Сказитель: память народа

Проблема производства п сохранения информации возникла отнюдь не в наши дни. Ею были озабочены все традиционные общества, как перешагнувшие порог цивилизации, так и не обретшие ее атрибутов. Особое внимание уделялось передаче от одного поколения к другому представлений о мире, мифологических сюжетов, трудовых знаний и навыков, этических норм и эстетических идеалов.

Ведь каждое новое поколение не могло создавать весь этот массив культуры заново. Оно получало от предков более или менее упорядоченную картину мира, оставляя за собой право ее интерпретации и дополнения. При этом деятельность людей в сфере материального и духовного производства обнаруживает высокую степень специализации в любом, даже архаичном обществе. Профессиональная ориентация традиционного общества раскрывается в фигурах вождя, гончара, пастуха, повитухи, ремесленника, прорицателя и т. д. Впрочем, профессией эти занятия можно назвать лишь условно. Па практике обязанности вождя зачастую совмещаются с занятиями земледелием, а жрец может быть еще и охотником. Поэтому лучше говорить о системе социальных ролей, в каждой из которых сочетаются разные но происхождению элементы. Об одной из социальных ролей — шамане — мы говорили выше. Рассмотрим теперь деятельность сказителя, чье место в культуре бесписьменного общества нельзя недооценивать.

Обе фигуры — шаман и сказитель — помянуты рядом не случайно. У них действительно есть много общего, но есть п отличия. Понять правильно каждую из фигур можно лишь в сопоставлении.

Прежде всего, и шаман, и сказитель — крупнейшие специалисты в области слова. Если вспомнить, что культура алтайских тюрков — устная, становится по нятным, как важна была их деятельность в плане передачи огромных массивов информации от поколения к поколению. Следует также иметь в виду, что в древности художественно организованное слово играло качественно иную, нежели теперь, роль. Люди, лишенные возможности реального воздействия на окружающий мир, восполняли свое бессилие воздействием словесным, знаковым. Оно считалось весьма действенным, и между словом и делом традиционное общество уверенно ставило знак равенства. Не отрицая изначальной эстетической функции устного народного творчества, подчеркнем, что его реальное значение в жизни народа было значительно шире. Человек, обладавший даром слова, мог очень многое. Мудрое слово уважали, перед грозным трепетали. Слово казнило и дарило надежду, смешило и заставляло грустить. Наконец, только в слове можно было возродить безвозвратно ушедшее прошлое. Сказители Алтая хранили память о героической эпохе богатырей, о трудных и величественных временах средневековья. В каждой стране эта эпоха имела свои особенности, но было и много общего. В средневековой Японии сословие профессиональных воинов-самураев сыграло заметную роль в судьбах страны. Их походы, сражения, доблесть и верность долгу отражены в многочисленных литературных произведениях. Имена самых знаменитых самураев знакомы с детства каждому японцу. На Алтае также известны и любимы сказания о богатырях, защитниках своего народа. Увы, мы не знаем авторов этих героических сказаний, да и сами имена героев, скорее всего, буквально не отражают реалии далеких времен. Но тем не менее эти сказания являются частью исторической памяти народа.

Что же за люди — сказители героических эпопей? Как удалось им пронести сквозь века удивительные творения, насчитывающие подчас многие тысячи стихотворных строк? Исследователями записано в Южной Сибири не менее полумиллиона строк героических сказаний. Следовательно, мы можем говорить о высокоразвитой сказительской традиции.

На Алтае сказителей называли кайчи ‘человек, владеющий каем’. «Кай»— это специфический способ исполнения, о котором мы скажем чуть позже. Интересно, что сказительское искусство считалось таким же даром, как и шаманский. В тюркском обществе

проявление любых способностей, отличных от нормы, рассматривалось как дар, посланный свыше. Вот что говорится в легенде шорцев, живущих на севере Алтая, о получении человеком сказительского дара:

«Давным-давно (это) было. По шорской тайге два быка шли. Они возвращались из Абаканской степи на Алтай. (Выросшие) кости тех быков очень большими были, рога огромными были. По непроходимой тайге им идти тяжело было. Рога за деревья зацеплялись, идти не давали. Копытами за корни деревьев задевали. Упавшие колодины дорогу (им) преграждали. Когда по болоту шли, ноги их в болоте увязали.

Дальше оттуда (они) по хребтам шли. Когда они на хребет поднялись и когда по хребту шли, хозяева гор пути им не давали. Хозяева гор хотели их в свои горы утащить. Когда они к плесам спускались (и) шли по берегу реки, хозяева рек хотели их втащить в воду.

Те быки по непроходимой тайге все вперед шли. Когда (они) по земле шли, путь, по которому шли, утаптывали, рогами деревья ломали. Молодые деревья с корнями выдергивались, большие деревья обламывались. Те быки, (так) идя, вспоминали свою землю, скучали. О своей земле думая-тоскуя, мыча, шли. ’Любимый наш Алтай, золотые наши горы, на которых мы родились и выросли, когда же мы увидим вновь наши золотые горы, наши белые степи!1— говорили. ’Если (кругом нас) послушать, шум тайги слышится. Если кругом поглядеть, деревья, имеющие листья, до неба достают. Ветви деревьев (от нас) синеву неба заслоняют. Днем лучи солнца до нас не доходят, ночью лучи месяца не доходят4.

...В то время один охотник в тайге промышлял. Диких коз подстерегал. В то время как он диких коз подстерегал, в далекой тайге сильный треск раздался: трещали деревья и камни. То услышав, охотник, не боявшийся до сего времени, испугался. Сам про себя подумал: ’Уж не хозяева ли гор, водки напившись, камнями, деревьями швыряются!4 Потом, когда взглянул, увидел: с огромными рогами быки идут. Рогами деревья ломают, копытами землю разрывая, приближаются. Видя то, (этот) охотник еще пуще прежнего испугался. Тот охотник, с тех пор как родился, таких громадных быков не видел, таких больших рогов во всю жизнь не видел.

...Те быки по горам шли, вспоминая о своей земле, скучали, песню мыча, пели. (Этому) охотнику та песня в сердце (его) крепко запала. Тот охотник эту песню долго слушал. Потом сделал из ведра комыс (музыкальный инструмент), вырвал из хвоста коня волос и натянул на комыс (его). Потом, на (том) комысе играя, ту песню стал петь. Он песню тех двух быков запомнил; придя (с промысла) домой, он на том комысе играл и пел.

(Потом) говорят, что потом тот охотник стал великим сказочником (кайчи). Когда он ночью играл на комысе и сказку рассказывал, стоящие на небе звезды к земле приближались, стоящий на небе месяц к земле приникал. Бушующий в тайге ветер затихал. Звери и птицы, бросив детенышей, из тайги выходили. Старики плакали». (Текст опубликован Н. П. Дырен- ковой.)

Так в шорской легенде охотник обретает сказитель- ский дар. Здесь есть одно интересное обстоятельство: от кого он получает свое искусство? Два огромных быка появляются в легенде не случайно. В алтайской мифологии бык — животное, тесно связанное с землей, подземным миром. Часто владыка нижнего мира Эрлик изображается в фольклоре ездящим на быке. Кроме того, бык — воплощение земного плодородия. Поэтому данный сюжет можно объяснить как получение сказительского дара от представителей мира Природы.

Еще в более явной форме идея связи сказителя с миром духов отражена в представлениях о кай-ээзи — хозяине кая. Это дух, от которого исполнитель получает свой дар. С кай-ээзи у сказителя такие же отношения, как у шамана с его духом-предком. И наконец, в пантеоне тюрко-монгольских народов известен Хан- Харангуй — грозное божество, покровитель эпической поэзии. Как и мифические быки, Хан-Харангуй связан с подземным миром. Оттуда, из неведомых глубин земли, и приходит к людям искусство сказительства. По представлениям алтайцев, певец мог получить свой Дар и от хозяина горы. Как мы увидим дальше, эта Деталь отражает тесную связь сказительского искусства с охотничьим промыслом. В целом же получается такая картина: певец не вполне свободен в своем твор честве и обретении дара. Его устами говорят духи и герои эпических сказаний, его, как и шамана, «принуждают» петь, он обречен всю жизнь служить своим героям. Так расплачивается человек за свое искусство, ибо в глазах соплеменников любое отклонение от нормы есть следствие «сговора» с иным миром.

Становление сказителя вполне сопоставимо с «шаманской болезнью». Еще в детстве у будущего мастера появляется тяга к исполнению сказаний. Он подолгу слушает взрослых кайчи, запоминает тексты и манеру исполнения. Мальчик иногда проходил настоящую школу: он следовал за своим учителем в соседние селения, принимал участие в общественных обрядах и ритуалах. И. Шинжин пишет, что к 12— 13 годам юный сказитель уже демонстрировал свое умение сверстникам, а в 16—17 лет выступал с исполнением героических сказаний. Иногда юный кайчи пытался сам, в одиночестве, воспроизводить то, что слышал ранее, и даже импровизировать. Он уходил в горы, становился нелюдимым и замкнутым. Сказитель как бы искал встречи со своим «хозяином». Певца такого склада люди называли ээлу кайчи ‘певец с хозяином’. Во время выступления такого певца могли происходить всякие чудеса: то сами собой открывались и закрывались двери дома, то ярко вспыхивал огонь в очаге. У некоторых певцов «хозяином» был герой исполнявшегося ими эпического произведения. Он прямо-таки принуждал своего певца к исполнению поэмы и даже наказывал за нерадивость.

Среди сказителей нередко встречались люди, отмеченные физическими аномалиями: частичной или полной потерей зрения, повышенной нервной возбудимостью. Из-за недостатка данных трудно решить вопрос, насколько тесно связано сказительское искусство с такими отклонениями. Однако у истинного мастера физические недостатки возмещались феноменальной памятью, художественной одаренностью, ярко выраженным творческим началом. С шаманской традицией сближает сказителя передача «профессии» по наследству. В алтайской истории существовали династии ша- мановТ’ сказителей, родовых старшин. Традиция передачи сказительского искусства кому-либо из родственников существует на Алтае и поныне. Дальний родственник великого кайчи Алексея Калкина — В. Калкин уже в двенадцатилетнем возрасте выступал с исполнением эпоса.

Как и шаманы, сказители редко вели обычный образ жизни. Они постоянно разъезжали по Алтаю, так как были желанными гостями и на свадьбе, и в доме умершего, и на народном пиру. Как и шаманы, кайчи подчас не имели возможности содержать скот, устраивать свою семейную жпзнь. Они были вечными странниками.

Куда держали кайчи свой путь? На этот вопрос мы можем ответить, исходя пз общей концепции мира алтайских тюрков. Как уже говорилось, важнейшей функцией шамана является его медиативная функция: он прокладывает путь в иной мир с целью устранения возникшего между мирами дисбаланса. Сказители так же были специалистами в установлении контактов с иным миром. Вот один лишь пример — шорский рассказ об охотнике-сказочнике.

«Один человек в тайгу Кемчик на промысел пошел. Промышляя, бродя (по тайге), он пушнины добыть не мог. Пушнины найти не мог, (оттого) тот человек печалился. Потом из верхнего слоя кедра комыс (музыкальный струнный инструмент) сделал. Затем, вечером сидя, играл.

Когда (так) играя сидел, одна девица из горы пришла. ,,Ты очень сильно печалишься!44 — говорила. Потом та девица сказала: ,,Ты завтра утром на эту гору поднимешься. У той горы дверь будет (говорила), туда ты войдешь, я сидеть там буду!44 (говорила). Та девица (потом) ушла.

Он одну ночь переночевал, вышел, направляясь к той горе. Когда, поднявшись, на дверь горы взглянул, дверь открытой была. Потом, когда вошел п поглядел, там та девица сидела. „Ты меня в жены возьмешь ли?44 — спросила. „Человек, подобный нам, из горы девицу как может взять!44 (охотник ответил). Та девица сказала: „Возьми! Если ты меня возьмешь, такой скудной я^рзни не увидишь, если в течение трех лет никому не скажешь, я за тебя выйду!44 — сказала. „Не скажу44,— охотник сказал. (Потом) они вдвоем из горы вышли и пошли. Когда они шли, та девица глазам охотника видимой была, для глаз других людей невидимой осталась. В стойбище того человека вместе пришли. После того как они переночевали, тот чело век как охотиться пойдет — любых зверей наловит...» (Текст опубликован Н. П. Дыренковой.)

В других подобных сюжетах мы обнаруживаем, как группа охотников, отправляясь на промысел, берет с собою сказителя. По ночам тот играет на комысе, поет сказки, которые слушает хозяин (чаще — хозяйка) горы.

Наутро охотники получают желанную добычу. Нетрудно видеть, что сказитель своей игрой призывает хозяйку горы точно так же, как шаман во время камлания призывает своих духов-помощников. Возможно, что старинная шорская легенда об одном человеке, отправившемся на промысел и играющем на комысе, отражает весьма древнюю стадию развития религиозных верований. В ту пору, вероятно, считалось, что обратиться к хозяйке горы за помощью может любой человек, не обязательно — профессиональные кайчи.

И еще одпн характерный момент. Как правило, встреча с хозяйкой горы заканчивается браком, и охотник-сказитель получает потом зверей (детей хозяйки горы). Как шаман, так и сказитель являются в мир Природы носителям# мужского начала. Преодолеть границу между двумя мирами шаману помогает бубен, а сказителю — его музыкальный инструмент. И шаман, и сказитель — в силу своей потенции — это избыточно живые люди.

Этим, вероятно, объясняется традиция минусинских тюрков приглашать сказителя в дом, где умер человек. В этом доме, куда вторглась смерть, ей противостоит сказительское искусство. Три ночи подряд, до погребения умершего, сказитель поет, звенят струны. Провожает ли он душу умершего? Или просто охраняет живых от вредоносных духов? В любом случае его действия — на пользу живым людям.

Примечательно, что исполнение длинных богатырских поэм всегда приурочивалось к ночи. Если не хватало одной ночи, исполнение продолжалось в следующую. Люди заранее знали, в какое стойбище приедет сказитель, и в юрту собирались родственники, соседи^ Те, кому не хватило места в жилище, располагались снаружи. Как и шаман, кайчи заканчивал пение с наступлением рассвета. Именно ночь, когда тьма подступает к очагу так близко, считалась самым опасным для людей временем, временем духов. В этот час и отправлялись в свои путешествия шаман и сказитель. Особенно показателен обычай устраивать пение героических поэм в самые долгие зимние ночи — опаснейшее время года. Шаманы же, наоборот, часто отказывались зимой камлать Ульгеню, объясняя это гем, что верхнее небо замерзает.

Исполнение героического эпоса часто устраивали и без видимого повода; люди просто хотели еще раз услышать о подвигах своих любимых героев. Но и в этом случае поведение кайчи было ограничено целым рядом правил. Так, не разрешалось петь сказание днем. В крайнем случае можно было петь без концовки. Ее можно было исполнять только ночью или под утро, в ней-то и заключался особый смысл. И вот что интересно. Когда шаман заканчивал камлание, он обязательно устраивал гадание, наделяя присутствующих «долей» или «счастьем». По свидетельству Н. П. Дыренковой, сказитель тоже наделял своих слу^ шателей «долей». Концовка произведения могла звучать так:

«Длинное не укорачивал. Короткое не удлинял. Все, что видел и слышал, рассказал. Мой богатырь в земле своей пусть живет! Счастье, удачу свою нам пусть дает!» Или: «Хана удачу-счастье, соединяя в одно, я собрал, в черный мешок запихал; счастье, удачу кругом я собрал, в широкий мешок запихал. В кустах я белого зайца поймал. На белого зайца навьючив, в эту землю доставил. Сидя слушавшим людям полные доли доставил, лежа слушавшим людям полдоли доставил!»

Для кайчи поддержка, внимание зрителей имели большое значение. Они подбадривали его возгласами: «Так! Так!», выражали сочувствие богатырю и т. д. Так же, как и камлание, исполнение героической поэмы было общественным делом.

Уникальность южно-сибирской эпической традиции состоит в способе исполнения произведений. Если сказитель рассказывает легенду или сказку, он говорит обычным голосом. Если он поет песню, то пользуется традиционной для тюркской культуры мелодикой. В этих случаях сказитель ничем не выделяется среди остальных сородичей: точно так же может исполнять сказки и песни любой человек. Но вот кайчи берет в руки комыс и начинает петь героическое сказание. Он преображается. Сначала певец как бы разогревает себя: он опробует голос, задумчиво перебирая струны. Это вступление сродни началу шаманского камлания. Сказитель обращается к героям своего сказания, просит у них прощения за беспокойство: ведь через несколько минут ему предстоит вызвать к жизни персонажей того или иного произведения. Как считали алтайцы, герои эпических поэм живут в каком-то далеком мире. Заручившись их поддержкой и согласием, сказитель начинает рассказ... И вот из горла певца рождаются странные звуки: низкое гудение или ворчание. Описать их невозможно, их надо слышать. В этих гортанных звуках, льющихся мощным потоком, есть все — свист ветра и рев водной стремнины, крик птицы и мычание быка и что-то еще, не поддающееся определению, но воздействующее на слушателей чрезвычайно сильно. А самое уддвительное в другом: на фоне звуков низкой частоты звучит еще и скороговорка кайчи. Он как бы поет сразу двумя голосами. Глаза кайчи закрыты, он погружен в себя. Такое пение, называемое горловым, известно не только на Алтае. Так поют сказители Монголии, Тувы, Хакасии. Похожая манера пения практиковалась в буддийских монастырях Тибета, унаследовавших многое из древней культуры кочевников.

Устами кайчи говорят сами герои его произведений. Может быть, именно этим объясняется своеобразная манера пения: человек моделирует речь существ иного, мифического мира. Строго говоря, сказитель, как и шаман, творит этот мир на глазах у слушателей с помощью слова и музыки. В музыкальном сопровождении главное, видимо, не мелодика, а ритм. Когда сказитель рассказывает о том, как его герой скачет на коне, ритм сопровождения меняется и прямо иллюстрирует картину быстрого движения. Точно так же шаман, меняя ритм игры на своем бубне, обозначает темп продвижения по мифическому миру.

Для характеристики искусства кайчи необходимо рассказать о его инструменте.

К^ук правило, кайчи аккомпанировал себе на струнном инструменте (топшуур, комыс, кобыс). По своим очертаниям этот инструмент напоминает мандолину или лютню. Гриф и нижнюю деку обычно делали из кедра или тальника. Верхняя дека могла быть тоже ш

i?

! деревянной или кожаной. На топшуур натягивали волосяные струны — две струны из белого конского волоса. Перед игрой кожаную деку топшуура сушили над огнем очага, чтобы инструмент звучал звонче. Напомним, что то же самое делали с шаманским бубном. Аналогии на этом не кончаются. Топшуур понимался как конь, на котором сказитель отправляется в неведомую страну богатырей и чудовищ. Для произведения, исполняемого под аккомпанемент топшуура или комыса, существовало название «конная» сказка, в отличие от «пешей», рассказывавшейся без музыки. О том, что инструмент — конь сказителя, прямо говорит оформление грифа инструмента монгольских сказителей. Там гриф венчается резной головой коня. Наконец, считалось, что музыкальный инструмент обладает звуком необычайной, прямо-таки космической, силы. О звучании шаманского бубна в фольклоре говорится, что его звуки пропизывают и небесный, и подземный миры. В алтайском сказании «Алтын- Мизе» картина исполнения эпоса рисуется еще более впечатляюще:

Когда Алтын-Мизе начал играть на комысе, „прилетели птицы с луноподобными крыльями41. Незаметно проходили годы и месяцы. Алтын-Мизе играл, уже вросший в землю по пояс. Вокруг сказителя собрались все звери и птицы, никто не отходит от него.

В тексте есть важная деталь: Алтын-Мизе играет, сидя под священным деревом — тополем. Расшифровывая мифологические символы, мы видим, что деятельность певца обретает черты божественные, она сопоставима с деятельностью демиурга, творца. Ритмичное звучание его комыса имитирует ритм времени, он вторит мифическим золотым кукушкам, чье ритмичное кукование будит жизнь после зимнего безвременья. И если в текстах шамапскпу камланий почти не встречается описаний природы, то эпическая традиция всегда акцентирует эту тему. Перед мысленным взором сказителя разворачивается величественная панорама 'родной земли:

«Картыга-Перген мало ли ехал, много ли ехал. Когда (так) ехал, за пределы семидесяти ханств выехал, за грань семидесяти земель выехал; земли, где ему (самому) жить, он не находил. На хребет, находящийся за землею чужого народа, поднялся, в лож- бину, подобную углублению седла, спустился. Потом, когда глядел,— впереди золотая степь, глазом которую не охватить, расстилается. В этой золотой степи выросшая трава не вянет. То была земля, в которой листья растущих там деревьев не блекли, там выросшая гора золотой была, текущее море белым айраном разливалось...»

Конечно, это не описание реального ланшафта. В эпосе всегда рисуется модель идеального мира. С другой стороны, и в шаманской поэзии, и в скази- тельской традиции нашли воплощение одни и те же — народные — представления о гармонии мира, соотношении его отдельных частей и функциях персонажей. Правда, эпические произведения шире отражают народное мировоззрение, чем шаманская поэзия. Сюжеты героических поэм строятся, как правило, на описании общественно значимых событий. Нашествие врагов, пленение престарелого хана и его подданных, последующее их освобождение молодым богатырем, сватовство и женитьба богатыря — все это так или иначе события, касающиеся всего народа. Здесь же в числе действующих лиц^— шаманы, сказители, духи и божества, верный помощник богатыря — конь, удивительные звери и птицы...

Эпический мир населен куда разнообразнее, чем мир шаманских камланий. Мир шамана — это набор препятствий, которые он преодолевает по пути к нужному ему духу. Это зыбучие пески и водовороты, черные подземные моря и слои неба. Это развернутые портретные характеристики духов. У каждого шамана был свой вариант устройства мира, опиравшийся на общетюркские идеи и представления. Этот мир окрашен сугубо личными переживаниями и фантазиями шамана, подчас болезненными. Здесь большую роль играет наитие шамана, его умение воплотить в слове архетипы коллективных бессознательных представлений. Потому так разнятся шаманские картины мира. Мир сказителя можно обозначить как надстройку над шаманским мирозданием. Он более стабилен, населен. В нем куда больше от реальной жизни людей. Однако и зд$сь много архаики, древнейших мифологических образов, веры в чудесные превращения. В общественном сознании алтайцев оба мира дополняли друг друга, создавая обширную и всегда незавершенную

Вселенную. Интересно, что на Алтае хорошо осознавали принципиальную непротиворечивость обеих традиций. Люди считали, что шаман и сказитель отправляются в один и тот же — и н о й — мир, и говорили, что у шамана и кайчи «одна дорога». Поэтому, наверное, шаман никогда не соглашался начать камлание, если в стойбище в это время пел кайчи.

Между ролями шамана и сказителя не было резко обозначенной границы. Иногда сказители соглашались камлать, правда без бубна и шаманского плаща, как дилетанты. Случалось им выступать в роли 1адателей, прорицателей. Шаманы же были хорошими знатоками фольклора. Н. П. Дыренкова приводит слова бывшего шамана. Перестав камлать, он стал выступать как кайчи. Бывший шаман говорил:

«Когда я сказку рассказываю, то я рассказываю ее и день, и ночь. Когда я сижу и рассказываю сказку, я ничего не ем, табак курю. (Рассказывая), я не устаю. Когда я говорю сказку, я не здесь нахожусь, я со своей сказкой вместе в разные-разные земли отправляюсь. Когда нет комыса, я скучаю. Всегда комыс наготове у меня лежит. Когда я умру, мой комыс вместе со мной пойдет (в другой мир). Когда я умру, мой комыс со мной в гроб положат».

И все же сказительская традиция не ответвление _ от шаманского древа, а самостоятельная ветвь культуры алтайских тюрков. Если говорить о соотношении и значимости в каждой из традиций «духовных» и «светских» элементов, то вторая куда более развита в сказительстве, нежели в шаманизме. При теснейшей связи с мифологией сказитель скорее художник, нежели жрец.

В древности, когда обе традиции были еще слабо дифференцированы, сказитель и шаман могли ситуативно заменять друг друга. В дальнейшем специализация усиливается. Эпическая традиция оказалась более открытой для инокультурных влияний. Прививая слушателям любовь и уважение к родной земле, сказители объективно участвовали в процессе формирования общеалтайского культурного фонда. Шаманизм же в большей степени ориентировался на родовую мифологию и, рано или поздно, должен был столкнуться с проблемой обновления. И тогда обе

традиции вновь слились, породив невиданный прежде на Алтае феномен — «белую веру». Рассказ об этом — в следующей главе.

<< | >>
Источник: А. М. Сагалаев. АЛТАЙ В ЗЕРКАЛЕ МИФА. 1992

Еще по теме Сказитель: память народа:

  1. I. История и социальная память 1.1. Социальная память
  2. § 6. Память
  3. ГЛАВА 6. ПАМЯТЬ
  4. Грамотность и память
  5. Память и усвоение
  6. У.              Воображение и память
  7. Память
  8. Память
  9. 2. Память
  10. Факторы, формирующие социальную память
  11. Память, воображение и речь
  12. Бессознательное, время, память
  13. ПАМЯТЬ И МИФЫ
  14. Вербальная память
  15. Глава III ПАМЯТЬ
  16. КАК РАЗВИВАТЬ ПАМЯТЬ
  17. И. Запоминание, память п припоминание