[...] Под телом, или плотью, можно разуметь либо «тварное», либо «пространственно-множественное». В крайнем отвлечении и отрыве от своего единства или духовности пространственно-множественное предстает как «материальное», или «вещное», тело.
Если под телом разумеется даже только пространственно-множественное — нет и не может быть «духов бесплотных». И если Символ Веры говорит не о «духах бестелесных», или «бесплотных», а просто о «невидимом», в учении св. отцов, даже у Дамаскина, ангелы являются природою «бестелесною и нематериальною» только «по отношению к нам», а не по отношению к Богу, т. е. неабсолютно. Более того: «...вид и предел ангельской сущности ведомы лишь Богу». (Вопрос об ангельском естестве и его отношении к человеческому нуждается еще в особом исследовании, но и здесь небесполезны некоторые предварительные соображения. — Созерцая мир в целом, мы видим, что пространственно-вещное бытие частью существует как таковое, частью же включено в бытие животно-органическое и что нет животного бытия, которое бы вместе с тем не было и пространственно-вещным (хотя и не наоборот). Точно так же человечески-личное бытие является вместе с тем и животно-органическим, включая в себя часть животного мира, и даже (чрез это самое включение) пространственно-вещным. Необходимы поэтому особенно веские доводы для допущения того, что существует еще духовно-ангельское бытие, не включающее в себя частью человечески-животно-вещного. Иначе: или существует два мира: «наш» и «духовный», никак друг с другом не связанные и друг другу абсолютно неизвестные, или существует мир как одно творение одного и единого Бога и нет «духов», которые бы в каком-то отношении не были людьми, животными и вещами. И нет ничего удивительного в том, что, поскольку мы пытаемся мыслить «ангельский мир» в категории чистой духовности и вне всякой связи с телесно-вещным бытием, он утрачивает определенность и представляется сначала непостижимым, а потом и невозможным. Не случайно Фома Аквинский допускал в нем лишь родовое бытие и отрицал индивидуальное.) [...] Совершенство твари содержит в себе: 1) полноту твари, 2) все движение твари от небытия к небытию чрез полноту, ее погибание- становление, 3) преодоление и преодоленность тварью себя как непреодолимого несовершенства и потому — А) это самое непреодолимое несовершенство или предельность «твари». Становление предшествует погибанию, ибо иначе и погибать нечему, и полноте. С этой точки зрения тварь начинается не со своей полноты или совершенства, и нет «падения» твари, существование же ее, несмотря на ее гибель, раскрывается как ее восстание из паки-небытия, или воскресение. За воскресением следует паки-бытие, или новое бытие, которое, однако, во избежание бессмысленного повторения должно совпасть с «первым», погибшим: иначе, впрочем, не будет и «воскресения», а будет замена одного другим. Такой вывод тем неизбежнее, что мы не отделяем существования от сущего, бытия от того, что есть, и не допускаем особого отвлеченного бытия. Но онтически погибание — условие становления, а полнота раньше неполноты. С этой точки зрения падение твари возможно и^есть. Падение же это не просто погибание полноты, которое вместе с воскресением входит в полноту и никак не является ее падением, а — погибание полноты как полноты, исчезновение полноты без ее воскресения, небытие ее без ее бытия, ее непреодолимая умаленность. Такая умаленность, в конце концов, и будет началом твари с небытия и первенством становления перед полнотою и погибанием. В связи с этим воскресение твари уясняется как восстание или спасение павшей. Иными же словами, воскресение оказывается преображением становления падшей твари в становление твари совершенной, а паки-бытие твари раскрывается как усовершение и преображение единственного и неповторимого ее бытия. Поскольку мы несовершенны, т. е. ниспадаем из нашей полноты или не приемлем ее, мы становимся, возникаем и потом погибаем. А поскольку мы усовершаемся, мы воскресаем (т. е. становление наше и есть наше воскресение) и уподобляемся Богу в том, что погибание предшествует воскресению. Мы уже не возникаем, не становимся, а воскресаем, как Бог, или — во Христе рождаемся от Бога Отца. И само становление наше оказывается не чем иным, как нашим падением и погибанием: оно словно раздваивается на погибание-падение, или несовершенное становление, и на воскресение, или становление истинное. Смысл благовестил не в том, что мы умрем и воскреснем, но в том, что мы умираем и, рождаясь от Бога, воскресаем. Царство Божие не будет, а уже растет и становится, хотя еще и не пришло в полноте для нас и потому — «да приидет». [Не знавшая колебаний вера первых христиан превозмогала натуралистическое разделение несовершенного мира и Царства Божия, так что воздвигаемая между ними временная бесконечность сжималась не в тысячелетия и века, а в неценимые мгновения. Это разделение не было еще опасным, не делало идею Царства безжизненною абстракцию и символцзма литургической жизни — бледною аллегориею. Вера ослабела, и времена переменились. Современность может вместить христианство и найти смысл свой только в одном случае. — Она должна поставить и разрешить указанным образом вопрос о значении раздела между несовершенством и совершенством: в данном бытии, в существующем обнаружить наличие и действенность высших христианских идей, обнаружить же не путем рабствования времени или абстрактного сжимания времени. Так обличается истинный смысл христианской апокалиптики. А вместе с тем отпадают соблазны натуралистической магии, перед которыми не устоял в своем стремлении возродить действенность христианства Н. Ф. Федоров8. Он понял и цену материального бытия, и ненужность удваивать бытие, понял и значение воскресения. Но он тотчас же отказался от воскресения, подменив его бессмертием, и потому отверг жизнь, ибо жизнь без смерти и есть то небытие, которое тварь уже превозмогла даже в неодушевленных вещах. Христианство невозможно без веры во Христа, который смертию смерть попирает.] Мы говорим о непреодолимом несовершенстве и о преодолении его совершенством. Этим утверждается действительная отдаленность несовершенства от совершенства, та непреодолимость несовершенства, которая является для всякого несовершенного существа самоочевидною и неоспоримою, та замкнутость несовершенства в себе, которая соблазнила не только на нелепое различение имманентного и трансцендентного и не только Канта. С другой стороны, поднимаясь над законом противоречия, мы хотим устранить всякую тень благодушного оптимизма, в котором до сих пор злорадно упрекают всякого, кто исповедует древнехристианское учение о спасении всех. По существу же, непреодолимость несовершенства, так же как, например, конечность, дана в понятии тварности. И если допустимо, хотя ведь и противоречиво, что Бог делает тварь бесконечною, допустимо и преодоление Богом непреодолимого несовершенства. Скажут: оно для Него не непреодолимое. — Конечно, но — так же, как тварь для Него и не тварь. Очевидно, в совершенстве не было бы несовершенства, если бы несовершенство не было непреодолимым, т. е. замкнутым в себе, очерченным своею, для него неразрушимою границею. Если же в совершенстве чего-либо нет, оно уже не совершенство. Граница, очерчивающая несовершенство, есть и в совершенстве, ибо иначе в нем нет и самого несовершенства, т. е. оно не совершенство и совсем не существует. Но эта граница в совершенстве и не есть, ибо, если она в нем только есть, оно опять-таки не совершенство: совершенство еще и потому совершенство, что оно превозмогает свое несовершенство. В несовершенстве же и для несовершенства граница только есть: иначе оно бы не было несовершенством. Утверждая несовершенство твари как ее разъединенность, мы, таким образом, отрицаем абсолютное значение этой разъединенности, почему и вправе отрицать, что Бог абсолютно неведом твари и что Его, может быть, нет. Непреодолимая и «преимущественная» разъединенность значима для твари как ее несовершенство, но теряет свою полную значимость по отношению к совершенству, что и делает несовершенство твари моментом ее совершенства. В совершенстве твари ее «преимущественная разъединенность» есть как преодоленная. Надо, однако, отдать себе ясный отчет в смысле этой непреодоли мости, в смысле «предельности» несовершенной твари. Предель ность вовсе не означает неподвижности. Она не достигнутость ире дела и не успокоенность на нем, а вечное движение к нему и егс недостижимость. Ни о чем вполне конкретном нельзя сказать, чтс оно для несовершенной твари недостижимое: недостижимое лежит вне реальной твари. Несовершенная тварь несовершенна и предель на в том смысле, что она все время преодолевает свое несовершенст во, но не преодолела его и никогда не может его преодолеть. Само преодоление или свобода ее совершенны в полноте ее умирания недоступной ей, «пока» она несовершенна. Будучи же неполноток умирания, несовершенная тварь может вполне усовершиться, толькс вполне умерев, что приблизительно осуществляется в апогее ее несо вершенного умирания — в разграничивающей эмирическое и мета эмпирическое несовершенство «первой смерти». Являясь сама своек собственною границей, несовершенная тварь в силах эту границу пе рейти только путем самоуничтожения, путем «трансцендентного» т. е. именно «переходящего» (а не перешедшего) границу, акта: ей не отделить своей ограниченности от себя, не избавиться от границы, не избавившись от себя. В несовершенной твари как таковой акт пере хода границы совершается, не совершен, ибо несовершенен. И он, ко нечно, не во временно-пространственном конце твари: он в каждо\ ее моменте и во всех ее моментах, хотя и неодинаково во всех, а в одном из них преимущественно, более, чем в прочих. Тварь не хочет \ лишь потому не может умереть, а следовательно — истинно жить, т. е жить, смертию смерть попирая. Тварь вожделеет и получает дурнук бесконечность, дурная же бесконечность не может ни окончиться, т перестать быть дурною иначе, как совсем в ином плане, себе транс- цендентно. Вся трудность проблемы заключается в том, что несовершенна> тварь и неодолимо несовершенна и в самом несовершенстве своем в непреодолимости его усовершается, преодолевает свое нелреодо лимое несовершенство, которое все же остается непреодолимым ибо в несовершенной твари и для несовершенной твари только пре одолевается. Несовершенная тварь — только усовершающаяс* тварь. Это и есть благая весть о спасении мира. Говоря о спасении людей от справедливой власти над ними дьявола, Григорий Нисский9 видит здесь со стороны Вога «обман обманщика» и оправдывает этот обман тем, что Бог совершил его ради спасения людей и самого дьявола. Можно применить тот же образ к сотворению чело века несовершенным. — Человек получил именно то, чего хотел, несовершенство, но полученное им несовершенство оказалось преодолевающим себя, т. е. взыскующим совершенство. Зов Божий не умолк, и не исчезла возможность совершенства, хотя уже и не в границах существующего и только усовершающегося. Впрочем, обмана здесь не было, так как иное несовершенство невозможно и для Бога, противореча Его Всеблагости и творческому замыслу. Да и человек-то хочет не иного, но только не сразу и с трудом опознает то, чего он хочет, и противоречивость иного, которая и есть его собственная внутренняя борьба. Постоянное преодоление нами нашего несовершенства засвидетельствовано сознанием нами его как несовершенства и его непреодолимости. Это значит, что мы как-то знаем о нашем совершенстве: иначе бы подобные мысли не могли прийти нам в голову. Если же мы как-то познаем наше совершенство, оно как-то дано нам, хотя и несовершенным, и мы им как-то обладаем. Полная неданность совершенства обозначала бы, что наше несовершенство не совпадает с описанным нами, что оно не входит в совершенство как его момент и что граница между несовершенством и совершенством «только значима» на обе стороны. Полная же данность несовершенства означала бы, что нет никакого несовершенства, а стало быть — и совершенства. Совершенство дано нам стяженно и несовершенно. Несовершенство — момент совершенства. Поэтому для совершенства и в совершенстве несовершенство и есть иное, и не есть иное, а есть для того, чтобы не быть. Для совершенства и в совершенстве нет непреодолимой грани между его неполнотою и восполнением этой неполноты, т. е. непреодолимая грань преодолевается и преодолена. Но несовершенство-то все-таки есть; и, поскольку оно есть, для него и в нем есть его непреодолимая граница, и только есть. Для него его собственная восполненность — иное, и только иное, такая же замкнутая в себе реальность, как оно само. Тем самым «восполненность несовершенства» или «совершенство для несовершенства» уже не совершенство, но — образ совершенства, значимый и реальный постольку, поскольку есть несовершенство: не более и не менее. В «совершенстве для несовершенства» еще нет совершенства, хотя оно столь же в совершенстве, сколь и несовершенство. Этот «образ совершенства» — восполненность несовершенства, «исполнение» его, его цель, «задание», идеал. Мы называем его идеальным бытием.
Понятно, что несовершенному бытию его идеал представляется временно предшествующим (золотой век) или последующим (идея прогресса), или, наконец, находящимся в начале и конце (рай). Куда, в самом деле, это бытие поместит то, чего нет, но о чем тоскует и к чему стремится, как не в прошлое и не в будущее? В действительности же идеал не во времени, а временное бытие наиболее приближается к нему в своей середине. Таким образом, падение твари, т. е. — не во времени совершающиеся! — отпадение ее от Бога и распадение, обнаруживается еще и Е том, что всеединая тварь (и, следовательно, всякий момент ее) распадается на соотносительные друг другу личность несовершенную и ее идеальный образ. И если в совершенстве одна личность, для несовершенства она становится как бы и двумя: идеальною и несовершенною. Смысл преодоления несовершенства в «восстановлении» их единства, однако в таком восстановлении, чтобы не пропало и двойство их, т. е. чтобы оно стало моментом двуединства. Поскольку несовершенство есть (а оно так есть, что не исчезает и в совершенстве), ему всегда противостоит идеальное бытие. Тем не менее по содержанию своему идеальное не является чем-то иным, чем несовершенное, и конкретным, но — усовершением и восполнением несовершенного. Содержание идеального реализуется лишь чрез развитие и усовершение несовершенного и только в этом раз- витии-усовершении. Таким образом идеальное не поддается определению, строго говоря, не должно быть называемо личностью, по крайней мере — в том же смысле, что и несовершенная тварь, и в некотором смысле зависит от несовершенного. Но идеальное — цель несовершенного, как преодоленность его разъединения, как его выполненность и как путь в совершенство и Бога. Идеальное вечно предносится несовершенному, влечет его к себе, указует ему путь. Будучи же с несовершенным одною и тою же личностью, оно всем этим несовершенного не ограничивает. Обращаясь к своему идеальному образу, в нем почерпая силы, чрез него осмысляя и преодолевая свое несовершенство, личность обращается к себе самой и, оставаясь самодвижною, осознает себя как движение к Богу. Несовершенной всеединой твари реально противостоит идеальная всеединая тварь; и всякая индивидуация первой стремится к своему идеальному образу. Есть свой идеальный образ у всякой симфонической личности, у всякой социальной личности, у всякого человека, всякого животного, всякой вещи. Определяя тварный мир как всеединую тварную личность, мы определяем его греховное несовершенство как раздвоение его на несовершенную эмпирическую личность и ее метаэмпирический идеальный лик или образ, причем в несовершенстве личное бытие умаляется вплоть до вещности, а в идеальном образе осуществляется лишь чрез усовершение несовершенного. Так как раздвоение идеального и несовершенною вполне реально и так как идеальное не менее реально, чем несовершенное, можно говорить о двух мирах: идеальном и несовершенном. Идеальный мир и есть мир ангельский. В нем индивидуальные идеальные образы предстоят как ангелы-хранители, в кйих, нисходя, индивидуируются высшие ангелы: ангелы народов и гррквей и ангел всего оцерковленного человечества, возрожденная тварная София (она же Дева Мария), уже заступившая место падшей Софии Ахамот10. В этом же мире херувимы (керубим) зовут к личному бытию мир животных, а пламенеющие серафимы — мир вещный. Но и в нем человеческий мир иерархически выше, чем мир животный и мир вещный: Пресвятая Дева «честнее херувим и славнее без сравнения серафим». Разумеется, признавая ангельский мир, мы противопоставляем его человеческому, или нашему, так, что не повреждаем единства твари, которую тоже называем миром. Если бы существовало два в строгом смысле «особых» мира, не было бы взаимообщения ангелов и человеков, и мы бы не могли знать даже того, что ангелы существуют. Единый и один Бог создал один мир. И утверждение раздельности ангела и человека нимало не препятствует утверждению их единства, так же как утверждение индивидуальной личности не мешает утверждать личность социальную, симфоническую, всеединую и так же как единству Церкви не препятствует то, что она включает в себя и ангелов, и человеков. Не случайно усопшего святого мы опознаем чрез его лик и мощи, иногда же — только как ангела, а Церковь прославляет в нем «земного ангела и небесного человека». С нашей точки зрения, вполне уместно и понятно наименование ангела сугцеством духовным и даже духом. Но, так как слово «дух» многозначно и может породить много недоразумений: вплоть до отрицания множественности ангельского мира и его реальности, — предпочтительнее вслед за Символом Веры говорить просто о «невидимом» (ср. Кол. 1,16). Ангелы — «посредники» между Богом и человеком. Человек постигает Бога, стремится к Нему и причастен Ему лишь чрез свое совершенство, совершенства же достигает лишь в соединении со своим идеальным образом. Так как единственный путь к Богу — жертвенная смерть, именно ангелы являются психопомпами (Лк. 15, 22), и явление ангела предвещает смерть (Суд. 6, 11 и далее; 13, 22). Бог «поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни» (Быт. 3,24). Меч обращающийся и пламенный — солнце, сожигающая стихия; херувим — ангел мира животного. Путь к жизни лежит чрез смерть, а путь к смерти — чрез животную жизнь человека и гибель его в очистительном круговороте вещества. Занятые мыслью о своем, собственно человеческом, мы обычно не задумываемся над указаниями на ангелов животного и стихийного мира. Но прикосновение ангела сожигает пищу (Суд. 6, 21), и ангел подымается к небу в пламени жертвы (Там же, 13, 20 и далее). Ангелы ввергают грешных в пещь огненную (Мф. 13,41,42,49). Ангел очищает углем пламенным от греха (Ис. 6,1 и далее) и возмущает, делая целительною, воду купели Силоамской (Ин. 5, 4). Ангелы держат четыре ветра на четырех углах земли (Апок. 7, 1). Из всего этого никак не вытекает принижения ангелов, которое у некоторых доходит до уподобления ангелов чему-то вроде «Божьих животных». Конечно, ангелы — «духи служебные, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1,14). Но в этом смысле и Предтеча — ангел (Мк. 1, 2 и далее; Мал. 9,1; Лк. 7, 27) и даже Иисус Христос — ангел. Правда, Сын Божий не воанге- лился, а вочеловечился — потому, что в несовершенном человечестве тг< истинное средоточие и катарсис тварной трагедии и чрез человечество осуществляет себя тварь и приобретает реальность ангел11. Ангелы окружают Богочеловека, грядущего во славе. Они — воинство Царя Небесного. Не следует понимать это внешне. Весь твар- ный мир есть теофания, совершенная в соединении ангела с человеком с пришествием ангелов к несовершенной твари и соединении всей твари с Богом. Бог же воздействует на мир не внешним образом, не так, как тело воздействует на тело, и не с помощью орудий. Он не повреждает тварной свободы, ничего не вымогает и не вынуждает, не вмешивается в течение мира, как внешняя сила. Он — самобытие мира. Его воля и сила осуществляются в твари и тварью как сама свободная тварь. Тварь сама себя карает, осуществляя свою вину, так, однако, что и суд и кара существуют лишь силою тварного Богопри- частия и в этом смысле являются судом и карою Божьими. В традиционном представлении о «промысле» Божьем мы видим попытку чело века создать себе Бога по своему образу и подобию, т. е. по образу и подобию человека несовершенного и не понимающего своего несовершенства. Это — уподобление Бога несовершенной твари, наивный антропоморфизм. Разумеется, традиционное понимание несовершенно не в том, что оно понимает, а в том, как оно понимает. В способе же своего понимания оно настолько связано с непреодолимым несовершенством человека, что поддается углублению и усовершению только в теоретическом Богознании, а в конкретной религиозной жизнедеятельности вполне непреодолимо. Потому конкретным прошениям Молитвы Господней предпосылаются слова: «Да будет воля Твоя», и совершеннейшая на земле молитва: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша эта; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26,39, ср. 42; ср. Лк. 22,42). С неправильным пониманием промысла Божьего связано и механистическое понимание чуда. Чудо соотносительно закону, так что нет закона, если нет чуда, и нет чуда, если нет закона. Закон - необходимость, чудо — преодоление ее или свобода. Весь мир — необходимость как неопреодолимое несовершенство, но весь мир — чудо Божие, как самопреодоление необходимости. Таким образом, нет в мире чудес и законов: тогда бы получились дырявая необходимость и чудеса в решете, т. е. не было бы ни чудес, ни законов. Но в мире и сам мир — и закон (необходимость) и чудо (свобода). Закон становится чудом там, где есть отношение человека к Богу или вера. И если представители натуралистического миросозерцания сознательно либо бессознательно, но неизбежно определяют чудо как еще не закон, мы определяем закон как еще не чудо. Распад человека не может быть только раздвоением его. Несовершенство всеединого человека — несомненная реальность, но не отвлеченное бытие, а лишь отвлеченно-символически познаваемое бытие. Мы знаем уже, что в меру разъединения твари несовершенство как таковое предстает в виде объективной силы. Эта объективная сила — зло или первородный грех, грех всеединого Адама. Зло иных индивидуумов и всей твари — иное, чем данный индивидуум; но и его собственное зло, и его немощь, и активная стихия его влечений являются по отношению к нему иным, поскольку он преодолевает свое несовершенство. Он может и отождествляться с собою как злым или совершающим грех и не отождествляться; отождествляясь же, он индивидуирует в себе зло или грех всего мира. Описываемым разъединением человека на совершенствующего и созидающего свое несовершенство как таковое проблема не исчерпывается. Необходимо допустить несовершенство самой смерти и несовершенство метаэмпирическое. Тогда только несовершенство вполне актуализует себя как дурную бесконечность умирания. Один и тот же человек несовершенно живет-умирает и эмпирически, и метаэмпирически. И эмпирический человек так же противостоит метаэмпирическому своему несовершенному образу, как он противостоит тоже метаэмпирическому ангелу. Как несовершенный, человек раздваивается на эмпирического грешного человека и на беса, и, следовательно, метаэмпирический мир раздвоен на ангельский и бесовский. Вполне очевидно, что существуют не только бесы-искусители отдельных людей, но и бесы высших личностей, например — бесы народов, и бесы животных, и могущественные бесы стихий. Имена их сильно, до неузнаваемости изменились в течение долгой истории человечества; и мало кто знает, что ныне бесов называют «субстанцией», «субстанциональным деятелем», «причиною» и другими, казалось бы, невинными или даже совсем неподходящими именами вроде «религиозного переживания» или «христианского союза молодежи». Где абстракция признается бытием, там уже и бес, и смрадный запах. Если мы не согласны называть ангела личностью в том же смысле, что и человека, если ангел — личность только чрез человека и в человеке, сам же по себе безымянен, то тем более безымянен и ни в каком смысле неличен бес. У беса нет лица, и он пользуется человеком, как личиною; он по существу своему «лицедей», злой, но «смешливый», глумливый. Со своим ангелом человек соединяется, со своим бесом — разъединен и разъединяется. И сам бес — ставшее вне человека его дурное разъединение, существующее лишь потому, что существует преимущественно разъединяющийся человек. В со- вершенстве человека, в полном соединении его с ангелом и ангел, и человек останутся, а бес должен погибнуть. Но ведь того, что бес «был», уничтожить не удастся. Он останется как вечное умирание, но останется вне совершенства; а вне совершенства нет и несовершенства, которое, несмотря на свою противоречивость, сотворено Богом для того, чтобы усовершиться, вне совершенства -г только «тьма кромешная», небытие, которое не стало бытием. Итак, один человек распадается на несовершенного человека, ангела и беса. Но бес и ангел одинаково составляют метаэмирический мир, а совершенство онтически предшествует несовершенству. В этом смысле идеальный образ человека тоже ранее несовершенства: мир ангельский создан «вначале». И так получается одностороннее, но в некотором отношении верное, а несовершенным людям — наиболее доступное понимание истории мира: человеческому воззрению предстает прежде всего распадение метаэмпирического «духовного» мира на ангелов и бесов. Не включая же в это начальное событие себя, человек не в состоянии объяснить, почему «красный дракон» хвостом «увлек с неба на землю третью часть звезд» (Апок. 12, 4) и «большая звезда» «пала на третью часть рек» (Там же, 8, 10). Граница эмпирического и метаэмпирического не совпадает с границею непосредственно познаваемого нами. Кроме того, она не является чем-то неподвижным, но 77г постоянно меняется, хотя никогда не исчезает. Эта граница — наша «первая» смерть, сразу относящаяся к обоим мирам, та преграда, которую разрушил Христос.