Глава2.СУФИЗМ- чему он учит

Дух рабства кроется в кумирне и в каабе, Трезвон колоколов — язык смиренья рабий. И рабства черная печать равно лежит На четках и кресте, на церкви и михрабе.
Омар Хайям

Да разве это мусульманин?—с оттенком пренебрежения кивнул аксакал на старца в грязной чалме с мешком через плечо,— бездомник, бродяга.

Порядочный мусульманин дом имеет, семью, в мечеть с молитвой идет, а не с мешком...
Эта реплика, услышанная мной однажды возле мечети в городе Туркестане, как нельзя лучше выражает распространенное среди части мусульман мнение о том, что суфизм, остатки которого сохранились кое-где в Средней Азии и на Кавказе, есть нечто чуждое духу ислама,— это, мол, странное чудачество, не относящееся к мусульманству. He случайно до недавнего времени население Средней Азии (особенно скотоводы, к которым иногда забредали дервиши-каляндры) относилось к ним скорее сочувственно как к скитальцам или убогим (дивона, дуана), нежели как к единоверцам-мусульманам.
Что же касается ортодоксального[9] богословия, то оно открыто выражало неприязнь к суфизму за его «вольное» обращение с догматикой ислама. Важную роль в противостоянии ортодоксов и суфитов играла политическая конкуренция в борьбе за массы. Ближе к ним стояли суфии, особенно их подвижнический элемент. Глубокий знаток ислама И. Гольдциэр усматривал и другие причины: «Антагонизм между ортодоксальными богословами и суфиями коренился частично в недостаточной ортодоксальности догматики и экзегетики[10], которые развивались в суфийских школах, частично же — в несдерживаемом ритуальным законом и далеко не святом образе жизни странствующих дервишей, в широкой мере злоупотреблявших своим положением суфиев»[11].

Среди ученых, и в том числе, среди мусульманских авторов, ведутся споры насчет степени близости суфизма вероучению ислама.
Одни ученые считают суфизм естественным результатом развития отдельных сторон мусульманской догматики, получивших мистическое толкование и гипертрофированное выражение в условиях оппозиции части верующих засилью ортодоксально-мусульманской идеологии[12]. Другие определяют суфизм как основу теории ислама, таинственное ядро Корана, как сущность всей религиозной системы ислама[13]. Третьи отрицают принципиальную связь суфизма с мусульманством, считая ее случайной и даже оскорбительной для ортодоксального ислама[14].

В современном исламоведении утвердилось первое мнение. «В общем можно считать установленным,— пишет советский ученый И. П. Петрушевский,— что суфизм возник на исламской почве в результате естественного развития исламской религии в условиях феодального общества»[15]. В настоящей книге суфизм анализируется как сложная система выражения религиозного миросозерцания и мироощущения людей, исходной теорией которой является самое вероучение ислама.
При этом как антинаучные мы рассматриваем попытки объяснить суфизм некой «природной расположенностью» народов Востока к мистицизму. В то время, как, скажем, С. И. Уманец в свое время делал вывод, будто бы распространению мистицизма в исламе способствовало «природное расположение народов Востока к грустной самоуглубленности, витанию в туманно-мистических отвлеченных помыслах и аскетизму...»[16]. Характеризуя тюркские народы, А. Е. Крымский ошибочно считал их отличительным свойством «любовь к умственной неподвижности и слепой консерватизм в обычаях», и поэтому-де «тюрки истолковывали себе мохаммеданство в смысле религии фаталистического застоя и фанатической ненависти ко всему чуждому, немусульманскому»[17]. Пытаясь объяснить мистицизм, автор статьи о дервишах писал: «Грубый, неразвитый, он склоняется только перед грубою силою и стихиями, которые являются в его угнетенном воображении какими-то живыми существами, то добрыми, то злыми. Отсюда крайнее развитие мистицизма и формализма в религии...»[18].
Автор настоящей книги в осмыслении данных проблем
исходит из марксистского учения об общественном бытии, определяющем в конечном счете сущность и формы любых надстроечных явлений, к которым принадлежит и суфизм- ясавизм, как система мировидения.
Без четкой теоретической установки нельзя понять всех сложностей данного вероучения, разобраться в крайне эклектической сущности этого духовного продукта средневекового ислама[19].
He только у ученых, но и у теоретиков суфизма и его адептов нет единства в понимании мировоззренческой основы этого учения. Сами суфии говорят: «Пути к богу так же многочисленны, как дыхания людей». Ho мы все- таки отважимся окунуться в пучину суфийских идейных хитросплетений, следуя за лоцией науки. И тогда отчетливо предстанет перед нашим мысленным взором архаическая сущность ясавизма и всех его пережитков.
Итак, ислам, как и другие так называемые монотеистические[20] религии (иудаизм, христианство), не однороден
в исповедании культа аллаха. Он имеет огромное множество различных направлений, толков, школ, учений, сект. Основными направлениями ислама, отчасти сохраняющимися до настоящего времени, являются суннизм и шиизм. К числу распространенных направлений в исламе нужно отнести и суфизм[21], мистико-аскетическое учение которого пронизывало и шиизм и в особенности — суннизм. В конце Xl — начале Xll вв. крупный мусульманский богослов Ал- Газали предпринял даже попытку соединить некоторые стороны суфизма с суннитским направлением.
От суннизма, шиизма и суфизма отделялись всевозможные толки тех или иных религиозных догматов, породив многочисленные ответвления различных вероучений со своими принципами и формами, которые объединяла общемусульманская система исповедания культа аллаха. Такими «дочерними» ответвлениями от основных направлений стали секты[22]—небольшие (иногда значительные) группы людей, каждая из которых своеобразно исповедовала веру в аллаха[23]. Так, за одними проповедниками шли уверовавшие в то, будто лучшим выражением преданности
аллаху является отказ от жизненных благ и всецелое погружение в мысленное восхваление всевышнего; другие считали самым лучшим средством «соединения с богом» громкие радения с песнями, плясками и самобичеванием; третьи возводили в жизненный принцип нищенство и подвижничество; четвертые становились на путь сурового аскетизма и отшельничества и т. д.
Социальными причинами возникновения мусульманского сектантства,— равно как и специфических проявлений его в суфизме в виде многочисленных братств и орденов,— были реальные противоречия между различными слоями и классами феодального общества. Недовольство низших слоев приобретало характер поисков «правильной веры в аллаха» и являлось стихийным протестом против основных религиозных направлений.
Многовековая история ислама знает поистине великое множество распавшихся и доныне существующих сект,— вопреки утверждению сунны, будто Мухаммед предвидел раскол мусульманской общины только на 70 (72) направлений [24].
В настоящее время в странах мусульманского Востока существует немало значительных суфийских сект. На территории Советского Союза имеются мусульманские секты исмаилитов (у мусульман-шиитов, в основном в Таджикистане), группы Кунта-Хаджи, Амая (Северный Кавказ) и другие. Все они являются пережиточным явлением дореволюционного прошлого народов Востока и постепенно распадаются в процессе культурно-воспитательной работы среди населения.
В литературе вопрос о происхождении суннизма и шиизма подробно освещен. Нас же интересует в первую очередь суфизм. Этимология этого слова восходит к арабскому
слову «суф», что означает шерсть, шерстяной плащ, власяница. Суфи или суфий — это тот, кто носит такой плащ. Понятию суфизм равнозначно понятие дервишизм. Слово «дервиш» происходит от персидского «дэрвиш», «дарвиш», что значит «открывающий дверь», имеется в виду открывающий дверь к «истине» (хакк). Фактически дервиш — это мусульманский монах, принадлежащий к какому-либо суфийскому ордену, секте или группе и выполняющий установленные там религиозно-этические правила. Различаются два вида дервишеских сект: принимающие обет подвижничества, так называемые странствующие дервиши, и живущие на одном месте, обычно при мечетях или мазарах под руководством своих духовных наставников — шейхов, пиров.
В одних дервишеских орденах (сектах, группах) молитвенные сеансы (собрания-джахр) проводятся в обстановке молчаливого самосозерцания и самоуглубления. В других— это громкие радения (зикры) с плясками, истошными криками, корчами, игрой на музыкальных инструментах и т. п. Вот как описывал в конце XIX в. очевидец зикр в одной из мечетей Ташкента: «Возгласы и крики муридов бывают самые разнообразные: все звуки, какие только может изобрести самая изысканная фантазия, имеют здесь применение. Движения же многих из них, беснования, сотрясения и корчи бывают весьма сильны... Попадаются и такие личности, которые полагают, что почитание аллаха состоит в том, чтобы биться о стену головой. Одного подобного восторженного богомольца я видел без чалмы, тюбетейки; голой головой он сильно бился об стену, выкрикивая во все горло ка- кой-то зикр»[25].

Суфизм (дервишизм) имеет еще одно название — та- саввуф, что означает мистико-экстатическое созерцание, религиозное самоуглубление. Дело в том, что сторонники суфизма возводят мистическое «созерцание истины» в высший принцип, благодаря существованию которого, с их точки зрения, возможно «слияние с богом». Об этом подробнее будет сказано дальше.
Последователи ортодоксального ислама, и об этом уже говорилось, обычно смотрели на суфизм как на заблужде- ние, чудачество, а то и шарлатанство, ничего общего не имеющее с мусульманским монотеизмом, а также с религ иозно-эт и ческ им кодексом ислама. В свою очередь представители суфизма выражали несогласие с мусуль- манско-ортодоксальным богословием и считали, что именно они стоят на «единственно правильном» пути веры в аллаха. Ортодоксы ненавидели суфиев и всячески третировали их, зато к ним радушно относилось население, сочувствуя жалкой судьбе гонимых.
Политически главенствуя, ортодоксы систематически прибегали к мерам насилия по отношению к суфиям. Последние подвергались всевозможным формам гонения и вынуждены были маскировать свои взгляды и мысли в поэтических образах, прибегая к витиеватым метафорам, мудреной теософии.
В сложившихся условиях с одной стороны усиливалась жестокость ортодоксов, с другой — последовательнее и глубже становилось ханжество суфиев. />На чьей же стороне была правда в этом противоборстве? С точки зрения марксизма не правыми были и та и другая сторона. И это естественно, если разобраться в сущности того и другого явлений.
Так, суфизм действительно был известным отступлением от положений ортодоксального ислама. Ho это вовсе не значит, что суфизм «не имел ничего общего» с исламом, что он по своей сути противоположен мусульманству и стоит вне его, особняком. Такие утверждения многих мусульманских богословов слишком прямолинейны и тенденциозны.

Суфизм — есть одна из разновидностей исповедания мусульманского культа, возникшая на базе вероучения самого ортодоксального ислама в определенных социально- экономических условиях[26]. Отдельные аяты самого Корана содержат достаточно много таких положений, которые дают повод к пониманию их не в духе традиционных мусульманских канонов, а как раз так, как это позже было истолковано идеологами суфизма. Во многих аятах Корана аллах представляется некой внеземной всепроникающей субстанцией, присутствующей повсюду. Например, он называется светом («Аллах-свет небес и земли», 24, 35), силой, которая «... обвивает ночью день и днем обвивает ночь» (39,7), «гонит облака» (24, 43), «господином рассветом» (113,1), повелевающим всякой вещью и о всякой вещи все знающим (24, 64; 33, 27) и т. п.[27] В подобных аятах нашли свое отражение взгляды доисламского политеизма, представлявшего бога или богов некой пантеистической[28] силой.

Однако туманные и противоречивые аяты Корана не дают полного представления о причинах и путях возникновения суфизма[29]. В объяснении этого явления нужно исходить из анализа той социальной среды, которая вызвала к жизни многообразные толки, направления, секты в исламе, в том числе и суфизм. К социальным причинам появления суфизма следует отнести и междоусобицы, которые раздирали арабское общество уже в начальный период существования халифата. Особенно острая междоусобная борьба разгорелась при Омейядах, когда Mya- вийа ибн-Абу Суфйан, представитель рода Омейн (Омайн), захватил власть в свои руки (661 г.). С этого времени Омейяды повели ожесточенную борьбу против своих противников, главным образом против претендентов на халифский престол.
По мере узурпации власти Омейядов росла внутренняя экономическая и политическая дифференциация населения халифата. Военно-феодальная знать упрочивала свое экономическое и политическое могущество. Подчиненная, особенно малоимущая часть населения, попадала во все большую зависимость от «сильных мира сего». Она была лишена фактически того права «равенства мусульман», которое провозглашалось одним из принципов ислама в период его становления.
Протест оппозиционных Омейяду сил выражался в религиозной форме. Противники власти Омейядов, стремясь привлечь на свою сторону народ, апеллировали прежде всего к авторитету Мухаммеда, отдельным аятам Корана, а со временем возникновения сунны — к соответствующим
хадисам[30]. Оппозиционеры выдвигали из своей среды таких сочинителей хадисов, которые фабриковали «изречения Мухаммеда», ориентируя их против своих политических противников Омейядов.
Порицая богатство и сытую жизнь стоящей у власти верхушки, эта часть составителей хадисов (мухаддисов) воспевала бедность, призывала к состраданию по отношению к обездоленным. Причем бедность, жизненные неудачи, бесправие и прочие лишения возводились в один из существенных принципов «истинной веры» каждого мусульманина. В хадисах и богословских толкованиях жизнь представлялась юдолью плача и печали, временным испытанием человека на его пути к вечному блаженству в потустороннем мире. «В осуждении суфиями богатства и роскоши господствующего класса,— пишет исламовед И. П. Петрушевский,— отразился протест социальных низов,— но протест пассивный»[31]. Социальная дифференциация в халифате на полярные классы нашла соответствующее отражение в теоретической форме. Отчуждение и пресыщенность, «утонченность потребностей и средств для их удовлетворения, имеющая место на одной стороне, порождает на другой стороне скотское одичание, полнейшее, грубое, абстрактное упрощение потребностей...»[32],— замечал в свое время К. Маркс.
Таким образом в среде мухаддисов, выражавших в своем творчестве интересы обездоленной части общества, зарождались мистико-аскетические учения, дальнейшее развитие которых привело к возникновению внутри ислама целой системы своеобразного миросозерцания — суфизма.
В первоначальный период возникновения суфизма его представителей называли захидами (от «захид»—отшельник) или абидами (от «абид»—служитель божий, покло
няющийся богу). Характерно, что в среде захидов и аби- дов вырабатывалось своеобразное негативное отношение к имущей части общества и власти. Придавая большое значение пониманию дозволенного (халал) и запретного (харам), они учили, что всякие деяния, исходящие от носителей власти и их приближенных, а равно их имущество, деньги, не заработанные честным трудом и нажитые посредством насилия и эксплуатации,— есть харам.
Сохранившиеся жизнеописания судеб захидов представляют их читателю тружениками-аскетами, почитавшими позором принимать от богатых и власть имущих не только подачки, но даже плату за труд. Многие из них зарабатывали себе на пропитание тем, что собирали топливо и продавали его, либо служили водоносами. Морально оправдывая свои заработки, они разъясняли, что ни колючки, растущие в степи (либо другой вид топлива), ни вода сами по себе ценности не имеют и никому не принадлежат, а поэтому хозяин им тот, кто прилагает свой труд и фактически вознаграждается лишь за доставку потребителю[33].
Труд, в толковании захидов, не должен приносить излишка людям, а давать им лишь минимум потребного для жизни. «Истинный» мусульманин, согласно их толкованиям, обязан отдавать избыток своего заработка нуждающимся.
Подобные требования уравнительного распределения материальных благ, несмотря на их туманно-мистические покровы, были близкими и понятными для обездоленных. Это способствовало популяризации идеи захидов в среде народных масс, лелеявших надежды на улучшение своего тяжелого положения. Однако, представляя политически слабую оппозицию по отношению к господствующим кругам халифата, захиды терпели постоянные неудачи — их глухой протест легко подавлялся феодальной силой.
Усиливавшийся гнет, систематические поражения в борьбе против ненавистной иерархии господ и отчаяние от
безвыходного положения вполне естественно порождали упадочнические настроения, сеяли пессимизм среди верующих. В бесплодной борьбе и напрасных попытках изменить существующее положение им все чаще приходилось возлагать надежды на абстрактную «волю» и «милость» аллаха, отказываться от тщетной борьбы и сторониться мирских интересов. Такое состояние моральной подавленности как нельзя лучше благоприятствовало развитию в массах упадочнических идей, получивших выражение в поисках «любви бога» (махабба) путем сложной религиозно-этической системы «самосовершенствования».
Исследователь суфизма А. Е. Крымский совершенно справедливо замечал, что «эпохи главного процветания суфизма всегда совпадают с эпохами страшных народных невзгод»[34]. Можно с уверенностью сказать: суфизм в прошлом побеждал потому, что терпели поражение трудящиеся массы. Политическое бесправие и материальная обездоленность значительных нижних социальных слоев общества, бессилие их в борьбе против эксплуататоров в условиях господства мусульманской идеологии порождали мистику, экзальтацию, желание уйти в мир фантастических грез. И хотя основа этого движения «была экономической, но оно по условиям времени, могло принимать только религиозную оболочку»[35],— справедливо отмечал известный знаток суфизма Е. Э. Бертельс.
Возникновение первых мистико-аскетических толков[36] в исламе относится ко второй половине Vll — началу Vlll века. Надо сказать, что отдельные идеи суфизма появлялись и развивались в многочисленных сектах, существо
вавших, как уже говорилось, еще до возникновения суфизма.
В этом отношении, пожалуй, самым характерным было получившее развитие в IX в. учение мутазилитов (от мутазила — «отошедшие»), вступивших в упорную борьбу против сторонников ортодоксального ислама. Эта борьба способствовала появлению так называемого калама — ортодоксальной мусульманской схоластики. Противоборствующие стороны — мутазилиты и представители калама— в аргументации своих споров опирались на заимствования из древнегреческой философии, а также на интерпретированные положения из таких религиозных систем, как зороастризм, манихейство, иудаизм и христианство. Влияние идеалистических воззрений некоторых древнегреческих философов на учение мусульманских богословов этого периода (IX—X вв.) было значительным, особенно Платона и Аристотеля. Исламовед И. Гольдциэр по этому поводу писал: «Перипатетическая философия магометан отличается от новоплатоновской не столько по существу, сколько по степени, в какой она поддается воздействию новоплатоновских основных учений»[37].
В философии Платона, Аристотеля и особенно в трудах древнегреческого философа-неоплатоника Плотина (205—270 гг. до н. э.), довольно видное место занимают взгляды об эманации божества[38], ощутимо повлиявшие на учение раннего суфизма. Так, по мысли фило- софа-мистика Плотина — божество есть «чистое» добро, возведенное в самостоятельную сущность. Разум, дух — есть-де отображение единого бога. Душа человека якобы сверхматериальна и существует до соединения с телом. Тело же материально. Всякое же материальное Плотин
рассматривал как «нищету», «первозло». И цель, и смысл существования человека он усматривал в освобождении души от бренного тела, в «соприкосновении» с богом. Достигнуть этого соприкосновения, как считал Плотин, можно в состоянии психического экстаза, во время которого человек освобождается от всего индивидуального, личного и как бы растворяется в универсальном, общем, «соединяясь» с богом.
В различных вариациях подобные взгляды мистикоаскетического характера встречаются у видных идеологов первоначального суфизма: аль-Мухасиби, теоретика учения о «самонаблюдении» и «моральном очищении», автора объемистого трактата «Соблюдение прав аллаха» (умер в Багдаде в 857 г.); в учении о ступенях душевного состояния нубийца ал-Мисри (умер в 860 г.); в толкованиях виднейшего теоретика раннего суфизма Абу Йезида (Байя- зида) ал-Бистами — автора учения о фана — «небытии» и слиянии с божеством (умер в 870-х гг.); в богословской системе багдадского шейха ал-Джунайда ал-Хаззаза, прозванного «павлином нищих» (умер в 911 г.).
В X—Xll вв. идеи суфизма нашли свое дальнейшее развитие в учениях таких видных мусульманских богословов, как ал-Халладж (858—922 гг.), продолжившего идеи «единения с богом» и трагически погибшего по приговору суда сторонников ортодоксального ислама; Абу Саид ибн-Абу-л-Хайра (967—1049 гг.)—представителя хорасанского суфизма, излагавшего свои идеи в многочисленных рубайятах-четверостишиях.
Теория эманации, развиваемая суфийскими мыслителями, в дальнейшем привела их к идеям пантеизма, провозглашающим, что все пронизано божественной сущностью, везде и во всем есть он, бог; мир есть божество, разлитое во Вселенной и все сущее — это его проявление.
И так как ты явен и сокрыт, то что бы не узрели глаза и сердце мое, все это — ты!—

так образно воплотил в художественном слове пантеистические идеи суфизма один из его выразителей поэт А. Джами[39].
Характерно, что кое-кто из прогрессивно-демократи- ческих мыслителей Востока доходил до утверждения идеи о растворении бога в самом человеке. Таково было учение крайне шиитской секты хуруфитов в Азербайджане, Иране, Сирии, Турции. Ее видными представителями были азербайджанские поэты-философы Наими и Несими (Ha- сими) (XIV—XV вв.) Секта протестовала против феодального, религиозного и чужеземного ига, засилья тимуридов. В религиозно-поэтической форме хуруфиты восславляли душевную красоту и разум человека, способного активно воздействовать на действительность. Это имело прогрессивное значение для пробуждения общественного сознания народа в его борьбе против социально-духовного гнета. Мыслитель-гуманист Сеид Имадеддин Несими, погибший мучительной смертью в руках мусульманских фанатиков (с него живого содрали кожу), писал:
Вхожу ли я в мечеть,
иду ли мимо храма,
Направо я иду,
налево или прямо,
Я думаю о том
и убеждаюсь в том,
Что бог — любой из нас, из сыновей Адама.
Несими провозглашал:
Все в мире — человек, он свет и мирозданье,
И солнце в небесах есть человеческий лик.
Трудно сейчас говорить с уверенностью о бесспорном влиянии хуруфитов на среднеазиатских суфиев, которые также утверждали о своей слитности с богом.

Подобную экстатику нельзя считать пафосом возвеличивания человека. Напротив, в представлении суфиев «достичь бога» можно было только путем принесения человеческой сущности в жертву богу. Так что здесь не может быть и речи о каком-то суфийском гуманизме.
Виднейшим идеологом суфизма был Имам Лбу Хамид Мухаммед ибн-Мухаммед Газали (1059/1060—1111 гг.)[40], которого прозвали «аргументом ислама» (Худжат ул-ис- лам). Он является автором знаменитого четырехтомного труда «Ихйа улум ад-дин» («Воскрешение богословских наук»), который переведен на несколько языков и всегда пользовался исключительной популярностью среди суфиев.

Газали расценивал ортодоксальный ислам как бесцветное и сухое учение, призывающее его последователей к механическому исполнению обрядности без глубокого осмысления догматики. Газали считал необходимым «вдохнуть» в правоверие эмоциональную струю, «освежить» его введением ряда суфийских элементов. Отстаивая систему умеренного суфизма, Газали в то же время выступал за ограничение в суфизме элементов экстатизма и за развитие внешней обрядовой стороны. В своей работе «О различии между представителями правоверия и ереси» он отстаивал правомерность существования суфизма в лоне ислама, указывая, что корней веры три: вера в аллаха, его пророка и будущий суд. Все прочее — это ветви. Мусульманин-де должен знать, что никто не может быть объявлен неверующим «из-за ветвей...»[41].

Роль Газали в утверждении суфизма на ранних стадиях его существования в последующие времена исключительно велика. По справедливой оценке советского востоковеда Е. Э. Бертельса, «после Газали суфизм перестает быть достоянием одних городских масс. Ему открыта дорога и в феодальный замок»[42]. Можно добавить, что после Газали суфизму была открыта широкая дорога и в степь, к массам кочевников, принимавшим ислам.
Это особенно важно отметить в связи с выяснением истории и специфики распространения идей суфизма среди кочевнических масс на огромных пространствах Туркестана[43].
Экскурс в историю, обращение к истокам религиознонравственных и философских воззрений суфизма необходимы для более ясного понимания генезиса и уяснения путей приспособления суфизма к условиям жизни среднеазиатских народов. Чтобы лучше понять суфизм прошлого и его настоящее, следует разобраться в его принципиальном содержании, критически подойти к оценке средств суфийского «усовершенствования» личности, ведущего в конечном счете к обесцениванию и опустошению ее духовного мира.
Несмотря на чрезвычайную пестроту и обилие толков,
взглядов и направлений в суфизме, а также на витиеватость выражения религиозных идей — суть, цели и смысл жизни суфия можно охарактеризовать как достижение «единения» или «слияния» с богом путем особых религиозных упражнений, молитв и образа жизни, подчиненного выполнению требований Корана и шариата.
Важнейшим средством достижения слияния с богом суфии считали мистическое самоусовершенствование. Сущность и формы его выражения были различными — от молчаливой сосредоточенности и самоуглубленного «совершенствования» до исступленного религиозного транса, сопровождаемого дикими выкриками и всевозможными телодвижениями.
Главными стадиями самоусовершенствования считались три[44]: шариа, тарика и хакика. Шариа (т)—в переводе с арабского означает выполнение «сокровенного» закона или законоположения, «прямой путь», по которому должен следовать каждый правоверный, дабы достигнуть райского блаженства. Путь шариа считался обязательным для каждого суфия. Тарика (т)—буквально «путь» или «метод». В суфизме означает одну из ступеней самосовершенствования дервиша путем различных морально-психологических приемов. Благодаря тарикату, по учению суфизма, его последователи «кратчайшим путем» достигают слияния с божеством. После прохождения этих стадий суфий считался подготовленным к завершающей — хакика (хакикату). Эта стадия понималась как «подлинное бытие», которого суфий достигает интуитивно, познавая природу божества и «соприкасаясь» с ним. Ставя своей целью достижение стадии
хакиката, суфии называли себя «ахл ал-хакика», т. е. «людьми подлинного бытия», в отличие от других мусульман, которые хотя и именовались «ахл ас-с-сунна»— «последователями сунны», но считались лишенными способности интуитивного восприятия высших божественных истин.
Дабы помочь страждущему достичь высших «ступеней истины» и особенно тариката, идеологами суфизма разработана сложная система религиозно-нравственной подготовки «путника» — дервиша[45]. Поскольку эта подготовка требовала специальных знаний, то вступающему на путь дервишизма рекомендовалось иметь своего духовного наставника. Обычно ими были руководители какой-либо дер- вишеской организации, ордена (сулюк) или известные своей репутацией «старцы», носившие почетное имя шейха, иша- на, устада, муршида, пира. Попавший под их влияние назывался муридом, т. е. «вручившим свою волю».
Последнее определение довольно точно отражало суть муридизма. Вручив свою волю какому-нибудь из наставников, мурид становится преданным ему послушником. От мурида требовали беспрекословного послушания.
По мере длительного воздействия на психику мурида пир делал из него фанатика. Мурид проводил время в назначенных пиром постах и молитвах, просиживал отшельником за чтением Корана, бодрствовал по ночам, проделывал мучительные дервишеские упражнения. Такого рода обезличивание ставшего на путь суфизма мусульманина преследовало далеко идущие цели: подавить волю и желания муридов, превратить их в послушные орудия суфизма. Муриды исподволь превращались в ревностных исполнителей воли своих наставников, в фанатичных приверженцев тариката.
Внешним признаком мурида служили особые одея-

ния — чаще власяница (хырка) или чапан из разноцветных лоскутьев, головной убор и посох — символ странника- дервиша. Подаяния собирались в мешки, кубышки или специальные дервишеские сумы (кошкуль). Жили дервиши при шейхе в специальных помещениях (рибат, текке, ханака), строившихся обычно при известных мечетях и гробницах. Нередко дервиши фактически становились работниками своего пира, приумножая трудом его богатства. Алчность пиров метко выражена узбекской пословицей: «Усердие мурида узнается по его подаркам своему пиру». Понятно, что пиры попросту понуждали муридов к подношениям подарков, наживая нередко огромные состояния по существу на грабеже своей паствы[46].
Так под покровом суфизма процветали фанатические учения о действительности, калечились умы и жизни миллионов людей, насаждался слепой фанатизм, выгодный и угодный эксплуататорам.
Известные шейхи, возглавлявшие дервишеские союзы (ордена) и организации, сами становились крупными владельцами вакуфов, угодий, домов, базаров и т. п. Многие из них имели десятки, сотни, а то и тысячи муридов, которые трудились на своего «повелителя»—шейха. Так, известный среднеазиатский мистик-суфи, глава ордена Накшбандийя Убайдулла Ходжа Axpap (1403—1491 гг.)[47] имел около ста тысяч муридов. В его руках были сосредоточены поистине огромные богатства в виде земельных

участков, садов, мельниц, торговых рядов, караван-сара- ев и т. д. Советский историк П. П. Иванов на основании многочисленных подлинников (долговых расписок, вакуф- ных документов, счетов и т. п.) показал в своем труде[48], что джуйбарские шейхи, например, стяжав огромные богатства, сами по существу превратились в своеобразных феодалов. Менее же знатные шейхи являлись фактическими выразителями интересов крупной знати — халифов, эмиров, султанов, ханов и прочих представителей восточнофеодальной власти.
Один из дореволюционных русских исследователей ислама дал следующую характеристику руководителям дервишеских союзов: «Ишаны — главы орденов, никаких занятий, достойных гражданина, не имеют; кроме религиозных треб, они ничем не занимаются: ни торговлей, ни земледелием, и промышляют лишь своим духовным достоинством, благодаря которому с избытком приобретают со всех сторон от своих учеников все необходимое для существования. Почти каждый из великих ишанов имеет свою мечеть, а иные—при ней и медресе. Один ишан хвастался, что имеет до 15 тысяч муридов, рассеянных в разных пунктах Средней Азии»[49].
О том, что ишаны и шейхи выражали классовые интересы феодалов, красноречиво свидетельствуют исторические факты и из времен Тимура (1336—1405 гг.). Этот свирепый деспот использовал в своих интересах мусульманство, и дервишеские организации в частности. По замечанию К. Маркса, «Тимур ввел систему шпионажа, причем орудиями служили ему дервиши, факиры, монахи...»[50].
В своем известном «Уложении» Тимур подчеркивал, что он достиг своего положения владыки под «... благотворным влиянием религии Магомета... и могуществен
ным ходатайством потомков и сподвижников его»[51]. Одно из 12 правил «Уложения» предписывало оказывать всяческое почтение «потомкам пророка», к числу которых относили себя известные ишаны и шейхи: «Я покровительствовал дервишам и факирам. Я тщательно избегал причинять им малейшую печаль и ни в чем им не отказывал»[52]. Классифицируя подданных своего государства, Тимур к первому разряду относил «потомков пророка», ученых, шейхов, законоведов. «Моя дверь,— писал Тимур,— была всегда открыта для них; они составляли украшение и славу моего двора»[53]. Третий и десятый разряды составляли набожные аскеты, удалившиеся от мира старцы, дервиши, «люди сведущие в науке о боге», самозабвенно изучавшие Коран. Деятельность их поощрялась и охранялась государством Тимура. Кроме того, Тимур освобождал сейидов, дервишей, богословов и т. д. от налогов, давал им пенсии и жалования.
Естественно, что вся эта опекаемая и подкармливаемая армия «святых» возвеличивала свирепого деспота Тимура, называя его «героем мира», «столпом ислама», «восстановителем веры», «святым» и т. п. Кем был в действительности Тимур для народов, хорошо известно по историческим документам. К. Маркс отмечал, что «политика Тимура заключалась в том, чтобы тысячами истязать, вырезывать, истреблять женщин, детей, мужчин, юношей и таким образом всюду наводить ужас...»[54].
Возникнув в качестве оппозиционной силы в условиях ожесточенной борьбы между «власть имущими» Арабского халифата и ее противниками, суфизм, принимая многообразные формы и оттенки в зависимости от местных условий, стал духовной опорой эксплуататорской верхушки. Прикрываясь рубищем дервиша, провозглашая на словах защиту обездоленных одним из краеугольных прин
ципов своего вероучения, суфизм отнюдь не являлся демократической идеологией масс. В пассивной форме он выражал протест против существовавшей действительности, но не мог предложить народу реальных средств избавления от тирании, кроме религиозной исступленности, отказа от земной жизни и ухода в мир фантастических грез.
Считая разум слишком ничтожным орудием для познания божества, разлитого во всем мире, суфии культивировали религиозные чувства, искали различные пути достижения слияния с богом. Поскольку человек не в состоянии познать бога разумом и выразить его сущность языком общепринятым, то необходимо, считали суфии, прибегать к сложным иносказаниям и ярким метафорам.
Опьянен я тобой и от вина и чаши свободен.
Добыча я твоя, от зерна и силка свободен.
Цель моя, когда я устремлюсь к Ка'абе и капищу,— ты.
Если б не это, то от этих обеих стоянок (макам) я свободен,[55] —
писал один из суфийских поэтов, гератский шейх Абдаллах Ансари (1006—1088 гг.), выражая таким образом свое восхищение богом.
В чем же состоят причины этого своеобразного облечения религиозных мыслей в туманно-витиеватые выражения, за которыми не всегда угадывается подлинный смысл слов?
По мнению исследователей, в том числе и советских (В. В. Бартольд, Е. Э. Бертельс, В. А. Гордлевский, А. А. Семенов, А. М. Богоутдинов, И. М. Муминов, С. Н. Григорян, В. Ю. Захидов, В. М. Жирмунский и др.), суфизм, как сложнейший идеологический феномен не однозначен ни
в социальном[56], ни в религиозном и философском плане. Возникнув и сложившись в условиях социальных противоречий феодальной действительности, он явился формой политического протеста демократических слоев общества. Ho эта форма, прикрывавшая некую оппозицию суфизма феодальным воззрением, не могла не иметь религиозного выражения. Ибо, по характеристике Ф. Энгельса, в средние века чувства масс были вскормлены исключительно религиозной пищей и «... всякая борьба против феодализма должна была тогда принимать религиозное облачение»[57]. Суфизм явился удобным прикрытием истинных взглядов представителей демократических кругов. «Иногда бывало,— пишет советский исследователь И. П. Петрушев- шевский,— что суфийская форма выражения идей и терминология служили прикрытием для политического, религиозного и философского вольномыслия, для атомизма, материализма, даже для атеизма... Это была маскировка, дававшая возможность избежать преследования»[58]. Зато для клерикальных кругов суфизм был удобным средством для усиления религиозных взглядов и чувств масс.
Значит ли это, что суфизм всегда был только удобной оболочкой, которой инакомыслящие прикрывались, не разделяя идей самого суфизма. Такие утверждения не редкость. Как представляется, нельзя десятки лет, а то и в течение всей жизни тому или иному мыслителю или поэту как бы только формально прикрываться суфизмом, оставаясь свободным от влияния его учения. Столь стойкий «противосуфийский иммунитет» в лоне самого суфизма вряд ли возможен хотя бы по трем причинам: Социальной. Противоречивая природа суфизма, позволявшая в его рамках проповедовать почти любые политические взгляды, как раз привлекала к себе многих

выдающихся людей своего времени, в том числе отстаивавших прогрессивные убеждения, большими возможностями для проповеди демократических идей. Ho апелляция к суфизму в то время не позволяла прогрессивным мыслителям подняться до уровня ясного осознания его реакционности, а потому и полностью освободиться от его влияния. Гносеологической. Самая структура теоретических воззрений, построенная из элементов суфизма, не может быть безотносительной к его содержанию. В обратном случае неизбежно противоречие закономерностям гносеологического процесса, диалектике содержания и формы в частности: в силу своей активности форма не может быть безразличной к содержанию, которое она облекает и непременно выражает. Нравственно-этической. В суфизме многие его последователи искренне видели тот нравственный эликсир, который якобы обладает способностью избавлять людей современного им общества от всевозможных пороков: жестокости, алчности, стяжательства, лицемерия, грубости и т. п.
В силу этих особенностей правильнее говорить о степени, глубине и характере влияния суфизма на того или иного следующего ему мыслителя, а не отстаивать сомнительную позицию, механически отрицая суфизм суфиев. Так, например, в исламоведении получила распространение версия, будто бы Алишер Навои лишь номинально был суфием, оставаясь свободным от влияния самой суфийской идеологии. Это мнение, как представляется, упрощает понимание идеологических противоречий в воззрениях выдающегося мыслителя. Маловероятно, чтобы он, будучи членом суфийского ордена Накшбандийя и ближайшим другом своего духовного наставника Абдуррах- мана Джами, гератского главы того же ордена, совсем не разделял суфийских идей и лишь носил маску суфия. Достаточно внимательно прочесть хотя бы его поэмы «Хамса», «Тайные беседы» («Мунаджат») и «Смятение праведных», выдержанные в духе тасаввуфа и высоко ценимые

4—2428
суфиями, чтобы не согласиться с этим. Другое дело, что Навои, и многие другие мыслители и поэты, несмотря на свою принадлежность к суфизму, фактически не подчиняли ему основной смысл и содержание своих творений. И в этом отношении, как верно замечает М. К. Арипов, «прогрессивная поэзия представляла не абсолютную противоположность суфийской, а наоборот, унаследовала ее лучшие традиции...»[59]. В этом же плане рассматривается творчество восточных поэтов-мыслителей Е. Э. Бертельсом, Л. И. Климовичем[60].
Таким образом, только руководствуясь диалектическим методом объективного и конкретно-исторического рассмотрения формы и содержания суфийской идеологии, можно дать объективную оценку ее роли в творчестве выдающихся мыслителей и поэтов Востока.
Суфизм использовался в истории не только людьми, отстаивавшими прогрессивные цели; в прошлом, и это главное, клерикально-суфийские идеологи опирались на него, разжигая религиозный фанатизм масс.
На основе ортодоксальной догматики[61], в зависимости от направления, толка и характера орденов, сект и групп, сложившихся в тех или иных социальных условиях, формировались подсистемы суфийской идеологии, воздействовавшей на сознание, поведение и быт ее адептов. К их многочисленному числу принадлежит и ясавизм — одно из крупных ответвлений суфизма.
Суфийский эзотеризм (т. е. иносказательность) также находится в тесной взаимосвязи с учением ясавитов. Ино
сказаниями пользуются в тех случаях, когда нельзя высказаться прямо. Очевидно, что суфийские иносказания — это способ замаскированного выражения оппозиционных мыслей в условиях средневекового феодально-клерикаль- ного гнета. Под влиянием мусульманской теологии иносказания постепенно трансформировались в систему суфийского эзотеризма, получившего свое выражение в религии, философии и поэзии. Это привело к тому, что в восточной поэзии X—XV веков стремление к народности и эмоциональности ее авторов выражалось посредством своеобразного насыщения традиционных бейтов, рубайятов и газелей суфийскими аллегориями. К числу таких авторов относятся выдающиеся поэты: Рудаки (умер ок. 941 г.), Хайям (ок. 1040—1123 гг.), Саади (1184—1291 гг), Аттар (ок. 1150—1230 гг.), Руми (1207—1272 гг.), Хафиз (умер в 1389 г.), Джами (1414—1492 гг.), Навои (1441—1501 гг.) и многие другие. Они хотя и испытали на себе влияние суфизма, что нашло отражение в их творчестве, но по своему мировоззрению в целом все же не были законченными суфиями[62].
В противоположность им многочисленные главы суфийских орденов в своих произведениях в поэтической форме проповедовали мистические идеи тасаввуфа. Именно к подобной категории суфийских деятелей принадлежит Ахмед Ясави, которого, по незнанию, иной раз ставят в один ряд с вышеназванными поэтами-мыслителями[63]. В отличие от них А. Ясави был прежде всего суфием по воззрениям, приспособившим самую поэтическую форму
суфийских иносказаний для пропаганды религиозного фанатизма. Он был меньше поэтом, чем суфием, в то время, как великие поэты-суфии были меньше суфиями, чем собственно жизнеутверждающими поэтами-мыслите- лями.
А. Ясави проповедовал в русле того направления суфизма, которое в силу своей откровенно религиозной основы без всяких оговорок должно быть отнесено к сугубо теологическому. Для него дервишеская сермяга и аскетизм были не аллегорией, но заветным идеалом. Проповедь пессимизма, слабоволия, созерцательности, отрешения от насущных социальных нужд — таков неполный перечень отрицательных черт, которые характерны для суфизма в целом и ясавизма в особенности. «Суфийский идеал связан с отказом от человеческой индивидуальности, с принижением личности, презрением к труду и обществу. У верующего... должна быть убита всякая самостоятельность суждений и действий, уничтожены все жизненные интересы, связывающие его с обществом, другими людьми»[64],— справедливо замечает профессор Л. И. Климович.
Одна из ярких характеристик идеала суфия дана известным хорасанским шейхом Абу-л-Хасаном Харакани: «Дервиш тот, у кого нет помысла в сердце. Он говорит и речи у него нет, он видит и зрения у него нет, он слышит и слуха у него нет, он ест и вкуса пищи у него нет, у него нет ни движения, ни покоя, ни печали, ни радости»[65].
Ал-Газали, отстаивавший в ортодоксальной мусульманской вере суфийские идеи смирения, экстаза, отрешенности и т. п., в своем труде «Воскрешение богословских наук» учил: правила суфия состоят в том, что его бедность есть украшение, а терпение — орнамент.
Таковы теоретические посылки и идеалы суфизма, вытравлявшие из умов своих последователей лучшие по
мыслы, опустошая их сердца фанатической «любовью» к богу.
Однако в суфийско-миссионерской литературе можно найти и прямо противоположные заверения: будто суфий есть философ, находящий радость в своих мысленных путешествиях (сафар) к истине и т. п. Вот, например, один из таких панегириков суфизму: «Мыслитель (т. е. суфий — Ю. П.) окружает себя толпой последователей- друзей, проповедуя им любовь ко всему миру, к животным, людям всех религий, равнодушие к земным благам, деньгам и радость свободной жизни среди природы... Дервиш, всматриваясь в свое «я», старается отыскать в нем ошибки. Глядя на внешний мир, он наслаждается жизнью, красотой природы, отыскивая в физической и духовной красоте объект для воспевания»[66]. Принципы суфизма в своей основе опирались на чрезвычайно вредные социальные мотивы. Так, учение об «уповании на бога» (таваккул) на практике приводило дервишей к отказу от забот о завтрашнем дне, а значит и от полезной деятельности. Уповая «на бога», дервиши отдельных орденов не трудились и жили за счет других. Таким образом, они превращались в корпорации невежественных и фанатичных тунеядцев, толпами и в одиночку бродивших в поисках пищи.
Во многих среднеазиатских городах и селениях дер- виши-каляндары были настоящим бедствием для населения. Сея вокруг себя семена дикого фанатизма, эти странствующие или оседлые суфии нередко не останавливались перед ограблением путников, кражами, шантажом, а то и перед разбоем. На этот счет можно было бы привести немало фактов. Ограничимся несколькими свидетельствами.
Так, Н. Бурнашев, наблюдавший жизнь бухарских дервишей ордена Накшбандийя в конце XVIII века, писал: «Сии тунеядцы бывают разного возраста и все мужского пола. Они ходят станищами; иные кричат во все горло
стихи из Корана, другие разные песни и, делая всякие кривляния и неистовства, просят подаяния. Если не получают оного добровольно, то стараются даже насилием вырвать из чужих рук деньги и другие вещи. Часто сии нищие духом люди одеты бывают не хуже самих купцов, имея на себе шелковый халат, а на голове чалму из чистой кисеи»[67]. Другой очевидец замечает: «На улицах почти всех туркестанских городов нередко встречаются отменно грязные, оборванные, лохматые люди, одетые в странный костюм из разноцветных лоскутьев, с остроконечною шапкою на небритой голове; они ходят то в одиночку, то толпами, и распевают дикими голосами, собирая подаяния в особые кубышки, сделанные из тык- вы-горлянки»[68]. Венгерский ученый-востоковед А. Вамбери, с большим риском для жизни проникший в Бухару в обличье дервиша, писал: «Дервишами теперь по большей части делаются лентяи и записные нищие, которые под покровом бедности набирают капиталы и, разбогатев, пускаются в торговые предприятия»[69].
Русский врач и путешественник А. В. Елисеев, долгие годы изучавший жизнь мусульман во многих странах Востока, обратил внимание на тот факт, что дервиши доводили себя до религиозного экстаза не только радениями, но и всевозможными наркотическими средствами, употребляя опиум, гашиш, белену, красавку, дурман, цикуту, борец, мандрагору. Иные опытные суфии прибегали к гипнозу. «Трудно перечислить даже все те мошен
ничества и плутни, на которые под видом чудотворения пускаются ложные дервиши...»1,— писал А. В. Елисеев, возмущаясь паразитизмом и мошенничеством «ищущих бога» людей.
Эту характеристику могли бы дополнить многими подробностями представители старшего поколения граждан Советского Востока, которые помнят всякого рода дуана (дивона) и каляндаров, ходивших по городам и аулам, забредавших и на джайляу к скотоводам. На своем пути они сеяли ядовитые зерна религиозного фанатизма, вымогая подаяния, шарлатанствовали, крали вещи и скот.
Рудименты суфийской морали дожили до нашего времени и, несмотря на неблагоприятные для них социальные условия, продолжают еще оказывать отрицательное влияние на сознание, поведение и быт отдельной части граждан нашей страны. Этот факт обусловливает необходимость вынесения еще одного обвинения суфизму как весьма цепкому, архаическому и реакционному пережитку, мешающему утверждению передовых принципов мировоззрения и морали.

<< | >>

↑

Источник: Петраш Ю. Г.. Тень средневековья. 1981

Еще по теме Глава2.СУФИЗМ- чему он учит:

- Адвайта - Атеизм - Буддизм - Зарубежная художественная литература - Индуизм - Ислам - История религий - История церкви - Православие - Протестантизм - Религии разных народов - Религиозная литература - Религиозные деятели - Религия и наука - Священные тексты - Теология (Богословие) -