость и воля, что в их свете меркнут герои католического календаря. Последние проявили, конечно, немало мужества, сражаясь за обещанную небесную награду; но кто из них отважился бы дать зарок: если останусь грешным, пусть буду проклят без снисхождения?

Лишь принимая во внимание это парадоксальное смысловое строение Лютеровой проповеди (пафос провоцирующего пессимизма), можно понять, почему она не только не сделала лютеран мизантропами, но и воздействовала на них как религиозный манифест человеческого достоинства.

В 1843 г. в Письмах для «Немецко-французскпх ежегодников» молодой Маркс отмечал: «...стыд—это уже своего рода революция... Стыд — это своего рода гнев, только обращенный вовнутрь. И если бы целая нация действительно испытала чувство стыда, она была бы подобна льву, который весь сжимается, готовясь к прыжку» 41.

Реплика Маркса непосредственно имела в виду современную ему предреволюционную Германию. Однако появилась она как результат исторического размышления, как напоминание о парадоксальном опыте Реформации, который неоднократно обсуждался Марксом в статьях этого периода.

Человек как «совестящееся животное», как существо, сознающее греховность своей природы,— таково исходное понятие ранней Реформации. Из этой «клеточки» диалектически вырастают затем многообразные (часто совсем непохожие на нее по непосредственному смыслу) идеи и установки воюющего протестантизма. Раскаяние, обращение, спасительная вера, призвание, предопределение, мирская избранность — все это лишь особые, продолжающие друг друга темы, уже заключенные в Лютеровой трактовке сознания. Да и сама она (в ее общефилософской значимости) находит серьезнейшие, и притом далеко не только протестантские, отклики в философской культуре нового времени.

Лютер и Декарт — люди разных вероисповеданий; между ними нет никакой «школьной», «направленческой» связи. И все-таки декартовское cogito не только сходно, но и единосущно с лютеров- ским «сознанием греха». Cogito Декарта, как известно, имеет в виду не просто мысль, но радикально сомневающуюся мысль. Или, если выразить это на языке интенциональных определений сознания, в cogito содержится мысль о сомнительности (возможном несуществовании) всего, что является в качестве существующего. Cogito ergo sum означает соответственно, что субъект, который мыслит сущее как сомнительное, осознает себя несомненно действительным. Он конституируется самим актом сомнения в противовес допущенному ничтожеству мира, как субъект Лютера — в акте стыда в противовес допущенному ничтожеству собственного существа.

Не мепее внушительный отзвук в философии XVII в. получает и сам пафос провоцирующего пессимизма, постепенно освобождающийся от парадоксалистского перенапряжения и приобретающий характер устойчивого трагического одушевления. Это происходит по мере того, как идеи, сформулированные ранней Реформацией, вовлекаются в поток «высокой культуры», ведущей от Возрождения к новаторски-рационалистическому истолкованию мира и человека.