1.1. Мифология власти в Древней Руси

Характерной особенностью русского менталитета считается его раздвоенность, противоречивость. О душе русского народа — «сложной и запутанной»2 — размышляли многие русские и зарубежные мыслители, а «расколотое сознание», феномен чисто русский, стало объектом большого числа философских, исторических и литературных исследований.

Этому феномену давались диаметрально противоположные объяснения.

На наш взгляд, причину этой противоречивости русской души следует искать в столкновении в общественном сознании двух систем миропонимания — древнерусской и византийско-христианской, нашедших свое философское и поэтическое отражение соответственно в славянской и христианской мифологии.

Прежде чем перейти к рассмотрению особенности славянского миропонимания, укажем на наличие у славянского этноса единого индоевропейского корня. Уже в середине XIX в. выдающийся исследователь славянских этносов, мифологии и фольклора А. Н. Афанасьев констатировал, что «народ русский вместе со многими другими народами при надлежит к одной отрасли — индоевропейской. Хотя издавна разделилась эта отрасль на много племен и народов и расселилась почти по всему пространству земной суши, до сих пор, однако, она удержала все главные черты своего древнего единства»4.

В религии и мировоззрении индоевропейских народов легко выявляется ряд общих черт, которые в дальнейшем каждый народ трансформировал в собственную религию, культуру, мифологию.

Всем им свойствен параллелизм терминов, обозначающих божества5. От одного корня берут начало названия бога: литовское Devas, древнепрусское Deiws, латинское Deus. При этом у древних индоевропейцев боги выступали, как прави ло, в качестве «природных и общественных сил».

Параллелизм просматривается у индоевропейцев и в образе центральной фигуры индоевропейской мифологии — бога-громовержца: древнеиндийского Парджаньи, хетгско- го Пирвы, славянского Перуна, литовского Перкунаса.

В структуре индоевропейского мировоззрения и основанной на нем идеологии получила развитие идея трехчасгнос- ти, соотносимая с представлениями индоевропейцев о человеке, природе и космосе. В ее основе лежала необходимость выполнения трех основных функций в системе архаического общества: царско-жреческой — олицетворение власти; военной — олицетворение силы; общинно-земледельческой — обеспечение плодородия6. Такое разделение, к примеру, отличает идеальное государство Платона.

Для мировоззрения индоевропейцев была характерна констатация равноправного участия людей, наряду с Богом, в творении земного мира. Их восприятию окружающего мира не был свойствен фатализм, доминировал принцип активного воздействия на природу с целью ее освоения и преобразования. Этот тип мышления нашел отражение в мифе о Волшебной стране, представлениях о «золотом веке». Тип поведения, присущий активному социальному мировосприятию, отличает, например, персонажа иранской мифологии — Иима. Он — первопредок человечества, культурный герой, создатель благ цивилизации, устроитель соци альной организации общества, владыка мира в эпоху тысячелетнего «золотого века». При нем не было болезней, старости, смерти, моральных пороков («Видевдат» П; «Младшая Ясна» IX, 1 — 5)7. Наиболее отчетливо этот взгляд выражен в кельтских сказаниях о волшебной стране Аваллоне — острове блаженных, где остановилось время, царят изобилие и молодость. По преданию, на Аваллон после сражения был перенесен феей смертельно раненный король Артур.

Символика, связанная с «островами блаженных», обычно включает в себя стеклянную башню или дворец, чудесные яблоки, дарующие бессмертие, которые предлагают героям женщины, населяющие остров8. Аналогичный мотив встречается и в этрусской мифологии — с именем божества Сат- ре связано представление о «золотом веке» — эпохе изобилия и всеобщего равенства9. Таким образом, у индоевропейских народов жизнедеятельность понималась как освоение земли и овладение ее богатствами ради достижения «золотого века».

Таков был по форме и сути фундамент, на котором развивалось славянское языческое мировоззрение.

К началу X в. восточных славян отличала уже своя сформировавшаяся система миропонимания. По замечанию А. Н. Афанасьева, невозможно утверждать, что славяне того времени были дикарями и не имели четких религиозных представлений, поскольку «такое состояние мыслимо разве в том населении, у которого не создался самый язык и, следовательно, не определились самые понятия. Напротив, там, где язык находим вполне развившимся, таких смутных представлений и отсутствия религиозных образов быть не может, ибо понятия вырастают в одно время со словом. Славяне же до X в. успели прожить так много, что для них не только окончился первый период развития языка, но даже начался второй»10. Религиозные воззрения славян можно отнести к пантеистическому монизму, выводящему все явления из одного, Первоединого, начала. Этот монизм был подмечен в VI в. н. э. Прокопием Кесарийским, который говорил: «Они (т. е. анты и славяне. — Л А.) считают, что только один Бог, творец молний, является владыкой над всеми»11. В XII в.

Гельмольд писал в «Славянской хронике»: «Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести, радости, они признают и Единого Бога, господствующего над другими в Небесах, признают, что Он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они (т. е. другие боги), повинуясь Ему, выполняют возложенные на них обязанности и что они от крови Его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому Боїу богов»12. Весьма симптоматична в этом отношении формулировка клятвы, приводимая в договоре 944 г. князя Игоря с греками: «<...> и от Бога, и от Перуна»13. Такая же формулировка используется и в договоре 971 г. князя Святослава с византийцами: «<...> будем прокляты и от Бога, в Которого веруем, — от Перуна и Волоса»14. В приведенных примерах имя Бог употреблено в смысле верховного Бога, отдельного от других богов — Перуна и Велеса. Славяне чтили в Нем владыку Неба, источник божественной силы, называли Великим Богом, Старым Богом или Прабогом15.

В деле реконструкции миропонимания древнего славянина большую роль сыграла находка в 1848 г. так называемого Збручского идола, ныне находящегося в Историческом музее. Четырехглавый идол, увенчанный общей шапкой, разделенный на три горизонтальных яруса, изображает картину вселенной с ее тремя мирами: верхним — небесным, божественным; средним — земным, человеческим; нижним — миром предков и глубин. На каждом ярусе идола имеются рельефные изображения, по которым можно реконструировать божественный пантеон. На верхнем ярусе видны изображения двух женщин — одна с кольцом, другая — с рогом изобилия, и двух мужчин — одного с конем и мечом, другого — с солярным («солнечным») знаком. Следуя реконструкции академика Б. А. Рыбакова, богиня с ротом изобилия — Макошь, «Мать урожая»; богиня с кольцом — Лада, богиня весны, весенней пахоты и сева, покровительница брака и любви; бог-мужчина с конем — бог грозы и войны Перун; бог с солярным знаком — это либо Хоре, т. е. бог, олицетворяющий светило, либо Даждьбог — бог белого солнечного света.

На среднем ярусе, символизирующем земную жизнь, видны изображения земных людей. Нижний ярус — мир предков и земных глубин. На нем представлены коленопреклоненные фигуры богов, поддерживающих земной мир. Что касается божества, несущего Землю, то это Велес — скотий бог, одна из ипостасей которого была связана с подземным миром, преисподней.

Очевидно, что трехчленную систему мира венчает Бог- вседержитель. Представляется убедительной гипотеза Б. А. Рыбакова, что «Бог-отец, старый бог, у славян — Стрибог, но слово “Стрибог” является не столько собственным именем, сколько эпитетом, определением верховного божества как отца Вселенной. Сварог (“небесный”), Стрибог (“Бог-отец”) <...> Род (“Рождающий”) — все эти слова могли означать одно патриархальное мужское божество»16.

В языческом славянском пантеоне существовала связь между Стрибогом как Богом-вседержителем и Даждьбогом как его сыном. В летописи ХП в. читаем: «<...> сын Сварогов, еже есть Даждьбог»17. Будучи сыном небесного отца, Даждь- бог олицетворял одну из ипостасей солнца, его образ дополнял образ бога-солнца Хороса — «прибога», который не существовал самостоятельно. В паре Сварог — Даждьбог мы видим Бога Отца — творца вселенной — и его сына. В связи с таким построением пантеона понятна и суть найденного в Штеттине древнеславянского идола Триглава, который отождествлялся с верховным богом поморских славян Святовитом. Штеттинский идол был не очень велик и имел три небольшие посеребренные головы. Вот как объясняли эту трехголовость местные жрецы: «Они означают, что наш Бог управляет тремя царствами — небесным, земным и преисподнею»18.

В рамках аграрного культа, исповедовавшегося восточнославянскими язычниками, широчайшее распространение получили обряды, связанные с цикличностью умирания и воскрешения божества растительности. Об этом говорят широко распространенные культы Морены, Купалы, Кост ромы, находившие выражение в ритуальных обрядах, связанных с соломенным чучелом, которое уничтожалось во время обряда, сжигалось, топилось, по нему совершался обряд погребения и оплакивания. Например, в восточнославянской мифологии Кострома — персонаж, олицетворяющий весну и плодородие. В русских обрядах проводов Ко- струбонька — это молодая женщина в белых одеждах с зеленой веткой. Во время ритуальных похорон Косгрубонь- ку олицетворяет соломенное чучело женщины или мужчины. Чучело хоронят (разрывают, сжигают), но Косгрубонь- ка воскресает.

Таким образом, к началу IX в. у славян сложился относительно четкий монистский божественный пантеон, широкое распространение получило представление об умирающем и воскресающем божестве растительности. Позднее христианство найдет в язычестве восточных славян уже готовые и во многом родственные ему религиозные формы и попытается преобразовать их в соответствии со своими представлениями.

Тем не менее правомерно говорить лишь о внешнем подобии культов — славянского языческого и православного, — поскольку суть социального и политического опыта, нашедшего отражение в славянской мифологии, в корне отличается от соответствующего опыта, сформировавшего христианскую мифологию. Поэтому в первую очередь мы обращаемся к мотивационной стороне возникновения тех или иных религиозных представлений.

История показывает, что перемены в религиозной жизни обычно бывают обусловлены не какими-то высшими материями, а необходимостью решения вполне конкретных социальных проблем. Так, например, необходимость правовой легализации презираемой ранее торговли и социальной активности обеспечила, согласно Максу Веберу, «благословение Небес» на реформирование средневекового католичества. Введение же князем Владимиром христианства привнесло качественно новые политические реалии, ранее не присущие социально-политическому устройству земли Русской. Итак, для начала выясним, какие особенности социального и политического опыта русичей сказались на их религии и мифологии.

Славянам была чужда мысль, будто земной мир греховен и лежит во зле. Наоборот, наши предки были устроителями этого земного мира. В их представлении боги выступали как благодатная сила, к которой следовало обращаться лишь в самых крайних случаях с просьбами о помощи в реализации земных начинаний. Поэтому и не знали они судьбы как фатального предопределения богов, которое людям не дано изменить (как писал в VI в. Прокопий Кесарийский)19.

Сам исторический процесс формирования славянского этноса в изначально неблагоприятных климатических условиях, когда нашествия іуннов, аварцев, печенегов то и дело ставили его на грань выживания, не давал повода для развития такого рода фатализма. В противном случае славян постигла бы судьба многих бесследно исчезнувших народов.

Для славян боги были повсюду, и люди прямо обращались к ним, не испытывая робости и страха. Все, что давало жизнь, было для них манифестациями божественных сил. Поклоняясь проявлениям природы, они славили силу, создавшую этот мир.

Представление о миропонимании, присущем населению Древней Руси, дает «Слово о полку Игореве»20. В основе этого текста лежит индоевропейский принцип троичности, троичности во всем, начиная со световых образов (свет угасающий — тьма — свет возрождающийся), где каждому из световых символов соответствует определенное событие (поход, обреченный на неудачу, — пленение — радостное возвращение Игоря); и кончая периодизацией истории с ее делением на: 1) «векй. Трояни»; 2) время дедбв (Владимира и Ярослава), и 3) нынешнее время — время отцов и внуков.

Членение событий по принципу трехступенчатого ряда, в котором конечный этап плавно переходит в начальный, воплощает в себе идею вечного круговорота. Циклизм, перенесенный в социальную сферу, формировал представление об ожидании в будущем возврата прошлого, но на качественно более высоком уровне. Невзгоды воспринимались как врё- менные, выход из бедственного положения связывался с восстановлением прежнего порядка. Автор «Слова о полку Игореве» знал и ценил прошлое, но устремлен он был в будущее — будущее как опрокинутое прошлое21.

Хотя «Слово о полку Игореве» — произведение уже ран ней христианской эпохи, ему ни в малейшей степени не присущи черты христианской онтологии бытия.

Глубоко символично, что князья нигде не выступают в «Слове...» в качестве богоизбранных, они для автора — защитники земли Русской; полностью отсутствует сакрализация княжеской власти, вера в ее божественное происхождение.

По «Слову о полку Игореве» можно судить также и об отношении славян к природе. Наряду с начатками христианского миропонимания перед нами — мощный языческий пласт, вера в то, что мир и человек во всем подобны друг другу и находятся в постоянном взаимодействии. «Слово...» полнится обращениями к солнцу, месяцу, ночи, ветру, небесным явлениям; все, что происходит на небе, в воздушной и водной стихии, имеет еще и другой, таинственный, символический смысл.

Ярославна призывает на помощь не христианского бога, а обращается к солнцу со словами: «Светлое и тресветлое Солнце»22, называя его «господине», что по-славянски значит «Господи». Она упрекает Солнце, которое всем теплб и краснб, в том, что оно немилостиво к Игореву войску.

В противовес Солнцу, могучему и милостивому, образ ветров, внуков Стрибога, носит враждебный характер, и Ярославна упрекает ветер-ветрило: «Чему, господине, насильно вееши?»23

По отношению к воде картина дуалистична: есть вода живая, а есть и мертвая, одна оживляет, другая умерщвляет. Так же и реки: они либо дружелюбны, либо враждебны героям. Например, река Каяла — река скорби, боли и поражения.

Мир человеческий и мир природный полны гармонии, они связаны нерасторжимым единством.

Мироощущение восточных славян проникнуто светом, радостью. Даже смерть у них не воспринималась как горе, что видно из их похоронного обряда. После похорон они совершали тризну, сопровождавшуюся угощениями и игрищами с борьбой, конными и пешими состязаниями, чтобы покойник мог понаблюдать за ними. Славяне верили, что душа умершего идет прямо в Ирий, где обитают духи предков и птицы24. Вероятно, Ирий рассматривался ими как параллельный мир — рай, откуда пращуры следят за делами своих потомков на земле. Не было у них понятий ада и греха. Судя по всему, в качестве инструмента контроля над общественной моралью выступал культ предков, следивших за земными делами потомков.

Восточные славяне не знали рабства как формы социального уклада25. (Из договора с греками 944 г. следует, что попадание в рабство они считали самым тяжким наказанием. В рабов они обычно обращали нарушителей клятвы: «Да будет раб в весь веке в будущий»26.) Поход славян 860 г. на Константинополь был вызван отнюдь не страстью к агрессии, а справедливым желанием защитить соотечественников и воздать по заслугам византийцам, поработившим нескольких русов. Эту мотивацию признал даже патриарх Константинопольский Фотий. Более того, в послании Фотия содержится очевидное свидетельство того, что по приказанию византийского императора Михаила невольники были умерщвлены27. При этом Фотий проводит такое сравнение: «Многие и великие из нас получали свободу [из плена]; а мы немногих молотильщиков бесчеловечно сделали своими рабами»28. То, что русы не стали разрушать Царьград и удалились, пощадив византийцев, было приписано патриархом Фсггием заступничеству Богоматери. (Лишь как исторический казус может быть истолкован тот факт, что в христианской Руси это событие стало торжественно отмечаться как праздник Покрова Богородицы, заступницы Русской земли.)

Автор «Стратегикона», произведения VI в., приписываемого византийскому императору Маврикию, констатирует: «У славян и антов господствуют одинаковые иравы и обычаи, они любят свободу и не поддаются порабощению и господству»29. Даже пленных они удерживают определенный срок и предлагают на выбор: возвратиться домой за известный выкуп или остаться на положении свободных и друзей. По свидетельству Прокопия Кесарийского, славяне жили в народоправстве, а для общественных дел выбирали из своей среды старшин; все они руководствовались древними законами, поклонялись одному верховному богу и многим другим, более или менее важным божествам, коим приносились в жертву плоды и животные30.

Вольнолюбие, презрение к рабству, народоправство, радостное земное жизнестроительство, реализм — такова суть мировоззрения и миропонимания восточных славян. Не знали они никакого обожествления носителей земной власти, которые выбирались народом и служили общему благу. Это нашло отражение и в славянском эпосе.

Так, в русских былинах Микула Селянинович — богатырь-пахарь. Возвеличивание крестьянского, вольного труда характерно для всей славянской традиции (главный богатырь русского эпоса — Илья Муромец — также крестьянский сын). Основной мотив былины — труд, для Микулы Селяниновича — это богатырская пахота, он «дубы в борозду валит». Деятельности вольного пахаря противопоставлены два антагониста. Первый — это хтонический богатырь со сверхъестественной силой — Святогор. Безмерная, сверхъестественная сила губительна и для самого Святогора, и для земли Русской, которая не выносит его тяжести. Да и сам он, обладая непомерной силой, не может совладать с нею; отсюда в его характере мотивы хвастовства и бессмысленной демонстрации силы: невозможно найти ей полезно го применения — ни героически-воинственного, как у Ильи Муромца, ни хозяйственно-прикладного, как у Микулы Селяниновича31.

Святогор стоит в одном ряду с бесполезными хтоничес- кими богатырями русских сказок, такими как Горыня, Дубы- ня, Усыня. Гибель Святогора — наглядный пример пагубности чрезмерной и сверхъестественной ненаправленной силы. Главная мысль былинного эпоса состоит в том, что для жизни на земле нужна не сверхъестественная, а реальная человеческая сила, которая принесет людям пользу. Поэтому два вольных крестьянских сына: пахарь Микула Селянинович и защитник Илья Муромец — это символы процветания и благоденствия земли Русской. Очевиден лютив опоры только на собственные человеческие силы и отсутствие религиозного упования на сверхъестественное чудо.

Другой персонаж, противостоящий Микуле Селянинови- чу, — еще один обладатель невероятной силы — князь-оборотень Вольх. Микула Селянинович посрамляет его и его дружину, когда они не могут угнаться на конях за его плугом и тщетно стараются вытащить из земли сошник, оставленный богатырем. Рождение князя-оборотня сверхъестественно и чудесно. Оно сопряжено с религиозным вмешательством в привычный порядок вещей: гремит гром, дрожит сыра земля, трясется «царство Индейское», колеблется море, рыба уходит в морскую глубину, птица — высоко в небеса, звери — в горы. Едва родившись, он уже говорит, «как гром гремит», его пеленают в «латы буланые», кладут ему в колыбель «злат палицу в триста пуд». К десяти годам он осваивает искусство оборотничества, в двенадцать — набирает себе дружину, в пятнадцать — отправляется в поход. Будто оборотень, мечется он по лесам и «бьет звери сохатые»; охотится в облике сокола на гусей, лебедей; оборачивается муравьем (превращение в муравья чем-то напоминает миф о Зевсе, являвшемся к Эвримедузе также в виде муравья; их сын Мирмидон (букв, муравейный) стал родоначальником мирмидонян, «муравейных» людей; герой Троянской войны Ахилл тоже был мирмидонянином — эти примеры лишний раз демонстрируют нам живучесть древнейших индоевропейских пластов сознания). Пользуясь своими неземными способностями, Вольх убивает индей ского царя, берет в жены царицу, женит своих воинов на семи тысячах девиц, сам же становится царем32.

И все же князю Вольху со всеми его сверхъестественными возможностями не удается совладать с крестьянскими вольными сынами Микулой Селяниновичем и Ильей Муромцем. Напрашивается вывод: если и искать в древнерусской мифологии чисто религиозное обоснование власти князя, то, как ни странно, скорее всего его можно найти в действиях нечистой силы.

Подобная четкая линия противопоставления князя богатырю, крестьянскому сыну, прослеживается и в сюжете об Илье Муромце и князе Владимире. Именно Илья Муромец совершил наибольшее количество подвигов, что дает ему право свободно, без подобострастия находиться перед князем Владимиром Красно Солнышко. В облике Ильи синтезированы черты, издревле уважаемые славянами: сила, мужество, верность, трезвость, мудрость, справедливость, сочетание уверенной силы с высоконравственным опытом и житейской мудростью33.

Даже в построении тройки богатырей: Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович — символическом отражении системы раннефеодальных отношений в Киевской Руси, мы видим характерное для народного миропонимания распределение героев. На первом месте — крестьянский сын Илья Муромец, второй — сын купеческий Добрыня Никитич и последний — сын поповский Алеша (в его образе присутствуют черты «лукавого византийца», например, блудливость и обман, когда он специально приносит ложную весть жене Добрыни Никитича о смерти ее мужа, чтобы самому жениться на ней, — а также физические качества, не свойственные славянскому типу «сверхчеловека»: слабость, хромота и т. д.). В образе Алеши Поповича четко прослеживается двойственность и противоречивость в сравнении с фигурами двух первых богатырей. Это, по существу, первый былинный персонаж, в котором можно увидеть сочетание цельной, мужественной славянской натуры и «византийской» увертливости, лукавства, коварства.

В былинном эпосе в синтезированном виде отражались представления народа о князе и его власти, о богатырях-ге- роях, в нем мифологически фиксировался социальный опыт народа. Основной мотив эпоса — мечты о построении счастья на земле, о справедливом социальном мире, о моїущест ве Руси, которое создается руками самого народа в лице его представителей — богатырей. При этом ни Илья Муромец, ни другие богатыри не являются слугами князя, тем более его рабами. Они служат интересам народа, князь же вынужден прибегать к их помощи, а иногда даже побаивается богатырей, бывает вероломен и несправедлив к ним.

Таким образом, в былинном эпосе, возникшем в X — XI вв., отразились многовековые чаяния славян о справедливом социальном мире и о «сверхчеловеке», призванном построить его, — герое вольнолюбивом, сильном, независимом. Особое внимание обращает на себя отсутствие в миропонимании восточных славян мистического, иррационального восприятия носителей земной власти.

Подводя итоги, можно констатировать, что к началу X в. в части собственно религиозных представлений сложилась стройная монисгская система восточнославянского языческого пантеона. Для восточных славян были характерны радостное земное миростроительство, полное отсутствие фатализма, отношение к реальному земному труду как высшей ценности. Религиозные идеалы в Древней Руси соответствовали идее «продолженного бытия» (в будущем Ирие) и не содержали в себе компонентов гностико-христианского догмата о будущем «воздаянии» за непослушание царской власти и подчиненной ей жреческой касте.

Один из ключевых моментов мифологии власти Древней Руси — отсутствие веры в божественное происхождение княжеской власти. Отсюда логично вытекает, что подчинение населения князю изначально не имело религиозной мотивации. Княжеская власть, по представлениям восточных славян, - сугубо земной институт. Сакральной являлась не должность князя, а общественные отношения (т. е. институт веча). Дело в том, что природу власти славяне объясняли, опираясь на свой религиозный натурализм, когда в живых ликах природы им виделись образы божества или божеств, и, как следствие, в деятельности вечевой власти они усматривали воплощение воли сакральной божественной силы. Вечевая власть воспринималась как субстанциально тождественная божественной, т. е. налицо феномен природной сакрализации первой. Отсутствие какой-либо иерархии в религиозной системе куль та предков и возможность «непосредственного» общения с бо жеством, а также представление о том, что все славяне, вне зависимости от социального положения, имеют божественное происхождение («Даждъбожъи внуки») препятствовали появлению корпоративно организованной жреческой касты как особого класса посредников между миром сакрального и миром профанного. Особо следует указать на тот факт, что славянская религиозная традиция не знала богочеловека-героя, подобного умирающим и воскресающим божествам средиземноморских мифов. Вот почему в Древней Руси власть князя не имела почвы для обожествления.

Социальный идеал языческой Древней Руси был диаметрально противоположен социальной мифологии и политической практике христианской Восточно-Римской империи, в которой идеалы деспотического абсолютизма достигли своего апогея.

Что же представляла собой религиозная и политическая мифология Восточно-Римской империи, так драматично повлиявшая на будущий «Третий Рим»? Насколько справедливо замечание Н. А. Бердяева, что принятие Русью в 988-м году христианства византийского образца «тяжелым гнетом» легло на душу русского народа?34 1.2.