<<
>>

Глава 3 МОЛИТВОЙ и МЕЧОМ

Земле нужен мир.

Даргинская пословица


Как же случилось, что из отдельных семян суфийских идей, занесенных ветрами истории на просторы Средней Азии, пышно расцвели здесь многочисленные дервишес- кие ордена?

История распространения суфизма в Средней Азии и Казахстане весьма запутана и сложна.

Подробное ее описание заняло бы много места и увело бы нас в сторону от основного разговора. Поэтому расскажем об этой истории как можно более кратко.

Зародившись на Ближнем и Среднем Востоке, суфизм вместе с мусульманством начал распространяться в сопредельные области. «Воротами» суфизма в Среднюю Азию стала Персия — нынешняя территория нашего южного соседа Ирана — в прошлом одного из своеобразных центров этой формы мусульманской идеологии. Развитию суфизма способствовали сохранявшиеся здесь традиции зароастризма, буддизма[70] и политеистических верований, в которых были сильны созвучные суфизму элементы пантеизма. Это — исторические и теоретические предпосылки и факторы, благоприятствовавшие распространению идей суфизма. Ho определяющими в данном процессе были прежде всего социальные условия.

В Средней Азии семена суфизма падали на благоприятную социальную почву и давали пышные всходы. Развитие суфизма (IX—Xll вв.) не случайно совпадает с периодом наибольшего угнетения масс, в особенности трудящегося дехканства. Эти годы были временем завершения феодального закрепощения основных производителей материальных благ в условиях арабского халифата. Протестуя против угнетения, во многих местностях трудовые массы восставали. Повсеместными были и стихийные выступления. Поскольку у масс не было еще выработано к этому времени своей классовой идеологии, постольку недовольство бедного люда, антифеодальные выступления угнетенных облекались зачастую в религиозную оболочку.

На

этот счет Ф. Энгельс замечал: «Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она вы-, ступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания»[71].

Против халифской династии Аббасидов были подняты восстания Шерика ибн-Шейха ал-Махри в Бухаре (750— 751 гг.), Синбада (Сумбада) в Хорасане (Нишапур, 755 г.). Через некоторое время (70—80 гг. Vlll в.) разгорается восстание Муканны Хашима ибн-Хакима, направленное против гнета местных и арабских феодалов в Мавераннахре. В 816—837 гг. народное антифеодальное восстание под предводительством Бабека охватило Западный Иран и Азербайджан. В IX—X вв. антифеодальное движение карматов (Иран, Сирия, Палестина) привело даже к возникновению в Восточной Аравии Карматского государства. Карматское движение имело место и в Средней Азии[72].

Однако стихийные выступления жестоко подавлялись феодалами, и массы продолжали по-прежнему влачить тяжкое ярмо эксплуатации[73]. Гнет, бесправие, восточный безудержный деспотизм и безысходность положения надламывали психику трудящегося люда, способствовали распространению пессимистических настроений. Все это создавало благоприятнейшую среду для восприятия и развития суфийских идей. Их размах, глубина и формы, развившиеся на среднеазиатской почве, давали известное основание, хотя, быть может, и несколько преувеличенное, считать Среднюю Азию «классической страной дерви- шизма»[74]. На ее территории в разные столетия действовали десятки суфийских толков, орденов и сект.

В ряде местностей Средней Азии, особенно в оазисах и городах, сложились крупные суфийские общины во главе со своими пирами. Одни из них создавались пришлыми проповедниками, другие возникали на местах как ответвления от шиизма и суннизма. Так, по некоторым сведениям, хуфиты были в Самарканде уже с 676 г.[75] В Бухаре, Самарканде, в Ташкентском и Хорезмском оазисах, в Ферганской долине и в других местностях возникают суфийские такии и сулюки[76].

В Xlll столетии в Хорезме был основан суфийский орден Кубрави мистиком Наджм-ад- дином Кубра. В начале следующего столетия на территории Средней Азии распространяется учение ордена Кадрие[77], основанного в Xll веке Абдул-Кадыром Гиляни (умер в 1165 г. в Багдаде). Крупнейшими стали дервишеские ордена А. Ясави (XII в.), Б. Накшбанди (Веха ад-дин Накшбенд-Накшбенди-Накшибенди, 1318—1391 гг.) и X. Axpapa (XV в.), получившие имена своих основателей. Они представляли собой мощные корпорации дер- вишей-муридов, оказывающие сильное влияние на массы дехкан, ремесленников и кочевников-степняков.

Их учение использовала и феодальная знать, опиравшаяся на аторитет суфийских пиров в интересах усиления своей власти. Тимур, например, был ревностным почитателем не только А. Ясави, но и других пиров[78]. Ханский

престол нередко занимали члены суфийских орденов. Об одном из них, бухарском правителе Шах-Мураде (умер в 1801 г.), писалось как о «законченном типе госу- даря-дервиша на престоле»[79].

Нельзя пройти мимо и того факта, что суфизм явился своеобразным катализатором ислама на территории Средней Азии и современного Казахстана. В лоне суфийских тарикатов переплавлялись доисламские воззрения среднеазиатских народов, втянутых в орбиту мусульманского влияния, но не утвердившихся в «вере пророка» в силу специфических социальных причин[80].

Располагая большими возможностями для теологических интерпретаций различных идей, суфизм переосмысливал местные верования и придавал им мусульманскую окраску. И в этом отношении суфизм можно назвать связующим звеном между ортодоксально-догматическим исламом и доисламскими верованиями среднеазиатских прозелитов, отличающихся устойчивой архаикой рели

гиозных воззрений. Достаточно напомнить, что отдельные воззрения современных верующих мусульман не соответствуют догматике ислама, до сих пор отчетливо сохраняя черты политеистического первородства.

Тем более нельзя говорить о легких победах ислама над доисламскими верованиями народов Средней Азии в пору его распространения. Таких побед у ислама не было, он вынужден был прибегнуть к долговременной осаде домусульманских культов. И хотя суфизм, с одной стороны, сам исподволь подтачивал основы ортодоксального учения ислама, с другой — он использовал домусуль- манские верования, придавая им мусульманский вид. Этим самым суфизм оказывал неоценимую услугу исламу, катализируя процесс исламизации народов Востока и раздвигая границы сфер влияния «религии пророка».

Одним из значительных факторов укрепления ислама посредством суфизма явился насаждавшийся им культ святых. Под оболочкой этого культа легко сочеталась и пропаганда власть имущей верхушки как эманации божества, и господствовавших форм политеизма, и авторитета суфийских идеологов, родовой знати и т. п. Это обеспечивало политическую поддержку суфизму и способствовало упрочению позиций ислама. Захоронения пиров становились местами суеверного почитания, многочисленного паломничества и активного распространения мусульманства.

Пропаганда имен «величайших святых» вызвала беззастенчивую фабрикацию бесчисленных кадам-джаев («святых мест», мазаров и пр.), многие из которых и доныне являются объектами паломничества доверчивых людей. В тех же целях создавалась обильная агиографическая литература — о «житиях» и «подвигах» различных пророков, пиров, шейхов и прочих «святых».

Суфизм сыграл активную роль и в насаждении ислама среди кочевых народов Средней Азии, а также в распространении его в Сибири, Приуралье, в Поволжье и на Кавказе.

Приведем только несколько примеров.

А. Ясави, как гласят предания, возглавляя созданный им сулюк ясавитов, ревностно обращал в ислам не только туркестанских кочевников-тюрков, но и заботился о распространении «веры пророка» за пределами Средней Азии. Раздвигая границы влияния суфизма посредством пропаганды своего учения и вербовки муридов, он посылал в разные места ближайших учеников и последователей. Так, узнав о «слабости» ислама у «плохих мусульман» башкир, Ясави отправил к ним с миссионерской целью своего ученика Хусейн-бека.

Тот развил активную деятельность среди башкир, возглавил здесь одно из групповых паломничеств в Мекку и стал пользоваться славой святого. Его могила близ Чиш- мы (окрестности Уфы) доныне известна как священный мазар. Надгробная надпись свидетельствует о том, что Хусейн-бек является выходцем из туркестанского рода Tapcac и умер здесь в 1343 г. Гробница из неотесанного серого камня была возведена еще золотоордынскими ханами, преемниками Узбека, в 1344 г. По другим версиям ее построил Тимур, отправляясь на войну против Руси[81].

Как бы то ни было, бесспорным остается тот факт, что ясавиты приняли активное участие в укреплении позиций ислама и за пределами Туркестана (в частности, в ханствах Золотой Орды и Сибири).

Особым рвением в насаждении ислама отличался орден Накшбандийя, оказавший известное влияние на политическую жизнь Средней Азии в XV—XVI вв. Интересы наживы увлекали шейхов ордена в степи, к кочевникам, и далее в Сибирь, в Приуралье, на Кавказ, в западные провинции Китая. Там же вербовались муриды, к которым за данью посылались помощники пиров — его приближенные. В рукописи «Зия ал-Кулуб», написанной безымян

ным автором в 1603 г., подробно рассказывается о «подвигах» на пути распространения ислама среди киргизов одного из апологетов идеологии Накшбанди — Ходжи Исхака (умер в 1598 г.). Он насаждал веру в аллаха не только проповедями, лестью, обманом, показом «чудес», вероломством и прочими иезуитскими методами, но и настоящими военными походами, предпринимавшимися для исламизации и покорения киргизов[82]. В рукописи «Джалис- и Муштакин» приводятся слова Ходжи Исхака о результатах своего миссионерства среди кочевников: «Несколько тысяч киргизов и калмаков я осчастливил светом веры, вызволив их из-под гнета невежества и распутства! Вот тогда-то я познал, какова польза служения мусульманству, и несколько лет я провел в областях Аксу, Кашгара, Куча и Хотана, наставляя людей на праведный путь»[83]. подобной же деятельности членов ордена Накш- бандийя говорят и другие источники. Так, хранившаяся в Тобольском губернском музее рукопись повествовала о том, что по откровению самого Бахаутдина Накшбанди и при поддержке Шейбани-хана (погиб в 1510 г.) было отправлено войско в количестве 1700 человек, которое под флагом распространения ислама отправилось к берегам Иртыша. Там, среди татар (хотан), ногаев и кара- кыпчаков они учинили «великое сражение за веру», обращая местное население в ислам. В этой борьбе якобы пало 1448 «борцов за веру», захоронения которых стал*! местами паломничества мусульман. «После этого появилась (здесь) вера (исламская) и открылись пути, (так что) вдоль Иртыша стали проходить караваны и наезжать сюда ради обучения вере ученые, ходжи и ишаны»[84]. />

Обращая внимание на роль среднеазиатских миссионеров в деле распространения ислама среди народов Сибири, В. В. Радлов замечал: «Сношения тобольских татар со Средней Азией начались, по-видимому, довольно рано, так что в XVI столетии, во время Кучум-хана, большинство их уже приняло ислам... Торговля и религиозная связь вызвала множество жителей Турана на север... Они и теперь еще составляют главную подпору мусульманства, которое они первые здесь распространили... Получив свое начало из Бухары, здесь образовался новый центр ислама, который сильно влиял на северных киргизов, на барабин- цев и на телеутов»1.

Такие же пути-дороги в чужие края были проложены суфийскими миссионерами отнюдь не потому, что они имели добрые сердца и горели желанием помочь другим народам обрести «правильную веру»,— таковой в природе, как известно, не существует. Ислам в его любой разновидности был удобным для эксплуататоров идеологическим средством воздействия на сознание масс. Именно поэтому миссионер всегда либо шел вместе с купеческим караваном и войском, либо пробирался тайными тропами, по которым вслед за ним являлись его покровители —

купцы и завоеватели. Так постепенно многие из суфийских орденов становились «мусульманскими тевтонцами», опиравшимися на военную силу и превращавшими идеи абстрактного тариката в кровавые лозунги «войны за веру».

Если попытаться с помощью географической карты представить пути распространения влияния среднеазиатских суфиев за несколько веков их существования, то получился бы большой ареал, охватывающий Бухару, Самарканд, Ташкент, Хорезм, Фергану, Туркестан и другие центры суфийских орденов. Точно щупальцы гигантского спрута проникали идеи суфитов на Памир, Тянь-Шань и далее на Восток; через казахские степи — в Сибирь, на Урал, Волгу, Кавказ, Крым, Турцию и далее вплоть до Африки; там эти щупальца сплелись с другими, протянувшимися через Хорасан и Персию; наконец, обтекая горные системы, они дотянулись до Индии. He счесть их жертв — измученных жестоким аскетизмом, погибших от болезней, голода и подвижничества, запуганных карами аллаха, безвременно сошедших в могилу, так и не изведав человеческого счастья.

Спрут суфизма цепко держал в своих щупальцах миллионы людей, высасывая из них соки и отравляя их сознание ядом религиозных вероучений.

Суфизм в целом, и ясавизм в частности, к началу XX века уже не могли конкурировать с официозным исламом, противостоять новым историческим веяниям. Дробясь и обособливаясь, суфийские организации превращались в локальные группы и секты, возглавлявшиеся ишанами[85]. В условиях официального гонения ишаны отступали от мировоззренческих и нравственно-этических принципов своих пиров, возводя на обломках их вероучений совершенно произвольные построения,— своеобразные «лоскутные» культы.

Инстинктивно чувствуя бесперспективность проповедуемых ими религиозных постулатов, ишаны использовали их для наживы, беззастенчиво паразитируя на невежестве и доверчивости населения[86].

Почему же, будучи очевидно деморализованными людьми, ишаны все же пользовались популярностью в массах? По трем причинам:

Во-первых, ишаны воспринимались скотоводами и дехканами как гонимые властью противники мусульманской ортодоксии — сухой, непонятной для масс и казенной религии.

Во-вторых, в силу специфических условий в степных районах, где население слабо охватывалось влиянием мечети, казийских и бийских судов, где было мало или вовсе не имелось школ (мектебов), ишан исполнял функции и духовника, и учителя, и судьи. Это, безусловно, способствовало авторитету ишана как мудрого и полезного человека.

В-третьих, ишаны, сообразуясь с местными условиями и приспосабливаясь к ним, включали в комплекс своего вероучения религиозную практику, сложившиеся религиознобытовые традиции, как бы шли на сближение с населением, ведя проповеди на понятном ему языке.

Необходимость самоутверждения заставляла ишанов искать опору в массах, и это породило такое явление, как «охота» ишанов за муридами, то-есть вербовка адептов путем выездов в казахские и туркменские аулы, киргизские кыштаки, узбекские и таджикские кишлаки. В на

роде эту практику метко называли «выходом ишана на охоту».

В Аму-Дарьинском отделе к 1899 г. насчитывалось 114 ишанов, у каждого из которых в среднем было по 250 муридов. А это означало, что каждый второй мужчина старше 20 лет был здесь муридом. По далеко не полным данным, в 1900 г. на территории Туркестана насчитывалось 686 ишанов[87]. Вокруг каждого из них группировались сотни и тысячи муридов. Только в Ферганской области (1908 г.) в руках 99 ишанов насчитывалось свыше 18 тысяч муридов[88].

Вербуя себе по возможности большее число муридов, иные из ишанов в целях запугивания сомневающихся не останавливались и перед физическим уничтожением посвящаемых в муриды. Так, сузакский ишан Исчан, проповедовавший среди сырдарьинских казахов, неоднократно прибегал к отравлению будущих муридов каким-то зельем. В результате своей деятельности он обратил в муриды большое количество напуганных казахов. Только в 1871 г. они пригнали своему пиру Исчану до 400 баранов и до 60 лошадей в качестве муридского подношения[89].

Стремясь изолировать своих муридов от остального мира, ишаны нагнетали среди них антирусские настроения, выступали против прогрессивного для национальных окраин союза с Россией. На Кавказе это вылилось в вооруженное движение муридов под руководством Шамиля[90]. В Средней

Азии антирусские настроения, вскормленные в дервише- ских ханаках и джахрах и разжигаемые ишанами, нередко выливались в открытые выступления под флагом «священной войны»—джихада. Таким было, например, вооруженное восстание андижанского Дукчи-ишана (Мадали- ишана) 18 мая 1898 г.[91]

Известны также и такие факты, когда ишаны возбуждали развязывание войны с иноверцами под флагом освобождения из-под власти неверных г. Туркестана с гробни- цей-мечетью Ахмеда Ясави.

С презрением и ненавистью относились ишаны к неверным, считая их заклятыми врагами мусульман. Так, в одном из документов говорится следующее: «Ишаны избегают бывать там, где можно встретить русских людей, чтобы, по их понятию, не осквернить себя взглядом на них, и если где-нибудь случайно приходится ишану встретиться с русскими на дороге, то он заблаговременно старается сойти или съехать с дороги и непременно от- вергнуться от русского, чтобы совсем не видеть его»[92].

Под влиянием пропаганды ишанов в ряде волостей Ташкентского уезда на каждого русского мусульманские фанатики смотрели как на осквернителя среды: при встрече ему плевали под ноги, отказывали в ночлеге в караван- сараях, не позволяли приближаться к огню, дабы не осквернить его чистоты и т. п.[93]

В период обострявшихся противоречий между Россией и другими капиталистическими странами ишаны*и их му- риды использовались иностранной агентурой, поскольку

вокруг них объединялись антироссийски настроенные реакционные силы. Вплоть до Октябрьской революции среднеазиатские ишаны нелегально посещались иностранными эмиссарами, получали от них и распространяли антирусские прокламации, а также соответствующие инструктивные письма[94]. Адъютант турецкого султана полковник Исмаил Хаккы, нелегально объехавший всю Среднюю Азию в 1908—1909 годах, писал одному из своих агентов в Map- гелан: «Продолжайте под большим секретом ваши сношения с мусульманскими странами, как я указывал вам, и комитетами каждого города, и продолжайте в мечетях, медресе, подворьях, у ходжей и именитых лиц ваши совещания так, чтобы гяуры ничего не понимали. Халиф- султан молит об освобождении своих верных сородичей»[95].

Важные услуги иностранной агентуре оказали известные бухарские ишаны Ша-Яхсы и Абдулла-хан. Первый из них имел до 50—60 тысяч, второй — до 100 тысяч муридов. Ишаны вели активную антирусскую пропаганду, принимали иностранных эмиссаров, пропагандировали панисламистские идеи. В феврале 1915 г. Ша-Яхсы распространил по всей Средней Азии воззвание к мусульманам, в котором говорилось, что Россия объявила войну «защитнице ислама» Германии только ради интересов славян, а после объявления Турцией войны России все мусульмане обязаны помогать друзьям ислама и находиться в состоянии газавата против России[96].

Активную антироссийскую деятельность проводили так называемые каракумские ишаны — сторонники и продолжатели суфийских идей Кутлуг-Хаджи, обосновавшегося в дельте Амударьи в 40-х гг. XIX в. Они имели большое число муридов среди каракалпаков и казахов, оказывая на них реакционное религиозно-политическое влияние.

Антинародная сущность суфизма ярко проявилась в его

отрицательном отношении к пролетарской революции и построению социализма в нашей стране.

И сегодня, как ни приспосабливается суфизм и шире ислам к новым историческим условиям, его антинародная направленность остается неизменной. Политическая окраска общественных движений и сил, берущих на вооружение мусульманские лозунги, представляет весьма широкий спектр, но они едины в одном стремлении — подчинить социально-экономическую, политическую жизнь народа исключительно религиозным установкам.

<< | >>
Источник: Петраш Ю. Г.. Тень средневековья. 1981

Еще по теме Глава 3 МОЛИТВОЙ и МЕЧОМ:

  1. Спаситель с мечом
  2. ГЛАВА 10 МОЛИТВА
  3. ГЛАВА 7 МОЛИТВА И БОГОСЛУЖЕНИЕ
  4. Глава 26 О              молитве Господней, об изгнании бесов, об              отвержении Матери (ср.: Евангелие от Луки, 11:1—28)
  5. Глава 13 О              ночной молитве на горе, об избрании двенадцати апостолов, о пришествии множества иноземцев (ср.: Евангелие от Луки, 6:12—19)
  6. Глава 5 ТАИНСТВО молитвы ПРОФЕССОР ВАЛЕРИЙ СЛЁЗИН: МОЛЯСЬ, ЧЕЛОВЕК ПРЕВРАЩАЕТСЯ В МЛАДЕНЦА
  7. Глава XX О МОЛИТВЕ, КОТОРАЯ ЯВЛЯЕТСЯ ОСНОВНЫМ УПРАЖНЕНИЕМ В ВЕРЕ И ПОСРЕДСТВОМ КОТОРОЙ МЫ КАЖДОДНЕВНО ПОЛУЧАЕМ БОЖЬИ БЛАГОДЕЯНИЯ116
  8. ИМПРОВИЗИРОВАННАЯ МОЛИТВА
  9. ПУТЬ МОЛИТВЫ ПРОРОКА
  10. САЛЯТ - МОЛИТВА
  11. МЕСТО ДЛЯ МОЛИТВЫ
  12. ПЯТНИЧНЫЕ МОЛИТВЫ
  13. VI О СОБОРНОСТИ МОЛИТВЫ
  14. О МОЛИТВЕ СВЯТЫМ
  15. XI О МОЛИТВЕ ЗА УСОПШИХ