<<
>>

Глава III ГАРМОНИЯ РАЗУМА И ОТКРОВЕНИЯ

Несмотря на принципиальное противостояние Теологии и Рационализма, они в тринадцатом веке имели одну общую черту: однобокость. Теология утверждала, что в Откровении доступно пониманию все, а Рационализм придерживался той точки зрения, что в Откровении ничего не доступно пониманию.

Историческое значение Св. Фомы Аквинского заключается в том, что он был первым средневековым мыслителем, который добрался до корней этого затруднения. Но было бы несправедливым по отношению к его предшественникам забывать и о том, что они сделали для того, чтобы прояснить эту проблему. Моисей Маймонид, величайший из еврейских теологов, четко определил в своем трактате «Путеводитель колеблющихся», что именно нужно для полного разрешения этой проблемы. Уже в начале тринадцатого века обозначилась всё крепнувшая тенденция среди самих христианских теологов разграничивать суть того, во что мы веруем, и суть того, что мы знаем. И Александр Хальский, и Св. Бонавентура, и еще более явно Св. Альберт Великий — все они упорно настаивали на принципиальной важности такого разграничения. Но истинный реформатор — это не просто тот, кто видит, что нужна реформа; не является реформатором и тот, кто к месту и не к месту проповедует необходимость реформы; истинный реформатор это тот, кто совершает ее.

Св. Фома Аквинский был прекрасно подготовлен к тому, чтобы разрешить проблему такого рода, ибо то была проблема определения порядка вещей. Всякий, кто хоть сколько-нибудь знаком с его творениями, хорошо знает, что он просто не мог не распределять все по соответствующим местам. Всему свое место, соответствующее место для всякой вещи. В быту помещение чего-либо в соответствующее место представляет собой относительно простую проблему. Редко она выходит за рамки того, чтобы класть ту или иную вещь каждый раз в определенное место и запоминать, куда именно. В философии не так. Здесь есть только одно возможное место для любой данной вещи. Если не отыскивается искомая вещь, то она потеряна, но не в обычном смысле, что ее нельзя найти там, где предполагаешь ее отыскать, а в смысле (который радикальным образом отличается от обычного), что ее вообще нельзя нигде найти. Вне соответствующего места вещь просто не может существовать. Ибо место для каждой вещи определяется в философии по ее существу, и если не знать изначально, что из себя представляет эта вещь, нельзя определить ее отношение к тому, чем эта вещь не является. Общую идею такого метода, если преподносить ее как некий абстрактный принцип, понять достаточно легко, но нельзя применять его к конкретным случаям, если применяющий не обладает двумя интеллектуальными качествами, сочетание которых в одном и том же уме имеет место достаточно редко: полной интеллектуальной скромностью и почти безрассудной интеллектуальной смелостью. Св. Фома Аквинский обладал обоими этими качествами, да еще в удивительно высокой степени. То, что он обладал интеллектуальной скромностью, видно из того, что он всегда начинал размышление, принимая вещи таковыми, какие они есть. Фома Аквинский никогда не считал, что рассматриваемые вещи будут соответствовать его собственному определению этих вещей. Совсем наоборот: то, что он называл истинным знанием вещи, представляло собой адекватное интеллектуальное выра жение этой вещи в таком виде, в каком она является самой по себе. Но помимо этого, он обладал также и интеллектуальной дерзновенностью, ибо, приняв вещь, как она есть, он затем обращался с нею в соответствии с ее природой, и делал он это неистово, бескомпромиссно. Если вернуться к обсуждавшейся нами проблеме, то главным затруднением здесь было то, что некоторые теологи хотели заниматься теологией в рамках философии, а с другой стороны, некоторые философы хотели заниматься философией в рамках теологии. Следовательно, для выхода из этого затруднительного положения у Св. Фомы Аквинского был лишь один путь: заниматься философскими проблемами как философ и теологическими проблемами как теолог.

Для того, чтобы прояснить обсуждаемое затруднение, попробуем начать с определения существа религиозной веры. Иметь веру — это значит принимать нечто потому, что это нечто явлено Богом. А теперь — что значит иметь науку (т. е. научные убеждения — пер.)? Это значит принимать нечто, что воспринимается как истинное в свете естественного разума. Всем, кто занимается отношениями Разума и Откровения, ни в коем случае не следует упускать из виду это существенное различие между этими двумя типами принятия истины. Я знаю благодаря разуму, что нечто истинно, потому что я вижу, что оно истинно, но я верю в то, что нечто истинно, потому что Бог сказал, что оно истинно. В этих двух случаях причины моего принятия истины совершенно различны, и, следовательно, науку и веру следует рассматривать как два совершенно разных типа принятия истины.

Если они представляют собой два различных вида знания, никогда нельзя требовать, чтобы один из них выполнял то, что является функцией, присущей другому. Например, я как лектор не могу просить своих слушателей поверить, что я нахожусь на кафедре перед ними, ибо они видят меня и им незачем верить в это. С другой стороны, я не могу сделать так, чтобы слушатели увидели, что я сейчас интерпретирую для них пятый параграф второго раздела второй части «Суммы теологии» Св. Фомы Аквинского. Я их могу только просить в это поверить. Позже, если слушатели захотят проверить, насколько верно я цитировал и правильно ли делал отсылки, они могут сделать это, но тогда станет невозможным для них в это просто верить. Это же различие следует прилагать и к проблеме Разума и Откровения. В соответствии с самой сущностью веры, она предполагает принятие интеллектом того, что он не рассматривает как истинное, и это является либо одним из основных принципов, либо одним из необходимых выводов. Следовательно, акт веры не может быть вызван рациональным свидетельством, но предполагает вмешательство воли. В противоположность этому, в научном знании принятие чего-либо достаточно и полно определяется самим объектом научного рассмотрения. Отсюда следует, что так как (а далее воспользуемся словами самого Фомы Аквинского) «невозможно, чтобы один и тот же человек верил во что-либо и одновременно видел это, ... точно так же невозможно, чтобы одно и то же было бы для одного и того же человека объектом и науки, и веры». Иначе говоря, одна и та же вещь не может быть одновременно объектом науки и объектом веры.

Когда мы читаем эти строки, то выраженное в них представляется совершенно очевидным, и в какой-то степени так оно и есть; тем не менее, эти простые утверждения являются вехой в истории западной мысли. Занимая такую позицию, Фома Аквинский подвергал сомнению правомочность признания того различия, которое признавалось в той или иной степени во многих системах теологий и которое якобы существует между непритязательной верой простых людей и просвещенной верой теНогев («лучшие люди»), причем последние дополняют веру пониманием ЭТОЙ веры. Для Св. Фомы Аквинского характерно, что он не мог допустить такого смешения понятий: «то, во что предлагается уверовать всем без разбору, не становится предметом научных изысканий: это вещи, которые относятся только к вере». Следовательно, если мы занимаемся теми вещами, которые принадлежат вере, становится просто абсурдным проводить различие между массой непритязательных верующих и аристократической группкой тех, кто дополняет веру пониманием этой веры. В качестве верующих все Христиане испытывают одно и то же затруднение, ибо все они согласны в том, во что они верят, но ни один из них не обладает об этом научным знанием.

Что же тогда нам отвечать, когда великие теологи, среди которых были и великие святые, призывают нас принять их аргументы в качестве необходимых доказательств того, что через веру мы принимаем как истину? Ответим просто, что этого делать нельзя. Авторитет такого возвышенного святого и такого великого теолога, как, например, сам Святой Ансельм, никакого отношения к этому вопросу не имеет. Действительно, «аргументы, используемые святыми мужами для доказательства того, что относится к вере, не являются доказательствами» 7. Почему? Потому что таковыми они быть не могут. Если бы то, что они хотят доказать, действительно удалось доказать, это бы стало осмысленным научно и, соответственно, оказалось бы за пределами веры.

Святой Фома не удовлетворялся чисто абстрактным изложением своего общего ответа на этот вопрос; он применял его для решения многих частных проблем. И это не удивительно, ибо во всех этих случаях речь идет о самой сути Откровения, веры и теологии.

В некотором роде, сама по себе теология есть наука, чьи выводы необходимо следуют из ее принципов, но эти принципы представляют собой догматы веры, а сама вера — это согласие со словом Божьим, которое принимается именно как слово Божье. Если бы мы сказали, с другой стороны, что имеются необходимые доказательства Бого-откровенной истины, так что мы уже не могли бы просто верить в нее, то в таком случае уже не было бы догматов веры, не было бы теологического размышления, не было бы теологии, понимаемой как определенный четкий порядок знания. Другими словами, Бого-откровенная теология или теология Откровения как религиозного знания исчезла бы, а на ее месте осталась бы естественная теология, то есть, иначе говоря, метафизика.

Именно по этой коренной фундаментальной причине Св. Фома Аквинский при всяком удобном случае никогда не забывал подчеркивать трансцендентный характер и несравнимую возвышенность слова Божьего. Если существо какого-либо догмата веры заключается в полагании только на Божественный авторитет, любые доказательства, которые могут быть выдвинуты в его пользу, не будут являться уже необходимыми доказательствами. Наша вера в Откровение не должна быть просто естественным принятием какой-либо рациональной вероятности. Когда нечто рационально вероятно, противоположное этому нечто также рационально вероятно. Это есть не более чем мнение. Религиозная вера не есть мнение. Вера — это непоколебимая уверенность в том, что Бог открылся нам через слово и что изреченное Богом истинно, хотя мы и не понимаем этого. Отсюда повторяющиеся предупреждения Фомы Аквинского не переоценивать значимость таких вероятностей, чтобы, как он говорит, «католическая вера не казалась лишенной твердых оснований, а являлась проистекающей из глубоких учений Божьих». Фома продолжает: «И это следует принимать во внимание, чтобы кто-нибудь, вознамерившись доказать то, что относится к вере, не стал бы выдвигать аргументы, которые недостаточно убедительны, и тем самым дал повод неверующим посмеяться и подумать, что таковы вот основания, на которых мы веруем в то, что имеет отношение к вере» 8.

Устраняя таким образом из теологии все необходимые доказательства чисто рационального характера, Фома Аквинский отмежевывался от теологии раннего Средневековья. Со времен Фомы и вплоть до наших дней всегда были и есть те, кто считает, что Откровение представляет собой самодостаточный и независимый тип истины, чье исконное основание есть только лишь Божественный авторитет (и ничего более), а не естественный свет разума. Здесь, однако, следует немедленно добавить, что то особое, принципиальное различие, которое было введено Фомой Аквинским между верой и рациональным знанием, понималось им не как некое разделение и, конечно, не как аверроистская оппозиция. Тем преподавателям философии, которые полагали целесообразным преподносить свои выводы как необходимые, но не как истинные, Фома Аквинский возражал, заявляя, что их позиция неприемлема. Описывая истинную позицию аверроистов, нам пришлось подчеркнуть тот факт, что ни у одного из них нельзя найти высказывания, что он верил благодаря вере в нечто, как в истинное, что было бы противоположным тому, что он полагал как истинное благодаря аргументам. Мы даже добавили, что с точки зрения психологии их позиция была вполне понятной. Но Фома Аквинский был прав, указав на то, что их философская позиция была скрыто абсурдной.

Подобно самому Аверроэсу, Фома Аквинский был убежден в том, что ничто не должно входить в ткань метафизического знания, за исключением рациональных и необходимых доказательств. По этой же причине он даже соглашался с Аверроэсом в том, что так называемые необходимые аргументы, использовавшиеся столь многими теологами, являются просто диалектическими вероятностями. По поводу таких аргументов он говорил следующее: они никогда никого не убеждают, за исключением тех случаев, когда убеждаемый и так уже верит в то, что эти аргументы предположительно должны доказать. Более того, как и Аверроэс, Фома Аквинский восхищался Аристотелем, чьи фундаментальные принципы он, несомненно, идентифицировал с аргументами естественного разума. Для Фомы Аквинского Аверроэс был, как и для всех остальных в Средние Века — Комментатором par excellence («в высшей степени», «по преимуществу»). И все же Святой Фома никогда не воспринимал Аверроэса просто как неошибающегося интерпретатора Аристотеля, а Аристотеля как непогрешимого философа. Позиция Латинских аверроистов была совершенно иной. Если Фома Аквинский следует за Аристотелем везде, где тот прав, но не далее, и следует за ним потому, что тот прав, то, переместившись на почву аверроистов, мы обнаружим, что они считали, что Аверроэс, Аристотель и человеческий разум представляют собой лишь разные названия одного и того же. Такая удивительная позиция объясняет не только философскую стерильность их школы в целом, но также и пассивное принятие со стороны некоторых из них антиномий христианской веры и естественного разума. Так как аверроисты были совершенно убеждены в том, что ни слова нельзя изменить в произведениях Аверроэса, ибо любое изменение нанесло бы непоправимый ущерб его философии, им было открыто два пути: они могли либо оставить свои религиозные верования,— и в этом случае уже ничего не оставалось бы такого, что нужно было бы приводить к согласию,— либо принять противоречие как нормальное состояние человеческого ума.

Св. Фома Аквинский сделал все от него зависящее, пытаясь убедить их в том, что их напрасная преданность букве того, что они принимали за философию, оказывалась разрушительной для философии. Заявить, что выводы Аверроэса рационально необходимы, но вовсе не обязательно истинны, значит лишить слово «истина» всякого смысла. Если то, что представляется как необходимое в свете естественного разума, не может быть постулировано как истинное, что еще в философии может быть постулировано как истинное? Может быть, то, чему не противоречит Откровение? Но если рациональное свидетельство оказывается не истинным хотя бы в одном случае, оно становится бессмысленным во всех остальных. Отсюда интерпретация Св. Фомы их позиции и ее опровержение. Если то, что рационально — необходимо, оно, тем самым, необходимо истинно, и тогда аверроисты действительно проповедовали доктрину «двойной истины» — они принимали как истинное одновременно два набора противоречивых утверждений.

Если мы сведем вместе результаты критики, направленной Фомой Аквинским против теологических воззрений Святого Ансельма, с одной стороны, и против аверроизма Сигера Брабантского, с другой, мы начнем различать как общие черты третьей позиции по обсуждаемой проблеме, так и черты третьей духовной группы — группы томистов. Все ее члены признают, что есть некое истинное Откровение — а именно христианское Откровение. Они принимают Откровение, но при этом не считают его само собой разумеющимся. Никто не признал бы, что Бог открылся нам через слово, не имея твердых доказательств этого. Такие доказательства могут быть найдены в истории, в которой чудеса Божьи, и прежде всего величайшее из них — существование и рост его Церкви — доказывают Его присутствие, истинность Его доктрины и постоянство Его вдохновения. Если истинно то, что Бог открылся нам через слово, Его Откровение по необходимости должно быть истинным, и нам надлежит верить в него. Ибо таково истинное предназначение и возможности Откровения — обеспечить всех людей, философов и прочих таким знанием Бога, человека и его судьбы, каковое требуется для их вечного спасения. А такое знание само по себе состоит из нескольких различных элементов, среди которых следует тщательно различать два их класса. Первый включает определенное количество Бого-откровенных истин, которые, хотя они и явлены через Откровение, тем не менее, постигаются лишь с помощью разума. Таковы, например, следующие истины: существование Бога и Его наиважнейших атрибутов, существование человеческой души и ее бессмертие. Почему Бог открыл некоторые истины, которые можно постичь с помощью естественного разума?

Потому что только очень немногие люди — метафизики, а в спасении ведь нуждаются все. Открыв эти истины человечеству, Бог сделал возможным для каждого из нас познать всю спасительную истину немедленно, с абсолютной уверенностью, и узреть ее в ее совершенной чистоте 9. И все же любую часть Откровения, которая может быть постигнута с помощью естественного разума, следует считать лишь необходимой предпосылкой к делам веры, а не правильно выраженным догматом веры 10. Только тем, кто не может увидеть ее истинность в свете разума, следует принять ее простым актом веры. Вторая группа Бого-откровенных истин включает все догматы веры, правильным образом выраженные, то есть всю ту часть Откровения, которая выходит за пределы всей сферы человеческого разума. Таковы, например, следующие истины: Троица, Воплощение и Искупление. Никакие философские спекуляции не могут дать никаких необходимых аргументов в пользу какой бы то ни было истины такого рода; никаких философских заключений нельзя извлечь из этих догматов веры, ибо они представляют собой уверованные принципы точно так же уверованных теологических выводов, а не интеллигибельные принципы доказанных рациональных выводов. И все же, если разум не может доказать их истинность, он не может доказать и их ложность. Совсем наоборот. Для любого искреннего верующего, который в то же самое время является еще и истинным философом, малейшее противоречие между его верой и его разумом есть верный признак того, что что-то не в порядке с философией, а не с верой. Ибо вера, несомненно, не есть принцип философского знания, но она служит верным путеводителем на пути к рациональной истине и безошибочным предупреждением против философских заблуждений. Человек, который не склонен верить в то, что он может познать, и который никогда и не пытается познать то, во что можно только поверить; и одновременно человек, чья вера и знание срастаются в органическое единство, потому что и то, и другое происходит из одного и того же Божественного источника — таков если не портрет, то, по крайней мере, зарисовка типичного представителя томистской группы. Кайетан и Иоанн Святого Фомы относились к этому типу людей, а в настоящее время одним из самых замечательных представителей такого типа является Жак Маритэн.

Если бы Фоме Аквинскому было дано убедить в своей правоте пусть и не своих современников, так, по крайней мере, своих непосредственных последователей, интеллектуальный и моральный кризис быстро закончился бы, и вся история западной мысли развивалась бы по иному пути, чем тот, по которому она пошла. К сожалению, в результате влияния Аверроэса в умах теологов развилось все растущее недоверие к философии. Если таков был естественный разум, то Откровению было бы лучше обходиться без него. Отсюда, даже у величайших философов и теологов позднего Средневековья, прослеживается все расширяющаяся тенденция приписывать одной лишь вере не только то, что Фома Аквинский назвал бы догматами веры, правильно выраженными, но даже и то, что, как мы видели, он описывал как рациональные преамбулы к вопросам веры. Таким образом, случилось так, что перечень Богооткровенных истин, в которые можно уверовать или которые можно доказать, постоянно становился все короче и короче, пока совсем не сошел на нет. Типичный пример этого исторического феномена может быть найден в пределах самой томистской группы, в лице такой значительной фигуры, как кардинал Кайетан, который был одним из величайших комментаторов Св. Фомы Аквинского. Кайетан испытывал серьезнейшие сомнения относительно способности естественного разума доказать бессмертие души и, следовательно, существование вознаграждения или наказания в будущем. Но Кайетан писал в шестнадцатом веке, и к тому времени другие теологические школы прошли по тому же пути до самого конца.

Еще в самом конце XIII века Дунс Скот существенным образом расширил перечень тех Бого-откровенных истин, в которые Христианину следует верить, но которые он не может доказать. В конце своего трактата «О первом принципе» Дунс Скот подчеркивает, что всемогущество Бога, Его необъятность, Его вездесущность, Его провидение, Его справедливость и Его сострадание ко всем существам, но особенно к человеку, являются догматами веры, которые недоступны рациональному доказательству. Если считать, что знаменитый трактат ТЬеогеша1а, который приписывался Дунсу Скоту, действительно написан им, то перечень этих недоказуемых утверждений стал бы значительно длиннее. Но в данном случае это не имеет значения для обсуждаемой проблемы. Кто был в действительности ни был автором ТЬеогеша1а, остается фактом то, что автор трактата включил в перечень недоказуемых утверждений, помимо уже упомянутых, единство Бога, творение мира из ничего и поддержание мира в его нынешнем состоянии тем же Богом, который его сотворил. Правда, все подобные догматы веры могут быть доказаны в теологии с помощью рациональных и необходимых доказательств; иначе говоря, их можно доказать, если предварительно в них поверить, однако одни лишь философские аргументы совершенно не в состоянии доказать их.

Следующий шаг в том же направлении был сделан английским францисканцем Вильямом Оккамом в первой трети XIV века. Будучи ярым противником Дунса Скота, Оккам всегда утверждал, что абсолютно ничего из того, что касается Бога, нельзя доказать с помощью естественного разума,— даже Его существование. Для него, как и для Аверроэса, то, что разум может сказать относительно теологических вопросов, может выйти за пределы простой диалектической вероятности. И в самом деле вероятно, что существует некий Бог, который сотворил и небо, и землю; вероятно также, что человек был наделен Богом душою и что эта душа, будучи бестелесной субстанцией, бессмертна. Оккам посчитал бы все эти утверждения не просто как вероятные, но как значительно более вероятные, чем утверждения противоположного свойства. И все же, находясь в пределах философии, ни одно из этих положений доказать нельзя, и, следовательно, они не могут быть доказаны даже в пределах теологии, что бы в противовес этому ни говорили Ансельм и Дунс Скот. Короче говоря, они вообще недоказуемы.

Влияние Оккама ощущается на протяжении всего XIV столетия. Это влияние постепенно проникало в Оксфорд, Париж, а затем практически и во все европейские университеты. Одни принимали учение Оккама, другие отбрасывали его, но никто не мог пренебречь им. Так уж сложилось, что в Позднем Средневековье обнаружилась недостаточность как схоластической философии, так и схоластической теологии, что с необходимостью привело к окончательному разрыву между Разумом и Откровением. Но если действительно ни одна из Бого-откровенных истин не может никоим образом быть объяснена с помощью естественного разума, почему набожные души вообще обращали хоть какое-то внимание на философию? Ничего хорошего философия дать не могла, а вот вреда тем, кто изучал ее, могла принести бесконечно много. Интересно, многие ли из тех, кто читал «Подражание Христу», отдают себе отчет в том, что перед ними поздне-средневековое произведение, протестующее против суетности (и ненужности) всякой философии? Я полагаю, что это почувствовали лишь немногие, но вины большинства в этом нет никакой, ибо истинное величие книги состоит не в этом. И все же, кем бы ни был автор этого знаменитого произведения, он, несомненно, не относился к почитателям не только философов, но даже и теологов. «Если бы ты знал всю Библию наизусть,— говорится в самой первой главе этой книги,— и высказывания всех философов, какая польза была бы тебе от этого без любви и благодати Божьей? Суета сует, и всяческая суета, все суета, кроме любви к Богу и служения только Ему» (Подражание..., I; I, 10—II). И еще: «Придет время, когда Учитель учителей, Иисус, Бог Ангелов, явится, чтобы выслушать должное от каждого, то есть чтобы заглянуть в совесть каждого, а затем Он отправится по Иерусалиму со свечами, и темное, и спрятанное осветится и явится, и споры человечьих языков утихнут. Я тот, кто возвысил на мгновение скромный ум и постиг больше рассуждений о вечной истине, чем если бы учился десять лет в школах» (Подражание..., III; 43, 10—11).

К счастью, рассмотрение проблемы авторства «Подражания» не входит в рамки нашего нынешнего исследования. Это произведение приписывали нескольким различным авторам, и так получилось, что я лично знаком с четырьмя историками, которые утверждают, что обнаружили его истинного автора; к сожалению, все они указывают на разных лиц. Но я поспешу добавить, что, с моей точки зрения, есть достаточно оснований приводить еще множество имен и добавлять к ним еще больше, оставаясь при этом на вполне научной почве. Здесь мы снова имеем дело с группой родственных умов, чьи ответы на проблему веры и разума были, в основе своей, одними и теми же. Уже в начале пятнадцатого столетия общие для них воззрения получили название: Мос1егпа (ЗеуоМо, то есть современная или новая набожность. Все лучшие историки, изучающие это направление мысли, согласны, по крайней мере, в том, что оно отражает чувство усталости после безуспешных попыток столь многих философов и теологов достичь того, что можно было бы назвать общепризнанной истиной. Дунс Скот не соглашался с Фомой Аквинским, а Оккам расходился во мнениях с Дунсом Скотом. Кому верить? Но известно, что гении мистической жизни нашли выход из этого лабиринта в том, что они называли союзом души и Бога. Но нашли ли они в действительности этот выход? Доктрина Мейстера Экхарта была осуждена папой Иоанном XXII в 1329 г., Иоанн Рейсбрек обвинялся в аверроизме Иоанном Герсоном, а последний, в свою очередь, не был свободен от пристрастий к оккамизму. Многие христиане XIV века просто устали от всех этих споров. Им не нужна была спекулятивная теология, они не желали отдаваться непонятным и небезопасным таинствам мистического единения. Простые христиане желали лишь надежных практических наставлений в христианской жизни, и ничего более. Герхард Грооте (Геррит Грот) руководствовался именно такими соображениями, когда в 1381 г. основал в Девентере братство «Братия Общинной Жизни»11. Герхард Грооте, кстати, является одним из претендентов на авторство «Подражания Христу». Недалеко от Девентера располагался монастырь Каноников-Монахов (одна из институций Римско-Католической церкви, объединяющая регулярных священников, живущих совместно в монастыре, обычно Августинианского устава) Виндес- хайма, который находился в близких отношениях с этой «Братией». Один из приоров, Иоанн Вое де Хейсден, оставил нам запись одной «беседы», и доктрина, там представленная, весьма напоми- чаще всего называют автором «Подражания», получил образование в Девентере. Но не следует забывать и о том, что, хотя автор- нает таковую в «Подражании Христу». Фома Кемпийский, которого ство Иоанна Герсона уже серьезно не рассматривается, когда-то он считался одним из самых вероятных кандидатов. Когда историки хотят описать его основополагающую позицию, как они ее называют? «Реакция на излишние уморассуждения». С какой бы точки зрения мы ни рассматривали тогдашнюю ситуацию, мы ничего не увидим, кроме душевной усталости и разочарования.

Тогда, когда лучшие умы уже начали отчаиваться в возможности привести в согласие учение о Христианском Откровении и философию, Средние Века близились к своему завершению. В 1475 году в школу «Братии Общинной Жизни» поступил мальчик двенадцати лет. Звали его Дезидерий Эразм. Являясь одним из величайших среди великих деятелей Ренессанса, Эразм был, тем не менее, прекрасным выражением той, идущей еще из XIV века, тенденции, которая была направлена против схоластической философии и схоластической теологии. Или, точнее, то, что обычно считается типичной чертой раннего Ренессанса, является всего лишь нормальным развитием тенденции (возможно, такой же древней, как само Христианство), истоки которой восходят к начальным годам XIV века. «Долой философию» и «Назад к Евангелию»— такова, в основе своей, доктрина Эразма в его сочинениях «Параклесий» (1516) и Ratio seu methodus perveniendi ad ve- rarn philosophiam («Разум, или метод, ведущий к истинной философии», 1518). Задолго до него Петрарка провозглашал почти то же самое. То, что мы называем «Христианским гуманизмом» Ренессанса, обязано своим окончательным триумфом блестящему таланту Эразма, однако средневековые основатели «Новой Набожности» заложили те основы, из которых их ученик Эразм извлек свои выводы.

И это еще не все. Следует упомянуть, среди типичных выражений средневековой реакции на чрезмерные умствования, еще один анонимный трактат, написанный каким-то германским теологом в XIV веке; речь идет о так называемой «Немецкой теологии» (Theologia deutsch). Мартин Лютер опубликовал его впервые в 1516 г.; в 1518 г. Лютер издал этот трактат снова, сопроводив его восторженным «Предисловием», в котором он заявлял, ни больше ни меньше, следующее: «Я утверждаю, что, кроме этого трактата, я не обнаружил ни одной книги, за исключением Библии и творений Блаженного Августина, которая научила бы меня столь многому для понимания смысла Бога, Христа, человека и всего остального». Даже принимая во внимание предрасположенность Лютера к преувеличениям, которая дает о себе знать в его описаниях, остается фактом то, что прочтение и осмысление им «Немецкой Теологии» стало важным событием в его религиозной эволюции. Особенно восхищало его в этом трактате полное отсутствие спекулятивной теологии. Хотя Лютер имел хорошую подготовку в схоластической теологии, он относился к ней резко отрицательно, считая ее губительной для простой веры, и тем самым вообще для самого Христианства. Показательно, что в 1517 году, то есть через год после опубликования «Немецкой Теологии» Лютер доверил одному из своих учеников задачу публичного оспаривания схоластической теологии. В этом важном документе глубокое недовольство схоластической философией неисчислимого количества священников, монахов, проповедников и университетских преподавателей, которое накапливалось, по крайней мере, в течение двух столетий, нашло наконец свое полное выражение. «Весь Аристотель,— говорит Лютер,— для теологии — как мрак для света. Долой Схоластику!». А тем, кто повторяет: «Никто не может стать теологом без Аристотеля», Лютер отвечает: «Совсем наоборот: только без Аристотеля мы и можем стать теологами».

Если действительно можно считать, что Новая Набожность пусть и не привела непосредственно к возникновению лютеровской духовности, с одной стороны, и христианского гуманизма Эразма, с другой, то, по крайней мере, способствовала их возникновению; если это действительно так, то значение, которое это явление имело для истории Ренессанса и тем самым для нового времени, должно привлекать внимание любого вдумчивого историка. Подъем Новой Набожности был в значительной степени обусловлен распадом томистского синтеза в результате длительного воздействия учения Аверроэса и латинских аверроистов. Понимаемая таким образом, история западной мысли с XIII по XVI век начинает приобретать некоторую вразумительность. То, что было новым во времена Ренессанса, все еще представляется действительно новым по сравнению с предыдущими временами, но теперь мы видим, что это новое уходит своими корнями в средневековое прошлое, только с помощью которого и можно его объяснить. После свершений реформаторов и гуманистов люди XVI века оказались в ситуации, в которой у них имелась теология, лишенная философии; таковой была так называемая «позитивная» или «современная» философия Фр. де Виториа и М. Кано; у них имелась и философия, лишенная теологии; таковой была рациональная и спекулятивная философия Р. Декарта и Фрэнсиса Бэкона. В свете нашего предыдущего анализа нельзя не видеть, что так называемое современное состояние как теологии, так и философии является практически неизбежным результатом, по крайней мере, двух веков средневековых умственных спекуляций. Ибо, и в самом деле, между согласием веры и разума, достигнутым Фомой Аквинским, и их кардинальным разрывом не оставалось места для какой-то промежуточной позиции.

Если верно то, что, несмотря на медленную и неравномерную эволюцию идей, ход их развития определяется внутренней необходимостью самих этих идей, выводы из нашего исследования должны представлять интерес не просто исторический. Где бы и когда бы ни задавались разрешением проблемы связей веры и разума, абстрактные условия ее решения будут всегда оставаться одними и теми же. И не следует забывать, что даже в нынешние времена вопрос этот далеко не потерял своей значимости. Если бы в начале века кто-нибудь спросил себя, кто ведущие философы нашего времени, то ответ был бы таков: Вильям Джеймс и Анри Бергсон. Из биографии В. Джеймса, великолепно написанной профессором Р. Б. Перри, мы узнаем, что «первая встреча этих двух светил имела место 28 мая 1905 года». Мы также знаем, уже от самого Бергсона, как два великих мыслителя начали свою беседу: «Насколько я помню, мы сказали друг другу «Бонжур» и ничего более; после нескольких мгновений молчания он (Джеймс — пер.) безо всякого вступления спросил меня, как я себе представляю проблему религии» 12.

Неоспоримыми свидетельствами серьезности их намерений являются их труды: «Разнообразие видов религиозного опыта» и «Двойственные источники этики и религии». Было бы нечестно по отношению к этим работам, да и просто неумно пытаться в нескольких словах описать сущность этих философских шедевров, но я не могу не сказать, что обе книги были бы еще более великими, чем они есть, если бы в своих заключениях они приняли во внимание семь столетий предыдущего исторического опыта. С психологической точки зрения интересно знать, что верование в существование некоего Бога идет человеку на пользу. Но это совсем не то, во что верит верующий. А верит он в то, что Бог действительно существует. Проблема вот в чем: религия требует существования некоторого существа, к которому мы должны быть привязаны, а Откровение требует существования некоего Богооткровенного заявления, которому мы должны подчиниться. Я вовсе не отрицаю внутренней состоятельности других подходов, но я настаиваю на том, что сколь бы полезными и поучительными эти иные подходы ни были, они в итоге не затрагивают коренной проблемы религии. Собственно говоря, они даже не могут поставить ее. В позиции В. Джеймса все равно остается невыясненным, является ли личный религиозный опыт опытом постижения Бога или опытом постижения личностью самой себя. Ибо и в том, и другом случае может иметь место психологический религиозный опыт, но лишь в первом случае можно говорить о религии. Подобным же образом я могу с интересом читать то, как Бергсон описывает мистическую интуицию как источник религиозной жизни, но даже прочитав все до конца, я не могу сказать, что мне стала понятной истинная природа этой интуиции. Идет ли речь о самодостаточной интуиции постижения любого объекта, который может быть также объектом религиозной веры, или же речь идет об опыте веры, а через веру об опыте постижения того Бога, в которого мы верим?

Здесь мы снова встречаемся с проблемой большой важности, и разрешение ее позволяет определить все то, что может быть сказано по данному вопросу. Это настолько верно, что, несмотря на то, что современные философы весьма изобретательно избегают обсуждения проблемы исторического Откровения Бога людям как не имеющей отношения к философии, они вынуждены возвращаться к ней из-за самой сути вопроса. И как, действительно, они могли бы избежать её обсуждения? Ведь речь идет об исконном смысле проблемы. Как говорит сам Бергсон: «У истоков христианства стоит Христос». Подобные же образом Рудольф Отто после детальнейшего описания в своей книге того, что он называет «внутренним свидетельством Святого Духа», предупреждает нас на последней странице своего труда, что над этим свидетелем стоит Пророк, и что над Пророком стоит некто, кто еще выше, чем Пророк. И в последних словах книги говорится наконец, кто же это: «Он есть Сын».

Здесь, как я думаю, и начинается настоящая проблема. Зная,— а мы действительно знаем,— что Тот, который превосходит Пророков, уже открылся нам через Свое слово, как нам теперь относиться к сути того, что Он нам открыл? Если то, что Он нам открыл, не подвластно, в определенные времена, пониманию естественного разума, то что же все-таки естественный разум сможет сказать нам о том, что нам открылось? Как только мы достигли этой точки в наших размышлениях, Бог уже не может пониматься нами просто как «святое иное», к которому приложима наша априорная категория «Ноуменальности» («сверхъестественности», «святости»); Сын тоже выступает как свидетельствующий о Боге, и Он сказал, кто есть Отец. Таково Откровение, полностью достойное того, чтобы называться Откровением; это не наше собственное открытие Бога для нас самих, а воистину Откровение Бога нам. Только в таких понятиях можно представлять главную проблему веры и разума, и так как эти понятия вполне сходны с теми, которые использовались в рассмотренной нами средневековой проблематике веры и разума, то всякий, кого интересует нахождение ответа на поставленные вопросы, поступит мудро, если познакомится непосредственно с писаниями средневековых теологов. Они все еще могут нам поведать нечто (помимо всего прочего), имеющее прямое отношение к обсуждаемой проблеме. Но сперва надо четко сформулировать вопрос, на который мы хотим получить ответ. Пока мы задаемся вопросом, как привести в согласие наши собственные религиозные чувства с нашим личным восприятием философских знаний, мы не сможем подойти к разрешению главной проблемы. А вот когда мы прочтем у средневековых теологов, что представляет собой вера в свете объективной истины и что такое объективное философское знание, мы окажемся обладателями определенного Откровения и определенного Разума. И тогда мы будем располагать тем, что можно уже будет приводить в согласие, и всякий, кто попытается это сделать, подойдет непосредственно к разрешению главной проблемы. И на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским.

<< | >>
Источник: Лутковский Л. (ред.). Богословие в культуре Средневековья. 1992

Еще по теме Глава III ГАРМОНИЯ РАЗУМА И ОТКРОВЕНИЯ:

  1. III. Религия откровения
  2. Отдел III. Откровение Сверхтварного Создателя
  3. ВВЕДЕНИЕ История не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу. Н.А. Бердяев 1.1. О предмете философии истории
  4. Глава I ГОЛОГРАФИЯ И ГАРМОНИЯ ВСЕЛЕННОЙ ~ ПРЕДМЕТ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
  5. ГЛАВА 2 ЧТО ТАКОЕ ОТКРОВЕНИЕ?
  6. Глава 8 Первое откровение
  7. XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против разума субъект-центрированного
  8. ГЛАВА 9 ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ: ЧЕТЫРЕ ПОСЛЕДНИХ ОТКРОВЕНИЯ
  9. Глава 28 Обращение к разуму
  10. ГАРМОНИЯ.
  11. Глава II ПРИМАТ РАЗУМА
  12. Глава 13 Разум и осанка
  13. ГЛАВА 9 ИНТЕГРАЛЬНЫЙ РАЗУМ
  14. ГЛАВА 9 ИНТЕГРАЛЬНЫЙ РАЗУМ
  15. ГЛАВА 31. НАУКА ПРОТИВ РАЗУМА.
  16. Глава III ВЕЛИКИЙ КНЯЗЬ ВСЕВОЛОД III ГЕОРГИЕВИЧ. Г. 1176-1212
  17. ДОСТИЖЕНИЕ ГАРМОНИИ
  18. Глава 3 Средневековая философия. Проблема соотношения разума и веры