Она трактуется прежде всего в «Беседах на Шестоднев», по большей части полемизируя с космологией тех, кто выдвигал различные учения, чуждые правой вере. В целом, с учетом огромного количества ссылок на языческую философию, следует думать, что наш писатель пользовался учебными пособиями и краткими ихчоже- ниями, которые циркулировали в имперскую эпоху.
Они, согласно интерпретации, от которой теперь отказались, зависели от философо-географических исследований Посидония. Полемика с «мудрецами Греции» в связи с их истолкованием происхождения мира следует, в свою очередь, привычной схеме, подчеркивающей абсурдность и взаимные противоречия различных философий, с целью разоблачить ошибочность их учения. Различные языческие интерпретации приходили на смену одна другой, причем каждая последующая разрушала предыдушую, а потому нет необходимости их опровергать: ведь они опровергают самих себя. Здесь нет ни места, ни повода для изложения по отдельности каждой философской концепции, отраженной Василием в «Беседах на Шестоднев», которые он иногда одобряет, но чаще порицает. Мы приведем этому только один пример, не забывая о том, что большое число этих доктринальных элементов и их расхожая трактовка адаптированы к случайному моменту, когда Василий держал свою речь, и что мы имеем дело с гомилией, а не с научным трактатом. Хорошо известный раздел Беседы 1 посвящен началу мира и определению понятия «начала». Василий отмечает, что те, кто не признали существования Бога, обратились к идее материального происхождения мира, за которым, как они мыслили, не стояла некая умопостигаемая причина. Они, к примеру, предлагали соответственное объяснение, базирующееся на атомистической теории (§§ 2—3). Итак, мир воспринимался как реальность, произведенная случаем (§ 4). Напротив, тот, кто написал Книгу Бытия, говорил о начале мира, поскольку никому не дано вообразить себе мир без начала; затем бытописатель прибавил, что Бог «сотворил», поскольку Он знал о существовании сотворения ex nihilo, отрицая совечность мира Богу (§ 4). Глагол «сотворил» обозначает, так или иначе, что Творец проявил лишь весьма малую часть Своего могущества. Он осуществил Свое дело только благодаря Своему волеизъявлению (§ 5). Поступив так, Он продемонстрировал «блаженное естество, неоскудеваюшую благость, доброту любезную и многовожделенную для всякого одаренного разумом существа, начало существ, источник жизни, духовный свет, неприступную мудрость» (§ 6). Следовательно (гл. 3), все чувственные веши обладают началом, включая и небесные тела, хотя и нельзя познать начало их кругового движения. На основании этого не следует полагать, что мир не имеет ни начала, ни конца (§ 2). Если веши имели начало во времени, они будут также иметь во времени и свое завершение. Невозможно приписать этому ограниченному и материальному миру ту же славу, которая присуща природе непостижимой и невидимой: если его части подвержены порче или изменению, он сам с неизбежностью подвержен тому же самому жребию (§ 4). А потому можно утверждать (гл. 4), что в этом смысле астрономия не достигла своих целей, так как, наблюдая движение светил, она, однако, не думала о конце мира, который неизбежен, ибо только при этом условии души смогут стяжать состояние жизни, соответствующее их природе. Ученые мужи, напротив, высмеивают христиан, когда те отстаивают учение о конце мира, о его возрождении и преобразовании. Итак, даже прежде существования этого мира, наличествовало условие, сообразное с небесными силами, позволявшее им пребывать за пределами мира в состоянии вечности и неизменности (гл. 5, 1). Бог поместил ангельские творения в эти условия существования, то есть в область духовного света, доставляющую блаженство тем, кто любит Господа; ангелы суть природы разумные и невидимые, и любой порядок духовных творений превосходит наше разумение (§2). Эти сущности заполняют собой сущность невидимого мира; а значит, материальный мир есть место назидания и воспитания душ людей, обиталище, приданное всем сущностям, подверженным рождению или смерти (§ 3). В этом мире все сущности, подверженные изменению, связаны с течением времени. И поэтому, когда говорится: «В начале сотворил Бог», это надо понимать в том смысле, что Бог сотворил во временном начале (§§ 4-5), осознавая, что мир не предваряет в своем бытии все сотворенные сущности (иначе говоря — ангелов), но что уже только вслед за существованием невидимых и духовных сущностей получает свое начало существование сущностей видимых и чувственно воспринимаемых. И действительно, термин «начало» имеет разнообразные значения: значение «первого движения» (§ 6); или же значение, передающее то, откуда вещь черпает свое существование; а также значение «искусства, производящего вешь»; «начала определенного действия», и, наконец, этот термин указывает на причину. А значит, в силу смысловой многогранности слова «начало», можно уразуметь, что все его вышеперечисленные значения подходят под утверждение, что Бог сотворил мир в начале (гл. 6). И действительно, идя в своих рассуждениях вспять, можно обнаружить, каким был первый день становления мира (§ 1). Так можно будет обнаружить, наряду с прочим, что «некий деятельный разум направлял процесс упорядочивания видимого мира, как и свидетельствует о том слово начало». Затем, можно будет обнаружить, что «не напрасно и не без цели, но для полезного некоторого конца, представляющего существам обширное употребление, измышлен сей мир, поскольку действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого» (§ 2). Однако, выражение «в начале» можно понимать и в том смысле, что творение произошло одномоментно и вневременно благодаря волеизъявлению Бога, поскольку начало есть нечто неделимое и не могущее простираться; таким образом, оно не есть некое время (§ 3). Это было изъяснено также и другими комментаторами Книги Бытия, которые понимали «в начале» в смысле «сжато», то есть сразу и «вдруг»: здесь Василий апеллирует к переводу Аквилы, являвшемуся предметом обсуждения и со стороны Григория Нисского. Кроме того, Василий направляет свою полемику и против различных греческих философий. Еретикам, являющимся сторонниками платонического дуализма, епископ Кесарийский дает отпор, замечая, что существование несотворенной материи привело бы к абсурдному представлению о двух бесконечных данностях либо же к абсурдному представлению, согласно которому нет ни одной такой данности, и что устроенная подобным образом материя не потерпела добровольно бы никакого воздействия на себя со стороны Бога-Творца. Также, в рамках полемики с платонизмом, утверждается, что мир должен будет иметь конец, как все вещи, имевшие некогда начало. В § 11 этой Беседы 1 отвергается и учение Аристотеля об эфире как о «пятом элементе». Отголоски платонизма так или иначе встречаются и в этом контексте: сотворение мира обязано благости Творца (ср. «Тимей», 28Ь—29с); платонического происхождения являются также атрибуты божественной природы («Тимей», 28Ь). Отголоски философии Аристотеля (см. «Метафизика», 13,983а, 26 и сл.) улавливаются в рассмотрении четырех значений термина «начало». Эта смысловая четырехчастность, расширенная до семи причин, обнаруживается также в начале «Шестоднева» Амвросия, являющегося верной реконструкцией «Шестоднева» Василия. Другие полемические выпады фиксируются в Беседе 2. Обсуждая проблему природы земли «невидимой и неустроенной», о которой говорит текст Книги Бытия, Василий задается вопросом, соответствует ли она бесформенной материи, о каковой учили философы-платоники и стоики. И в первую очередь отвергается учение о материи, сосуществующей с Богом (гл. 2, 2; 3). В 4 главе предлагается интерпретация той «тьмы, которая была над бездной». Она должна истолковываться буквально, а не указывать аллегорически на силу зла, противостоящую Богу, являющемуся светом, как считали манихеи. В рамках той же полемики с манихеями, утверждается, что зло не ведет свое происхождение от Бога и что оно не субстанциально (гл. 4-5); те же еретики подвергаются критике также в Беседе 8 (гл. 1-2), где опровергается их учение о земле, наделенной душой. В Беседе 3 (гл. 3) отвергается платоническая гипотеза (ср. «Тимей», 3 lab; 32с-33а; 53c-55d), допускающая существование многих миров (пяти — по мнению Платона). Василий знаком также с концепцией о восьми небесных сферах: семь сфер — это сферы планет, движущихся по отношению друг к другу различными движениями, в то время как восьмая сфера — это сфера неподвижных звезд. Он знает, что, согласно учению пифагорейцев, движение сфер производит прекраснейшее музыкальное звучание (это учение излагается Платоном, «Государство», 617Ь, и Аристотелем, «О небе», II9, 290). Ниже (гл. 6) Василий принимает учение о конечном сожжении мира, которое предусматривают Платон («Тимей», 22d) и, в первую очередь, стоики, причем Василий подкрепляет это учение цитатами из Священного Писания (Ис. 44, 27); но в § 8 он отрицает, что как следствие этого сожжения дается начало последующему рождению мира. Здесь он воспроизводит и платоническую этимологию «неба», восходящую к глаголу со значением «видеть»: ovpavog [небо] — от драо) [видеть] (ср. «Государство», 509d; «Кра- тил», 396с). В Беседе 4 (гл. 5, 7-9) излагается взаимное отношение между четырьмя элементами, основывающееся на их главных свойствах: подобное изложение позаимствовано у перипатетической философии. Земля является одновременно сухой и холодной, вода — влажной и холодной; огонь — горяч и сух: таким образом, земля, будучи сухой и холодной, соединяется с водой, а при посредничестве воды соединяется с воздухом, а вода, в свою очередь, посредством своей холодности, соединяется с землей, а посредством своей влажности соединяется с воздухом. В Беседе 6 (гл. 2, 1) интересной является полемика, направленная против солярной теологии, пользовавшейся большим успехом у языческих интеллектуалов той эпохи (достаточно вспомнить Юлиана Отступника): люди не должны давать солнцу наименования «производителя и отца света», и те, кто не признают Бога, не должны считать солнце творцом того, что рождается на земле. Затем, в главе 5 и сл., Василий развертывает полемику против астрологии. Светила суть только «знамения» того, что сможет произойти. И, наконец, в Беседе 8 (гл. 2) полемика направлена против орфико-пи- фагорейского метемпсихоза, то есть переселения душ: душа одушевленных существ не равна душе человека. И этими разрозненными наблюдениями мы завершаем наш краткий анализ «Бесед на Шестоднев». Элементы языческой этики состоят в воспроизведении, со стороны Василия, некоторых этических концепций (платонических и стоических), не имеющих, однако, прямого отношения к тем учениям, которых он сам придерживался на практике в течение своей жизни в рамках мошной конструкции, созданной его монашеской духовностью, что, однако, вызывает у нас интерес только маргинального порядка. После того, что мы уже наблюдали, не удивительно обнаружить у Василия элементы платонической этики, — те, по большей части, которые были широко распространены в древнем христианстве. Фундаментальным среди этих элементов является понятие «уподобления Богу», сформулированное Платоном в «Теэтете» (176а) и ставшее обшим учением платонизма, как языческого, так и христианского, имперской эпохи. Василий возвращается к этому учению в трактате «О Святом Духе» (9, 23), в гомилии «На слова “Внемли себе”», 7, а также в «Правилах пространных», вопрос 8-й, ответ 3-й. К нему прибегали также другие христианские писатели (к примеру, Григорий Богослов, см. стр. 549), и оно восходит, согласно П. Анри, к Плотину, «Эннеады», VI 9, 9, 59, где говорится о философе, «ставшем богом» по мере своего восхождения к Единому. Но это остается лишь гипотезой. Гомилия «На слова: “Внемли себе”» является одной из самих интересных — с точки зрения этики — гомилий, написанных Василием. Не вполне прямолинейно призыв Втор. 15, 9 «внемли себе» интерпретируется аналогично содержанию греческого предписания: «познай самого себя», в том смысле, что библейский автор призывает нас к познанию самих себя, и в том, что касается наших собственных слабостей, и в том, что касается добродетелей, полученных нами от Бога. Василий, таким образом, неизменно удерживает необходимое различие между этими двумя высказываниями и между этими двумя сферами мысли, находя решение проблемы «познания самих себя» в самоконтроле, который требуется с позиций христианской морали. А потому не следует настаивать на «греческом» аспекте этого призыва, как это делали многие, но призыв этот надо оставить в рамках его христианской специфики. Несомненно, в рамках этой гомилии присутствуют некоторые элементы, неопровержимо восходящие к языческой философии. И действительно, в § 3 Василий подхватывает александрийскую традицию, согласно которой человек был создан по образу и по подобию Божию не в своей совокупности, но только на уровне ума: «Мы состоим из души и ума и в отношении ума мы соделались по образу Того, Кто нас сотворил: нашим же достоянием, напротив, являются наше тело и наши чувства, которые проявляются через него...» Намек на эту концепцию фиксируется также в «Беседах на Шестоднев» VI 1,6: «Как в городах берут за руку и всюду водят людей, в них не бывавших, так и я введу вас в сокровенные чудеса сего великого града. А в этом граде, в котором древнее наше отечество и из которого изгнал нас человекоубийца-демон, поработивший человека своими приманками, — в этом граде увидишь ты первое бытие человека (...) Здесь познаешь и себя самого, земного по природе, но дело Божиих рук, много уступающего бессловесным в силе, но поставленного властелином над бессловесными и неодушевленными тварями, умаленного в том, чем снабдила природа, но по превосходству разума способного возноситься в самое небо»6. Если мы сосредоточим свое внимание на самих себе, — продолжает развивать ход своих рассуждений названная гомилия, — у нас будет возможность обрести Бога в недрах нашего собственного духа: ведь, действительно, человек есть микрокосм, и Тот же Бог, Который являет Себя нашему восхищенному взору в творениях мира, присутствует и внутри нас. Также и в нас обретается та Премудрость, которую Бог явил в мире (гл. 7). И вот еще одна причина к тому, чтобы обязательно «внимать себе»: на этот раз речь идет уже не о нашей собственной душе, но, скорее, о нашем собственном теле. И ведь на самом деле, оно, в отличие от всех других живых существ, было создано как наделенное status rectus [способностью к прямо- стоянию], дабы оно могло созерцать небо, так чтобы не направлять собственное внимание и собственное попечение на чрево и на пищу, но чтобы обладать импульсом поступательного движения ввысь (гл. 8). Это учение, с которым мы уже неоднократно сталкивались. Наряду с платонизирующими элементами в этой гомилии можно обнаружить и другие, стоического происхождения. Известна зависимость Василия от Плутарха в области морали: к примеру, это случай Гомилии против ростовщиков, позаимствовавшей свою тематику у трактата «Против ростовщичества», принадлежащего перу писателя из Херонеи. Зависимость Василия от стоиков выявлена нами здесь посредством серии кратких сопоставлений, затрагивающих отдельные места из его сочинений или отдельные моменты его мысли. Эта зависимость засвидетельствована, к примеру, употреблением термина fjyenovixdv [управляющее начало], который встречается в Беседе 3 («На слова: “Внемли себе”») §§ 1 и 7; кроме того, этот термин употребляется также в «Беседах на Шестоднев» III9 для обозначения ума ангелов и для определения самого духа Бога; и еще он фиксируется в трактате «О Святом Духе», 26; 9, 22; 19, 48. Он, однако, является нормативным в рамках александрийской традиции. Также стоический термин длбваа [бесстрастие] обозначает у Василия (как и у других Каппадокийцев) уже не бесстрастность, но воздержность и самоконтроль, присущие христианскому аскету. Термин аицлавею [сострадание] обозначает, в свою очередь, гармоничное единство членов тела, как образ, отражающий духовное общение тела Христова, то есть Церкви, в трактате «О Святом Духе», 16.49. В «Правилах пространных», пролог 2, Василий под влиянием стоического учения утверждает, что все грехи равны. Также в «Правилах пространных» (вопрос 2, ответ 1) Василий прибегает к использованию термина Абуод ажрцапход, то есть «семенной логос». Термин этот происходит от стоической философии: он обозначает семя, находящееся в человеке, поскольку оно дано ему от Бога, от универсального Логоса, который всеохватно представлен в Сыне Божием; такое соображение мы уже обнаруживали в апологетике. Поскольку Бог есть высшая благость и высшая добродетель, как учили различные течения греческого христианства, вдохновленные платонизмом и стоицизмом, в человеке находится, вместе с семенем логоса также и семя блага и добродетели. Логос характеризует всю реальность самого творения, утверждает Василий в «Беседах на Шестоднев», IV 6, 2. Также («Правила пространные», вопрос 2, ответ 1) тело (а значит, жизнь этого мира) является как бы темницей души, как об этом уже твердо заявлял Платон в «Федоне», и эта концепция получила широчайшее распространение в литературе, в том числе и христианской, имперской эпохи. В «Правилах пространных», вопрос 8, ответ 3, встречается и другой образ, восходящий к «Федону» Платона (см. 69с; также «Государство», 533d); душа грешника оказывается как бы погруженной в болото. То же самое говорится и в гомилии «К юношам», 9,12. И этот образ также был широко распространен в эпоху поздней античности как среди язычников (к примеру, у Плотина, «Эннеады», 16, 5), так и среди христиан (см. Климент Александрийский, «Строматы», II 20, 118, 5; Григорий Нисский, «О жизни Моисея», II 69).
В «Правилах пространных», вопрос 17, ответ 2, отмечается, что удовольствие есть приманка для зла: это платоническая тема (см. «Тимей», 69d), воспринятая христианской александрийской культурой (см. Климент, «Строматы», II 20, 106; Ориген, «Гомилия на Книгу Чисел», 20, 5; Григорий Нисский, «О жизни Моисея», И 297; «О девстве», 21,2). ПРИМЕЧАНИЕ. О происхождении формулы «одна сущность — три ипостаси» (С. Лилла). Согласно Отцам-Каппадокийцам, Бог является одновременно троичной Единицей и единичной Троицей, так что Он есть «единое» по Своей сущности, по своему Божеству, по Своему могуществу и по Своей воле, но Он троичен по Своим трем различным Ипостасям, или Лицам; и эта концепция, официально провозглашен ная Григорием Богословом на Константинопольском Соборе 381 г., имеет своей целью дать отпор, с одной стороны, савеллианству и иудаизму, умалявшим различие между тремя Лицами, а с другой стороны, — арианству, тритеизму и метафизической системе Плотина, разделявшей основополагающее единство Бога-Отца, подчиняя вторую ипостась первой, а третью — второй (Нумений, Плотин и трите- исты дошли даже до формулирования учения о трех обособленных богах, каковое учение было энергично отвергнуто Каппадокийцами). Согласно Лилле, концепция о Боге, Который есть троичная Единица, или Троица, являющаяся также единством, не есть оригинальное открытие богословской мысли Григория Нисского или Григория Богослова. Она имеет явный прецедент в «Халдейских оракулах» и в постплотиновской фазе мысли Порфирия. Во-вторых, несмотря на категорический отказ от иерархической структуры системы Плотина, Отцы-Каппадокийцы без колебаний прибегают к отдельным важнейшим пунктам мысли Плотина и Порфирия, когда они хотят проиллюстрировать некоторые из свойств трех Ипостасей Троицы или уточнить законы, призванные регулировать Их взаимные отношения. В связи с этим нам, однако, представляется более прав- доподобным, что происхождение этой концепции скорее, чем в «Халдейских оракулах», может быть вскрыто у Порфирия, что мы имели возможность неоднократно отмечать (стр. 773). Но вернемся к рассмотрению интерпретации Л иллы. В одном фрагменте «Халдейских оракулов» (фрагмент 26, des Places) мы обнаруживаем выражение «троичная единица»; в другом (фрагмент 27) фиксируется фраза: «сияет во всем космосе троица, управляемая единицей». Анонимный автор «Комментария к “Пармениду”», которого П. Адо, имея на то веские основания, идентифицирует с Порфирием [но мы должны отметить, что в настоящее время эта атрибуция оспаривается], открыто ссылается на это учение и усваивает его себе как свое собственное: «другие [то есть «Халдейские оракулы»] допускают [...], что могущество и ум объединены в своей простоте» (IX 1-4); «единое — едино и просто в том, что касается первого о нем понятия [...], но оно не является ни единым, ни простым, в том, что касается его существования, его жизни и его мысли» (XIV 10-12; 15-16). В постплотиновской фазе своей мысли, где заметно чувствительное влияние со стороны «Халдейских оракулов», Порфирий помещает, следовательно, на вершину своей метафизической системы не абсолютное «Единое» Плотина, не допускающее в себе разделений какого-либо типа («Эннеады», V 3, 15), но троичное «Единое», то есть умопостигаемую триаду, состоящую из существования (соответствующего отцу «Халдейских оракулов»), из его могущества, или жизни, и из его ума, или ноэтической активности (соответствующей «отчему уму» «Халдейских оракулов»). В любом случае, по мнению того же Л иллы, Адо прав, когда он отмечает, что Порфирий не помещает «Единое» превыше этой триады. Что в этом и состоит учение Порфирия, подтверждают прямым образом Прокл и Дамаский, а косвенным образом — святой Августин. Прокл, обращаясь к концепции Плотина о «Едином», исключающей любое его разделение, не скрывает своей критической позиции по отношению к следующему тезису Порфирия: «Мы весьма далеки от того утверждения, что вершиной умопостигаемого мира является “первый бог”: я знаю, что некоторые из тех, кто блистает в богословии, поддерживают эту концепцию; и мы также весьма далеки от отождествления отца этой реальности с универсальной причиной. (...) Отец разделен на свое могущество и на свой ум, отцом которых он называется, и образует вместе с ними триаду» («Комментарий к “Пармениду"», VI [40, 19-41, 7)). Дамаский, который склонен к тому, чтобы признать теорию Ямвлиха о первоначале, помещенном даже за пределы «Единого», в равной мере решителен в своей отповеди: «Не должны ли мы, быть может, заявить вместе с Порфирием, что единое универсальное начало действительно является отцом умопостигаемой триады?» («Комментарий к “Пармениду”» [II 1, 11-3], 113 [III 119, 23-8]). Святой Августин, со своей стороны, явно выражает невозможность дать точное определение тому промежуточному члену, который Порфирий располагает между Отцом и отчим Умом: guem alium dicat eorum medium non intellego [кого другого он называет промежуточным между ними, я не уразумеваю) («О граде Божием», X, 23 [= Порфирий, «О возвращении души», фрагмент 8 Bidez). Поскольку он отталкивается от системы Плотина в своей попытке интерпретировать триаду Порфирия, Августин не скрывает своего удивления касательно природы первой триады, предложенной Порфирием в постплотиновский период мысли, когда он рассматривает в качестве второго члена триады не ум, но могушество-жизнь («Комментарий к “Пармениду"», XIX 16, 17-21,25-26). Так или иначе, три различных и скоординированных между собой члена триады Порфирия являются также тремя конституирующими членами первоначала — и все вместе они образуют некое единство, которое просто в самом себе и пребывает превыше числа. Как справедливо отметил Байервальтес, это та же самая идея, которая лежит в основании православного учения о христианской Троице: абсолютно простое Божество является Единицей, составленной из трех различных Лии, образующих, тем не менее, некое единство, и не только в силу того, что Они обладают одной и той же сущностью и одной и той же волей, но также и в силу того, что Они пребывают одно в другом без слияния их отличительных признаков. Так мы сталкиваемся с одним из самых характерных аспектов тринитарной мысли Каппадокийцев, которая может быть адекватно понята только с учетом её неоплатонической подосновы. И ничто не способно синтезировать этот момент лучше, чем формула, предложенная Доддсом и Байервальтесом: «единство в различии, различие в единстве». Григорий Нисский ясно излагает эту концепцию в своем кратком трактате «О различии между сущностью и ипостасью», донесенной до нас традицией как Письмо 38 святого Василия: «Различие ипостасей не разрывает связности природы, и обшность природы не стирает собственных признаков. Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и разделено и что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное разделение и разделенное соединение» (4)7. Хотя идея о взаимном присутствии друг в друге трех Лиц Троицы (Иоанн Дамаскин называет эту данность nepixcoprjaig [взаимопроникновение]) имеет прочное основание в Священном Писании, здесь мы также встречаемся с неоплатонической идеей о полном взаимопроникновении бестелесных реальностей, не сливающихся друг с другом, ибо они сохраняют при этом четкое отличие одной от другой. X. Дёрри с полной ясностью выявил то, что Порфирий в своем трактате Iv^eixra $7rtjfdara [Смешанные разыскания] придерживался той точки зрения, что умопостигаемые сущности одновременно и внутренне объединены друг с другом, и, однако, не вступают в обезличивающее их слияние. А поскольку, по уже приводившемуся свидетельству Дамаския, Порфирий назвал свою верховную триаду «умопостигаемой», вполне возможно и то, что он прилагал свою общую концепцию смешанности умопостигаемых сущностей также к трем умопостигаемым членам своей триады. Если это так, то учение Порфирия о первоначалах может, в сущности, рассматриваться как самый близкий прецедент по отношению к православному тринитарному учению Каппадокийцев, не только с точки зрения концепции троичной единицы, но также с точки зрения концепции особой взаимосвязанности, существующей между тремя Ипостасями. Учение о единении или смешении умопостигаемых сущностей имеет долгую историю внутри неоплатонизма (она встречается у Нумения, Аммония, Плотина, Амелия, Ямвлиха и Прокла). Принятие на вооружение выражения Плотина «одна природа» не является, естественно, единственной точкой соприкосновения между богословием Каппадокийцев и метафизикой Плотина. Существуют и другие важные соответствия, которые мы не излагаем пространно, но останавливаемся только на их самых значимых аспектах. Однако надо иметь в виду, что многие из них не являются специфическим и исключительным достоянием Плотина, но восходят к платонической традиции Александрийской школы. Прежде всего, когда Каппадокийцы стремятся описать Божество, они регулярно прибегают к разнообразным отрицательным атрибутам, характерным также для «единого» Плотина, для первоначала предшествующей платонической традиции, для Бога Филона и для Единого первой гипотезы «Парменида». Григорий Нисский прикровенно ссылается на метод, в основе которого — отьятие (dcpatpcoig) от Бога всех возможных атрибутов. Тот же самый метод применялся Плотином, а в рамках среднего платонизма — Алкиноем и Цельсом в их попытках приблизиться к первоначалу. Отец есть «корень» и «источник». Оба этих образа относятся Плотином к Единому. Как и первоначало Плотина, Бог есть «первое благо» и является пре- вожделенным для всех сущностей. Все свойства Бога принадлежат Его природе и неявляются простыми акциденциями, привносимыми извне; тем же самым образом первоначало Плотина есть абсолютное благо, а не просто нечто «благое», коль скоро оно не получает благо от некоего более высокого начала. Подобно Единому Плотина, Сын есть источник жизни. Сын есть сияние сущности Отца, от которой Он происходит; так же и «вечность» Плотина есть сияние сущности, от которой она происходит, будучи абсолютной умопостигаемой сущностью, идентичной второй ипостаси; а ум, сопоставимый в свою очередь с солнцем, есть сияние Единого. И нет разделения, нет разрыва между Отцом и Сыном и между Сыном и Святым Духом, так же, как три ипостаси Плотина, пусть они и занимают три различных уровня, не отделены одна от другой. Никакого претерпевания, никакого разделения, никакого изменения любого рода не испытывает отец в акте рождения Сына; именно так же, несмотря на рождение vovg [ума], Единое Плотина остается совершенно тем же самым и не подвергается никакому разделению. Наравне с vovg [умом] Плотина, Сын рожден ab aeterno [от века], вне времени. Жизнь принадлежит к сокровеннейшей сущности Лдуод [логоса], и ничто к нему не добавлено; таким же образом присутствие всех сущностей в vovg [уме] не есть результат запечатления их в нем извне, но они — это интегральная часть бытия и ума, идентичного также жизни. Рождение Сына идентично порождающей воле Отца, совершенно так же, как рождение vovg [ума] есть активность, идентичная производительной воле, присущей Единому. Как все образцы добродетели и все образцы сущностей присутствуют в vovg [уме] Плотина и Порфирия, так и все образцы добродетели присутствуют в Христе, а все образцы сущностей содержатся в божественной Премудрости. Эти сопоставления могут быть в большей или в меньшей мере убедительны. Но важно, однако, то, что признается и J1 иллой, в целом уклоняющимся оттого, чтобы видеть законченное соответствие между первым Лицом Троицы Каппадокийцев и Единым Плотина. Как Бог Климента и Оригена, но иначе, чем Единое Плотина, Отец в учении Каппадокийцев не полностью лишен сущности, наличие каковой в Едином, напротив, категорически отрицается Плотином. Затем подчеркивается следующее — в порядке очередности — значимое отличие: в то время как Плотин рассматривает бесконечность как произведение Единого, как результат излияния через край его собственной бесконечной порождающей силы и как фундаментальный элемент второй ипостаси, Григорий Нисский и Григорий Богослов без колебаний отождествляют Бога с самой бесконечностью. В этом частном пункте их последователем станет Псевдо-Дионисий. БИБЛИОГРАФИЯ. Е. Amand de Mendieta. The official attitude of Basil of Caesarea as a Christian bishop towards Greek philosophy and science // D. Baker (изд.). The orthodox Churches and the West. Oxford, 1976. P. 29-49; Idem. The pair KHPYYMA and AOTMA in the theological thought of St. Basil of Caesarea // JThS 16 (1965). P. 129-142; A.H. Armstrong. The theory of the notexistence of matter in Plotinus and the Cappadocians // Studia Patristica 5 (\%2). P.427-429; I. Backus. Lectures humanistes de Basile de Cesaree. Paris, 1990; J. Bernardi. La predication des Peres Cappadociens. Paris, 1968; F.H. Brigham. St. Basil and the Greeks // «Classical Folia» 14 (1960). P. 35-38; R. Cadiou. Le probieme des relations scolaires entre saint Basile et Libanios // REG 79 (1966). P. 89-98; J.M. Campbell. The influence of the second sophistic on the style of the sermons ofSt. Basil the Great. Washington, 1972; J.F. Callahan. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology // DOP 12 (1958). P. 29—57; Y. Courtonne. Saint Basile et I’Hellenisme. Paris, 1934; H. Dehnard. Das Problem der Abhangigkeit des Basilius von Plotin. Berlin, 1964; G. D’lppolito (изд.). Basilio di Cesarea e la poesia greca // Basilio di Cesarea. La sua eta, le sue ope re e il basilianesimo in Sicilia. Atti del congresso intemazionale (Messina 3-6 Dicembre 1979). Messina, 1983. P. 309-379; H. Dorrie. Hypostasis. Wort und Bedeutungsgeschichte // «Nachrihten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen» Phil. hist. Kl. 1955. P. 35- 92 (- Platonica minora. Munchen, 1976. P. 12-69); Idem. De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas. Gottingen, 1956; V.H. Drecall. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea: sein Weg vom Homousianer zum Neonizaner. Gottingen, 1996; E.L. Fortin. Christianity and Hellenism in Basil the Great’s address Ad adolescentes // H.J. Blumenthal - R.A. Markus (изд.). Neoplatonism and early Christian thought. London, 1981. P. 189-203; N. Giordano. Uattivita letteraria e lo studio deiclassici in S. Basilio Magno // «Nicolaus» 8 (1980). P. 158-165; R.C. Gregg. Consolation of philosophy: Greek and Christian paideia in Basil and the two Gregories. Cambridge Mass., 1975; K. Gronau. De Basilio Gregorio Nazianzeno Nyssenoque Platonis imitatoribus. Gottingen, 1908; V.E.F. Harrison. Gender, generation and virginity in Cappadocian theology // JThS 47 (1996). P. 38-68; P. Henry. Les etats du texte de Plotin. Paris-Bruxelles, 1938; K. Holl. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziern. Tubingen, 1904; S. Lilia, Dionigi lAreopagita e il platonismo cristiano. Brescia, 2004; G. Morelli. llSolone di Basilio di Cesarea // RFIC 41 (1963). P. 182-196; C. Moreschini. Aspetti della pneumatologia in Gregorio di Nazianzo e Basilio // G. D'lppolito (изд.). Basilio di Cesarea. La sua eta, le sue opere. Цит. изд. P. 567-578; M. Naldini. Paideia origeniana nella Oratio ad adolescentes di Basilio Magno // VChr 13 (1976). P. 296-318; Idem. La posizione culturale di Basilio Magno // G. D’Ippolito (изд.). Basilio di Cesarea. La sua eta, le sue opere. Цит. изд. P. 199-216; В. Otis. Cappadocian thought as a coherent system // DOP 12 (1958). P. 90-124; А. Рёгег de Laborda. El mundo сото creacion: comentarios filosoflcos sobre el pensamiento de Ireneo de Lion, Origenes у Basilio de Cesarea 11 «Helmantica» 46 (1995). P. 33—80; G.L. Prestige. Saint Basil the Great and Apollinaris of Laodicea. London, 1956; J.M. Rist. Basil’s “Neoplatonism”. Its background and nature 11 P.J. Fedwick (изд.). Basil of Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic. A sixteenhundredth anniversary symposium I. Toronto, 1981. P. 190-220; D. Robertson. Stoic and aristotelian notion ofsubstance in Basil of Caesarea // VChr 52 (1998). P. 393-417; P. Rousseau. Basil of Caesarea. Berkeley- Los Angeles- London, 1994; P. Scazzoso. Reminiscenze della polis platonica nel cenobio di S. Basilio. Milano, 1970; Idem. Uumanesimo di S. Basilio // Aug 12 (1972). P. 391-405; L. Schucan. Das Nachleben von Basilius Magnus Ad adulescentes: ein Beitrag zur Geschichte des christlichen Humanismus. Geneva-Droz, 1973; T. Schulte- Herbruggen. Die Bedeutung der Medizin bei den “grossen Kappadokiern” Basileios von Caesarea, Gregor von Nyssa und Gregor von Nazianz. Dusseldorf, 1986; B. Sesbolid. Saint Basile et la Trinite: un acte theologique au Vsiecle: le role de Basile de Cesaree dans I'elaboration de la doctrine et du langage trinitaire. Paris, 1998; H.J. Sieben. Vom Heilinden vielen “Namen Christi” zur Nachahmung derselben: zur Rezeption der Epinoiai-Lehre des Origenes durch die kappadokischen Vater // Th&Ph 73 (1998). P. 393-417; M. Simonetti. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea // G. D’Ippolito (изд.). Basilio di Cesarea. La sua eta, le sue opere. Цит.изд. P. 169-197; N.J.Torchia. Sympatheia in Basil of Caesarea's Hexameron: a plotinian hypothesis // JECS 4 (1996). P. 359-377; M.S. Troiano. /Cappadociela questionedelToriginedeinominellapolemica contro Eunomio 11 VetChr 17 (1980). P. 313-346; L. Turcescu, «Prosopon» and «hypostasis» in Basil of Caesarea's Contra Eunomium and the Epistles // VChr 51 (1997). P. 374-395; N.G. Wilson (изд.). Saint Basil on the value of Greek literature. London, 1975; D.F. Winslow. Christology and exegesis in the Cappadocians // ChHist 40(1971). P. 389-396. H. Wolfson. Lafilosofia dei Padri della Chiesa. Brescia, 1978.