Права человека и разнообразие культур

Джулиано Феррара.

II Foglio, 22.11.2002 г.

Теория прав человека подается как теория, имеющая ценность во все времена и во всех местах, т.

Ясно, что, с точки зрения всех исторически сложившихся культур, теория прав представляет собой скорее исключение, нежели правило. Именно так можно рассматривать ее и с точки зрения европейской культуры, так как сложилась эта идеология в конкретный и относительно поздний период ее существования. Если права были всегда присущи человеческой природе, то можно только удивляться, почему столь малая часть человечества и столь поздно догадалась об их существовании. Как понять, что универсальный характер прав человека стал «очевиден» только в конкретном обществе? И можно ли представить себе, чтобы это общество провозглашало их универсальный характер, не признавая в то же время исторической монополии на них, т. е. своего превосходства по отношению к тем обществам, которые признали их позднее?

Само понятие универсальности также сопряжено с проблемами. О каком типе универсальности говорится, когда идет речь об универсальности прав? Об универсальности географической, философской или моральной? Всеобщность прав наталкивается на вопрос, заданный еще Раймундо Паниккаром: «Имеет ли еще смысл задаваться вопросом об универсальности прав человека, если сам ответ на вопрос об универсальности далеко не универсален»76.

Одно дело говорить о том, что все люди являются обладателями одинаковых прав, и другое — настаивать на том, что эти права повсюду должны быть признаны в той форме, которую придает им идеология прав. Поневоле задаешься вопросом, кто располагает достаточным авторитетом для установления этой точки зрения и какова природа этого авторитета? Другими словами, кто решает, что дело должно обстоять таким образом, а не иначе?

Всякий универсализм стремится к игнорированию или стиранию различий. Теория прав в своей канонической формулировке очень мало предрасположена к признанию культурного разнообразия. Это происходит по двум причинам: во-первых, из-за изначального индивидуализма и в высшей степени абстрактного характера того субъекта, который, согласно этой идеологии, является носителем прав, и, во- вторых, из-за исторических традиций (или, по крайней мере, одной традиции) западной культуры. Прекрасной иллюстрацией к этому является один пример из эпохи Французской революции. Во время революции была признана необходимость «отказать евреям в праве быть нацией, рассматривать их как полноправных индивидов» (Клермон-Тоннер), т. е. сопроводить эмансипацию евреев их отказом от общинной организации. С этого времени дискурс прав человека находится в конфронтации с человеческим разнообразием, выражающимся в плюрализме культурных традиций, политических систем, религиозных ценностей. Может ли этот дискурс размыть традиционные ценности или он будет их учитывать, но тогда не будет ли он сам размыт ими? Совместим ли он с различиями или постоянно будет стараться их разрушить?

Все эти вопросы, положившие начало весьма значительной литературе77, сводятся в конце концов к простой альтернативе: или права действительно несут в себе универсальный смысл, но тогда его надо показать, или им нужно отказать в универсальности, но тогда рушится вся система. Действительно, если понятие прав человека имеет специфически западное наполнение, тогда их универсализация в планетарном масштабе представляет собой еще одну попытку установления господства и рассматривать ее надо как проявление колониального синдрома.

Первая сложность появляется уже на уровне словаря. В эпоху Средневековья ни в одном из европейских языков, не говоря уже об индийском, китайском, еврейском или японском, невозможно найти слово, соответствующее термину «право» в значении субъективного атрибута, отличного от «права» в значении юридического поля. То есть вплоть до сравнительно позднего периода не существовало слова для обозначения прав, присущих человеку лишь в силу его человечности. Алистер Макинтайр считает, что в этом заключается причина сомневаться в их подлинности78.

Само понятие права далеко не универсально. Индийский язык, например, имеет для него лишь приблизительные эквиваленты: юкта иугита (собственное), ньяята (справедливое), а также дхарма (закон, обязанность). В китайском «право» переводится сочетанием двух слов — гуань ли, означающих «власть» и «интерес». В арабском языке слово хакк (право) первоначально означало истину79.

Теория прав человека постулирует существование универсальной человеческой природы, независимой от времени и пространства, познаваемой с помощью рассудка. Из этого общего постулата она выводит частную интерпретацию, ведущую к отделению человека от окружающего мира в тройном аспекте: разделению между человеком и другими живыми существами (поскольку только он является обладателем прав), разделению между человеком и обществом (человек изначально является индивидом, общественный факт не имеет никакого значения для познания его природы), между человеком и космосом (человеческая природа ничем не обязана всеобщему порядку вещей). Подобное тройное разделение не существует в большинстве незападных культур, если, разумеется, говорить о тех, которые признают существование человеческой природы. Камнем преткновения здесь является прежде всего индивидуализм. В большинстве незападных культур, как, впрочем, и в западной культуре на ее раннем этапе, человек никогда не был представлен как индивид в себе. Он никогда не воспринимался как монада, оторванная от всего, с чем он был связан. Причем под связями понимались не только его близкие, но и все сообщество живущих, равно как и весь мир (космос). Понятия порядка, справедливости и гармонии вырабатывались не на основе индивида или того уникального места, которое занимает человек в мире, а на основе группы, традиции, общественных связей да и всего мира, взятого в его целостности. Не имеет никакого смысла говорить о свободе индивида в холистских культурах, отказывающихся признавать в человеческом существе самодостаточный атом. В таких культурах отсутствует понятие субъективных прав и в то же время присутствуют права, основанные на взаимных обязательствах и близости. Индивид здесь не мог давать оценку своим правам, но лишь искать в мире и прежде всего в обществе, к которому он принадлежал, оптимальные условия для раскрытия своего потенциала и материального процветания.

Азиатское мышление, например, основывается в первую очередь на иерархии обязанностей. Базовое понятие морали в китайской культуре является концептом обязанностей по отношению к другому, а не прав, которые им можно противопоставить, так как «мир обязанностей логически предшествует миру прав»80. В конфуцианской культуре, устанавливающей гармонию человеческих существ друг с другом и с миром, индивид не может обладать правами, высшими по отношению к правам общества, к которому он принадлежит. Люди связаны между собой посредством общих обязанностей и взаимных обязательств. Мир обязанностей шире мира прав. Каждому праву теоретически соответствует обязанность, что не подразумевает обратного: у нас есть обязанности по отношению к определенным людям, от которых нам нечего ожидать, так же как и по отношению к животным и природе, которые нам тоже ничего не должны81.

В Индии индуизм представляет Вселенную как пространство, в котором люди переживают многочисленные циклы существования в разных телах. В даосизме дао мира рассматривается как универсальный путь, управляющий движением людей и вещей. В тропической Африке социальные связи сближают как живых, так и мертвых. На Ближнем Востоке понятия уважения и чести определяют взаимные обязательства людей внутри большой семьи или клана82. Все эти данные плохо увязываются с теорией прав. «Права человека являются западными ценностями, не разделяемыми большинством других цивилизаций, если не считать, конечно, подражательного дискурса», — пишет София Маппа83.

Говорить о том, что индивид вторичен по отношению к группе — не значит постулировать его «растворенность» в ней. Это означает, что его единственность устанавливается в соотношении с социумом, который также конституирует его бытие. Это вовсе не означает, что не существует естественного желания избежать деспотизма, принуждения или плохого обращения. Между индивидом и группой может существовать напряженность. Это универсальный факт. Однако вовсе не универсальной является вера в то, что наилучшим способом сохранения свободы было бы позиционирование абстрактного индивида, лишенного видовых характеристик и оборвавшего все свои природные и культурные связи. Конфликты существуют во всех культурах, но в большинстве из них превалирует не конфликтное видение мира (индивид против группы), но видение космическое (мир, базирующийся на порядке и естественной гармонии вещей). Каждый индивид играет свою роль в ансамбле, к которому он принадлежит, а роль политической власти заключается в том, чтобы обеспечивать как можно лучше это сосуществование и эту гармонию, в идеале вечно. Власть универсальна, но ее формы таковыми не являются. Точно так же желание свободы универсально, но способы его удовлетворения могут очень широко варьироваться.

Проблема является особенно острой, когда социальные практики, отвергнутые во имя прав человека, являются не навязанными, но традиционными для тех или иных народов (что не означает, что они не могут быть подвержены критике). Как может доктрина о свободной диспозиции людей по отношению друг к другу им противостоять? Если люди вольны делать все, что им вздумается, до тех пор, пока их свобода не ущемляет свободу других, то почему народы, обладающие обычаями, кажущимися нам предосудительными или шокирующими, не могут им следовать до тех пор, пока они не навязывают эти обычаи другим?

Классическим примером является клитородектомия (женское обрезание), практикующаяся во многих странах тропической Африки, а также в некоторых мусульманских странах. Разумеется, это увечащая практика, но ее сложно отделить от общественного и культурного контекста, в котором она является морально благой и социально необходимой. Необрезанная женщина не может выйти замуж и иметь детей, вот почему сами матери настаивают на обрезании своих дочерей. Вопрос заключается в том, во имя чего можно запретить обычай, который не был никем навязан. Единственный разумный ответ заключается в том, чтобы выслушать тех, кого непосредственно затронул этот обычай, т. е. выслушать критику заинтересованной стороны84.

Другой пример можно привести из области мусульманского канонического права. Как известно, женщину, уличенную в прелюбодеянии, согласно законам шариата, побивают камнями, что вызывает гнев у защитников прав человека. Можно спросить, чем же вызван этот гнев: столь жестоким видом экзекуции, фактом смертной казни за адюльтер (или вообще правомерностью наказания за это нарушение морали) или вообще применением смертной казни? Первый мотив кажется чересчур эмоциональным85. По поводу второго можно дискутировать (действительно, во имя чего можно запрещать носителям определенной культуры рассматривать измену в качестве преступления и определять меру тяжести наказания за него). Относительно третьего можно констатировать, что в мире существует множество государств- нарушителей этого фундаментального человеческого права, включая Соединенные Штаты.

«Претендовать на универсальную ценность прав человека в том виде, в каком они сегодня сформулированы, — пишет Раймундо Паниккар, — значит утверждать, что большинство народов мира вовлечены в той же степени, что и западные нации, в процесс перехода от мифологической Gemeinschaft (общины) к „современности“, какой ее знает индустриальный западный мир, организованной на рациональной и договорной основе. Это более чем спорное утверждение»86. С другой стороны, «провозглашать концепцию прав человека — значит вводить внутрь других цивилизаций троянского коня, т. е. обязывать людей других культур принимать тот способ существования, мышления и чувствования, при котором права человека привлекаются для решения возникающих конфликтных вопросов»87.

Принять разнообразие культур — значит прийти к полному признанию Другого. Но как возможно признать Другого, если его ценности и практики противоположны тем, которые ты пытаешься вдолбить ему в голову? Защитники идеологии прав являются в общем-то сторонниками плюрализма. Однако как согласовать права человека с многообразием культурных традиций и религиозных верований? Если уважение к индивидуальным правам проходит через неуважение к отдельным культурам и народам, то можно ли сказать, что все люди равны, но равные между собой люди создают неравноценные культуры?

Со всей очевидностью навязывание прав человека представляет собой аккультурацию, которая может привести к искоренению или смещению коллективных культурных идентичностей, играющих большую роль в формировании идентичности индивидуальной. Классическая идея о том, что права человека защищают индивида от группы, к которой он принадлежит, и создают убежище от законов, практик и обычаев этих групп, подтверждается с трудом. Те, кто осуждает то или иное «нарушение прав человека», отдают ли себе отчет в том, в какой мере практика, которую они критикуют, является формирующей для культуры, в которой она наблюдается? Готовы ли те, кто сетует на нарушение своих прав, платить за уважение к этим правам разрушением собственной культуры? И не они ли ранее желали, чтобы их права признавались в контексте их собственной культуры?

Поль Пиккон пишет: «Индивиды не могут быть защищены правами человека до тех пор, пока сущность этих прав не будет инкорпорирована в юридическую систему общества, к которому они принадлежат, и не будет признана большинством членов этого общества»88. Справедливое замечание. Права человека по определению могут быть призваны туда, где они уже признаны, в страны и культуры, усвоившие их принципы, т. е. туда, где уже нет нужды их призывать. Однако если права человека эффективны только там, где они уже усвоены, то их резкое заимствование в других обществах может привести только к смещению культур. «Парадокс прав человека, — добавляет Пиккон, — состоит в том, что их развертывание ведет к эрозии и разрушению условий (традиций и обычаев), без которых их применение практически невозможно»89.

Понятие прав народов было выработано для того, чтобы примирить идеологию прав с культурным разнообразием. Теоретическая разработка этой новой категории прав началась после Второй мировой войны, под влиянием пробуждения национализма, приведшего к деколонизации, а также работ этнологов, таких как Клод Леви-Стросс. Последний в противовес сторонникам социального эволюционизма (Льюис Морган) осудил недостатки аккультурации и перенес акцент на культурную специфику и особое уважение прав этнических меньшинств. К нашему времени появление множества новых идентичностей, бывшее реакцией на упадок идентичностей этнических и нарастающий склероз национальных государств, сняло эту тему с повестки дня. Для выдающегося защитника прав человека Лелио Бассо «настоящими субъектами истории являются народы, которые также субъекты права»90. Всеобщая Декларация прав народов была принята в Алжире 4 июля 1976 г., в двухсотлетнюю годовщину принятия американской Декларации прав. Она констатирует, что «каждый народ имеет право на уважение своей национальной и культурной идентичности» (ст. 2), что каждый народ «определяет свой политический статус абсолютно свободным путем» (ст. 5), что он «обладает исключительным правом на свои богатства и природные ресурсы» (ст. 8), что он имеет право «устанавливать экономическую и социальную систему по своему выбору» (ст. 11), «право разговаривать на своем языке, сохранять и развивать свою культуру» (ст. 13), а также «право отвергать навязываемую чужую культуру» (ст. 16)91.

Простое перечисление этих прав, в большинстве случаев остающихся лишь на бумаге, достаточно для раскрытия того, насколько проблематично их согласование с идеологией прав человека. Например, право на поддержание коллективной идентичности может вступать в непримиримое противоречие с некоторыми индивидуальными правами.

Оптимисты думают, что коллективные и индивидуальные права приходят к спонтанной гармонии, так как они комплиментарны. различаются эти права лишь в плане иерархии. Эдмон Жув утверждает, что «права человека и права народов не противоречат друг другу»94. Другие, более многочисленные авторы указывают, что противоречия неизбежны, но делают из этого противоположные выводы. «Многие из них, — пишет Лео Матарассо, — думают, что понятие прав человека является абстракцией, призванной заменить одно угнетение другим угнетением, они признают только права индивидов. Другие, наоборот, полагают, что права человека привлекаются для того, чтобы оправдать наступление на права народов»95.

Такое же различие мнений мы встречаем по поводу универсального или, наоборот, исключительно западного характера прав человека. Большинство сторонников прав человека полагают в согласии с Аленом Рено, что «отсылка к всеобщим ценностям не подразумевает презрения к част- ным»96, и горячо защищают на этом основании универсальный характер прав. «Права человека, — заявляет Джон Ролз, — не являются ни результатом какой-либо частной философии, ни одним из многих способов видения мира. Они не связаны исключительно с культурной традицией Запада, хотя и были первоначально сформулированы в лоне этой традиции. Права человека вытекают непосредственно из понятия справедливости»97. Исходя из этого имплицитно подразумевается, что существует лишь одно определение справедливости. Уильям Шютц добавляет: «Верно, что права человека исходят из философии Просвещения, однако большинство стран мира виртуально их уже приняли»98. Если это верно, то почему для навязывания прав приходится столь часто прибегать к оружию?

Вероятно, мы обязаны случаю тем, что Запад раньше других культур сформулировал чаяния, которые во всем мире существовали в непроявленном состоянии. Этот исторический приоритет не подразумевает частного морального превосходства. Люди Запада всего лишь были несколько «впереди» в то время, когда другие «запаздывали». Это классическая схема идеологии прогресса.

Дискуссия об универсальности прав человека вызывает к жизни многочисленные «экуменические» диалоги, в ходе которых их участники тужатся доказать, что все религии содержат в различных формах одни и те же «истины».

Мышление стремится показать, что права универсальны и практически всегда являются одними и теми же. Оно констатирует, что во всем мире существует желание блага и свободы, и доказывает, что идеология прав является ответом на этот вечный человеческий запрос99. Подобный вывод представляется абсолютно ошибочным. Никто никогда не отрицал, что все люди обладают некоторыми общими желаниями и что существует консенсус по поводу того, какие вещи считать определенно плохими или определенно хорошими. Повсюду в мире люди предпочитают быть здоровыми, нежели больными, свободными, нежели угнетенными, не желают быть избитыми, замученными, схваченными по произволу властей, подвергнутыми репрессиям и т. д. Однако из того, что многие блага являются общечеловеческими, не следует, что дискурс прав является ценным, и еще менее того следует, что он является универсальным. Другими словами, универсальное желание соответствовать определенным требованиям не подразумевает универсального языка, выражающего это желание. Эти два плана не смешиваются между собой, и второе утверждение более чем спорно.

Способ сочетания разных ценностей между собой не является трансцендентным по отношению к разнообразию культур, так как общие ценности получают в лоне различных культур разную окраску. Как неоднократно подчеркивал Чарлз Тейлор, утверждать о том, что какая-то ценность хороша, — значит показать, что она рассматривается как хорошая в рамках той культуры, в которой она укоренена. Что до разума, далекого от того, чтобы быть аксиологиче- ски нейтральным, то всякая попытка ассоциировать его с той или иной «универсальной» ценностью неумолимо привязывает его к той культуре, где эта ценность в чести. На вопрос «является ли концепция прав человека универсальной концепцией?» Раймундо Паниккар честно отвечает: «Отвечу со всей категоричностью: нет. По трем причинам: а) никакая концепция не универсальна сама по себе. Она ценна там, где ее воспринимают. Если мы желаем распространить ее ценность за пределы ее собственного контекста, то нужно оправдать подобную экстраполяцию. Впрочем, любая концепция тяготеет к монополии. Принять возможность существования универсальных концепций — значит выработать строго рациональную концепцию истины. Но даже если эта позиция соответствует теоретической истине, из нее отнюдь не вытекает неизбежность существования универсальных концепций. Происходит это по причине существования множества дискурсивных миров, которое породил за свою историю род человеческий; Ь) постулаты, которые обосновывают нашу проблематику, не приняты всеми даже в огромном пространстве западной культуры; с) даже для тех, кто проникнут духом транскультурализма, проблема предстает как исключительно западная, так как большинство постулатов и предпосылок, необходимых для ее понимания, отсутствуют в других культурах»100.

По этой причине некоторые авторы вынуждены признать, что права человека являются «западной конструкцией с ограниченным применением»101, трудно приживающейся в культурах, чуждых западной традиции либерального индивидуализма. Сам Раймон Арон признавал: «Всякая декларация прав появляется как идеализированное выражение концепции общественного и политического порядка, которую стремится реализовать определенный класс или определенная цивилизация. Этим же объясняются и противоречия Всеобщей декларации 1948 г. Она выработана всей предыдущей практикой западной цивилизации, в то время как другие цивилизации игнорируют не коллективные нормы или индивидуальные права, но универсальную претензию на выражение тех и других»102.

Критика универсализма прав во имя культурного плюрализма не нова. Гердер и Савиньи в Германии, так же как и Генри Мэйн в Англии, показали, что юридические установления становятся непонятны без учета культурных различий. Похожие мысли мы находим и у Ханны Арендт, писавшей, что «абстрактное восприятие прав человека рискует при наделении правами всего человечества без конкретных привязок привести к лишению идентичности тех, кто в результате мировых конфликтов постоянно становится жертвами лишения почвы».

Исходя из этих же предпосылок Алистер Макинтайр делает три замечания по поводу идеологии прав человека. Первое заключается в том, что понятие права, на котором основана эта идеология, можно отыскать далеко не везде, из чего следует, что оно внутренне не присуще общественной жизни. Второе замечание состоит в том, что дискурс прав, претендующих на провозглашение прав человека, исходящих из вневременной природы последнего, в то же время привязан ко вполне определенному историческому периоду. Это делает его универсальность маловероятной. Третье заключается в том, что всякая попытка оправдать веру в эти права ошибочна. Подчеркивая, что обладать этими правами и пользоваться ими можно только в обществе, обладающем определенными чертами и установками, Макинтайр пишет: «Эти установки появляются только в определенные исторические периоды и при определенных общественных обстоятельствах. Они вовсе не являются универсальными человеческими характеристиками»103. Он заключает, что права человека, так же как ведьмы и единороги, могут существовать только в определенную историческую эпоху, в другую же являются фикцией104.

Теория прав человека в той мере, в какой она претендовала с самого начала на универсальную истину, представляет собой реакцию на релятивизм. Здесь содержится определенный парадокс, так как эта теория исходит из того самого доктринального либерализма, который легитимизировал релятивизм, провозгласив равное право каждого индивида преследовать независимо выбранные им цели. Противоречие это проявляется прежде всего у тех, кто исходя из релятивистской позиции провозглашает мультикультурализм и в то же время осуждает ту или иную традицию за «нарушение прав человека». Однако, избегая релятивизма, идеология прав человека рискует впасть в этноцентризм. Это констатировал бывший французский министр иностранных дел Юбер Ведрин, говоря, что рассмотрение идеологии прав человека «в качестве Священного Писания» ведет к тому, что «западные ценности становятся ценностями универсальными и неизменными, не подверженными дискуссии даже в нюансах, а всякое сомнение на их счет, если оно даже является прагматичным, рассматривается как предо- судительное»105. Раймундо Паниккар пишет: «Утверждать, что без эксплицитного признания прав человека жизнь становится хаотичной и лишенной смысла, — значит обнаруживать ментальность, схожую с той, которая провозглашает, что без веры в единого Бога, как она понимается в авраами- ческой традиции, человеческая жизнь распыляется в тотальном беспорядке. Отсюда остается один шаг до того, чтобы рассматривать, например, атеистов, буддистов и анимистов как случаи отклонения от нормы. В том же ключе: или права человека, или хаос»106.

Избежать такого поворота чрезвычайно трудно. Доктрина или культура, считающая себя носительницей «универсального послания», склонна рассматривать свои частные, присущие только ей истины как всеобщие. Она дисквалифицирует ценности других, воспринимая их как ошибочные, иррациональные, несовершенные или оставшиеся в прошлом. Из лучших побуждений она проповедует нетерпимость. «Любая универсалистская доктрина, — пишет Леви-Стросс, — неизбежно эволюционирует к „единственно правильным“ формулам»107.

В эпоху, когда человеческое и культурное разнообразие является единственной вещью, вызывающей озабоченность рыночной идеологии, доминирующей на планете, доктрина прав смыкается со старыми дискурсами господства и аккультурации. Сопровождая планетарную экспансию рынка, она служит для нее «гуманитарной» оболочкой. Отныне Запад уверенно устанавливает в мире свои общественные и культурные практики не во имя «истинной веры», «цивилизации» или «прогресса» и даже не по причине «бремени белого человека»108, но в защиту морали, воплощенной в праве. В этом смысле утверждение универсальности прав человека представляет не что иное, как убеждение в том, что частные ценности современной западной цивилизации являются всеобщими ценностями, которые надо навязывать повсюду. Дискурс прав в очередной раз позволяет западной цивилизации проводить моральный суд над родом человеческим. «Идентифицируя защиту прав человека и защиту западных ценностей, новая привлекательная и более тонкая идеология замещает манихейское противопоставление Запад—Восток, родившееся в ходе холодной войны, и манихейское противопоставление Север— Юг и позволяет западной свободе восстановить девственность», — пишут Рене Галиссо и Мишель Требич109. София Маппа, в свою очередь, отмечает: «Западный мир должен навязать себя остальному универсуму, как будто естественная объективность обеспечивает ему превосходство над другими. Согласно этой идее, все общественные системы Земли являются вариантами западной системы, и их специфические черты должны неизбежно исчезнуть перед наступлением последней в планетарном масштабе. Для того чтобы западная модель завоевала планету, необходимо, чтобы другие общества сознательно отказались от своих картин мира, ценностей, институтов, социальных практик и глубоко укорененных культурных символов»110.

Нужно ли идти дальше? В этом можно серьезно сомневаться. Как пишет Франсуа Флахо: «Если западный мир хочет покорить планету на основе прав человека, он должен привить ему антропологические и теологические предпосылки, без которых появление этого концепта не было бы возможным (и особенно специфическое употребление термина „право“ в выражении „права человека“). Если же он не собирается основывать дискурс прав на этих предпосылках, он должен признать, что формулировка этих „прав“ исходит из его собственной традиции и имеет универсальную значимость только в той мере, в какой она взывает к моральному чувству всех людей доброй воли»111. Раймон Арон говорил: «Можно поставить следующую дилемму: или права достигают определенной степени универсальности, так как они терпимо относятся в концептуальной форме к существованию не важно какого института, или они охраняют что-то особенное и тогда теряют свою претензию на универ- сальность»112. И для того, чтобы закончить: «Права, которые называют универсальными, заслуживают такого определения только при условии, если сформулированы они столь расплывчатым языком, что утеряли всякое конкретное содержание»113.

Франсуа де Смет резюмировал эту дилемму в следующих словах: «Если мы движемся к международному праву подвижному, десубстанциализированному, гибкому вплоть до принятия всех культур и, вероятно, неэффективному, следует ли нам защищать нашу позицию, согласно которой наша культура индивидуальных прав и автономии индивида перед лицом коллектива превосходит другие. Превосходство же это устанавливается нами самими произвольно, исходя из наших собственных предпосылок»114.

Сомнение в теории прав не означает в то же время одобрения любой политической, общественной или культурной практики на том только основании, что она существует. Признание за народами и культурами свободы налагать на себя те законы, которые они желают, или сохранять установившиеся обычаи и практики не ведет автоматически к их восхвалению. Свобода суждения пребывает вечно, но выводы, которые делаются из этой свободы, переменчивы.

Дурное употребление этой свободы индивидом или группой должно вести к осуждению этого употребления, но не самой свободы.

Здесь не говорится о том, что нужно принять релятивистскую позицию (эта позиция для нас неприемлема), но скорее позицию плюралистскую. Существует разнообразие культур, и эти культуры по-разному отвечают на чаяния, которые на них возложены. Некоторые из этих ответов совершенно справедливо кажутся нам спорными. Совершенно нормально осуждать их и отказываться самим принимать эти ответы. Также необходимо отметить, что любое общество может эволюционировать в оптимальном направлении только на основе своих собственных культурных предпочтений и практик. Они тоже могут казаться противоречивыми. Нужно признать, что не существует никакой надмир- ной инстанции, которая могла бы с позиций превосходства эти противоречия преодолеть.

Между прочим, Раймундо Паниккар очень хорошо показал, что в любой культуре можно отыскать «гомеоморф- ные эквиваленты» концепту прав человека. Однако эти эквиваленты, понятие дхармы в Индии, понятие ли (ритуала) в Китае, не являются ни аналогами, ни синонимами, ни даже противоположностями, но собственными вариантами ответа другой культуры на тот же самый вопрос.

Когда Жозеф де Местр в часто цитируемом отрывке утверждал, что встречал в жизни людей всех видов, но никогда не встречал «человека в себе», он тем самым не отрицал существования человеческой природы. Он только утверждал, что не существует состояния, в котором эта природа дана в чистом виде, независимо от частного культурного контекста. Принадлежность к человечеству всегда опосредована культурой или коллективом. Было бы ошибкой делать из этого заключение, что человеческой природы не существует. Из того, что объективная реальность неотделима от определенного контекста или интерпретации, не следует, что не существует другого контекста, что невозможна иная интерпретация. «Справедливость природы существует, — констатирует Эрик Вайль, — но она повсюду различна. Она не одна и та же в традиционном обществе, в политическом образовании тиранического типа и в государстве современного образца. Заключать, что природа (общества) существует только у нас, было бы абсурдно. Не менее абсурдным было бы утверждать, что проблема справедливости ставится только у нас: она ставилась и ставится повсюду»115.

В своей книге «Хрупкое человечество»116 Мириам Револь д’Алонн предложила новую феноменологию человеческого бытия в мире. Оно заключается не в позиционировании другого в сфере субъективности, но в со-относительной перспективе, которая определяет человеческий разум как способность обмениваться опытом. По ее мнению, человечество является не функциональной категорией, но «пространством для жизни и соучастия в мире»117. Отсюда можно сделать вывод, что человечество существует не на основе определенного набора данных, но исходя из общего соучастия.