Легенда о Белом всаднике

В истории духовной культуры алтайских тюрков есть сюжет, в котором причудливо переплелись шаманизм и фольклор, христианство и буддизм, архаика и политика. Мы имеем в виду возникшее в начале нынешнего столетия вероучение, известное в научной литературе под названием «бурханизм».

Рассказать о нем следует еще и потому, что бурханизм резко изменил религиозную ситуацию на Алтае.

Пятого июня 1904 года русскому императору Николаю II в Царское Село была доставлена телеграмма следующего содержания (мы сохраняем оригинальное написание имен):

«Бийск.

Брожение на Алтае усиливается, помимо монгол и калмык оно проявляется и среди черневых татар. Монголы отказываются признавать русского царя, заявляя, что у них теперь есть свой царь Айрот ил Японии. Явившийся Айрот сказал, что он доволен, что застал свой народ в таком цветущем состоянии, но он, Айрот, недоволен тем, что двести лет тому назад, когда он оставил их, он, Айрот, заповедовал им поклоняться одному богу Бурхану. Они же теперь поклоняются многим богам, а потому он, Айрот, требует, чтобы они поклонялись только богу Бурхану, солнцу и луне и чтобы уничтожили все заимствованные от русских, даже земледельческие, орудия, чтобы оружие хранилось не в юртах, а в лесах и горах, чтобы белый и красный цвет в одежде был заменен синим и желтым, чтобы деньги с изображением русского царя не принимались. Монголы и калмыки все это принимают, а деньги раздают...»

Так впервые прозвучали незнакомые прежде имена «Ойрот», «Бурхан». События развивались стремительно, и уже не оставалось сомнений, что на Алтае творится нечто странное... Для того чтобы правильно понять сущность нового регилиозного движения, нам придется сделать исторический экскурс.

Как известно, ни одно общество не может развиваться изолированно, без влияний извне. Алтай в этом отношении не представлял исключения. В социальном и политическом отношении после крушения тюркских государств Алтай был периферией, и его общество испытало все последствия застойного развития. Однако в культурном отношении отставание пе было столь заметным. В южных районах Алтая издавна существовала зона тюрко-монгольского двуязычия, и Алтай был всевда проницаем для культурного влияния. Незаметно происходила инфильтрация элементов культуры соседей: монголов, тувинцев, тюрков Минусинской котловины. К XVII веку па южных границах Алтая вновь после тысячелетнего перерыва появляется буддизм. Его приняли монголы и позже тувинцы; эпизодически буддийские монахи посещали и Алтай. И хотя джунгарам не удалось насадить буддизм среди тюрков Алтая, длительное соседство с буддийским миром отразилось в мировоззрении ал- тийцев. В алтайских мифах появляются персонажи буддийского пантеона: Майтрейя, Манджушри, Шакь- ямуни... Конечно, буддийскими они уже могут быть названы только в кавычках. Это творения народной фантазии, равно далекие и от персонажей индийского буддизма, и от эзотерической традиции дзэн. Майтрея в алтайском мифе предстает правителем мира людей и творцом Шакьямуни. Манджушри тоже изменил свою специализацию. На монгольских и тибетских иконах Менджушри изображается с книгой и пылающим мечом. Последний атрибут и определил его судьбу на Алтае: в мифе Мангдышире (так он был переименован на Алтае) выступает как воин-богатырь, он борется с владыкой подземного мира.

Наконец, в алтайской мифологии и эпосе появля- х ются некие существа, именуемые «бурхан». Так в тюрко-монгольской традиции назвали Будду, «снизив» его образ до уровня духа шаманской поэзии. Мною- численные бурханы, населившие алтайский эпос, подчиняются верховному божеству Юч-Курбустан (Три Курбустана). Этот небесный владыка потеснил древнего Ульгеня, и порой трудно сказать, кто из них имеется в виду, когда в эпосе речь идет о Верхнем боге. В целом восприятие алтайцами элементов буддийской мифологии и культуры связано с «приземле нием» образов, рожденных в недрах иной культуры переводом их на язык своей, шаманской традиции.

В период владычества на Алтае джунгар возвышение и временная консолидация западных монголов- ойратов вызвали к жизни миф о возрождении древнего великодержавия. Алтайские племена, вовлеченные в жестокие и бессмысленные для них войны на стороне западных монголов, в полной мере испытали тяготы этого «великодержавия». Разорение и поборы, насильственное переселение и гонения на шаманов — вот реалии тех времен, что позже возродились в фольклоре под именем «ойротское ханство», «ойротское время». Когда в середине XVIII столетия Джунгарское ханство рухнуло и сотни тысяч людей были физически уничтожены маньчжурскими войсками, та же участь могла постигнуть и алтайцев. Теперь, два с половиной столетия спустя, можно уверенно сказать, что переход алтайских племен под охрану русских гарнизонов спас Горный Алтай от повторения джунгарской трагедии. Тысячи людей хлынули туда, ища защиты и спасения в долинах, удаленных от Западной Монголии. Но вот парадокс: прошло не так много времени после падения ойратов, а в обыденном сознании людей уже произошла идеализация «оиратскою ханства». Героями фольклора стали реальные исторические деятели — Галдан-Церен, Амурсана, Шуну. Но они обрели черты защитников и благодетелей местного населения. Центральной фигурой этих легенд стал собирательный образ милостивого и строгого правителя — Ойрот-хан. Пройдет немногим более века, и эти имена вновь будут у всех на устах. Они всплывут сквозь толщу лет и в изменившейся исторической обстановке зазвучат как призыв к реставрации древней религии.

Такой была одна из предпосылок возникновения на Алтае бурханизма. Вторая связана с деятельностью Алтайской духовной миссии. Христианские миссионеры пришли в горы для обращения в православную веру язычников. В итоге на Алтае сложилась чрезвычайно сложная религиозная ситуация: здесь одновременно действовали проповедники буддизма, христианства, а вскоре появились и носители ислама — пе реселившиеся на Алтай казахи. Разумеется, православная миссия действовала в самых выгодных условиях — она представляла государственную религию России. Сотрудники миссии хорошо понимали, что вытеснить г шаманизм можно, лишь изменив традиционный образ зкизни алтайцев. Миссионеры настаивали, чтобы кочующие со стадами скота алтайцы переселялись в постоянные поселения. Вторым их соперником была -

родовая знать, которая не видела никаких выгод в пе- : ремене веры. Следуя примеру своих сiаршин, отказывались принимать крещение и рядовые алтайцы. И как всегда, яростно сопротивлялись распространению православия шаманы. Ряд препятствий миссионерам удалось преодолеть. В горных долинах появились селения, в них рядом с домом русского образца стояла алтайская юрта, а сами принявшие нов^ю веру алтайцы жили бок о бок с русскими переселенцами. Постепенно удалось сломить сопротивление большей части родовых старшин, и число крещений резко увеличилось. Правда, миссионеры сетовали на формальность принятия алтайцами православия. Не- ч удивительно: слишком различными были конкурирую- ющие религии. Одна, местная, утверждала, что время — циклично, другая настаивала на линейности времени, а в конце его помещала Суд Божий. Шаманизм исходил из того, что удача на охоте зависит от \ духа тайги, православие учило, что, идя на охоту, слег дует молиться перед иконок В итоге большая часть миссионерской работы не достигала желаемой цели. Из православия усваивались простейшие молитвенные обращения, обычай крестного знамения, обрывки мифологии, имена нескольких святых . Миссионеры L стали первыми лингвистами, ибо понимали, чго проповедь на родном языке скорее даст результаты. Ими были созданы первые словарь и грамматика алтайского языка, на этот язык переводилась религиозная литература. К концу XIX века большая часть алтайцев числилась крещеными и даже появились миссионеры из числа алтайцев. Но позиции православия на юге Алтая, где население сохраняло кочевой быт, были весьма слабы. Рядом с теленгитами (южными алтайцами) жили буддисты-монголы, да и ламы нередко наведывались в алтайские кочевья.

Миссионеры не смогли внедрить православие глубоко в сознание алтайцев, но проповедь их имела неожиданный результат. Алтайцы впервые осознали,

что в вопросе веры есть выбор. Задумываясь над словами миссионеров, они сравнивали свои верования с тем, что им предлагалось. К тому же шаманство алтайцев, по наблюдениям русских путешественников, в конце XIX века находилось в кризисном состоянии. Люди часто задавались вопросом: а правы ли шаманы, требующие кровавых жертв своим духам? Водь нередко хозяева отдавали последнюю лошадь... Почему, думали они, п кровавая жертва далеко пе всегда приносит выздоровление, останавливает падеж скота, предотвращает засуху? Вопросов было куда больше, чем ответов.

К началу XX века в общественном сознании жителей Горного Алтая наблюдается брожение. Впервые, может быть, за многие века их мироощущение оказалось в трагическом разладе с действительностью. Оно уже не могло объяснить многого из происходящего. Старые родовые устои рушились на глазах у людей: богатые богатели все больше, и все больше становилось неимущих. Общественная собственность на пастбища и охотничьи угодья часто оказывалась на практике фикцией. Священный принцип — род помогает своему, попавшему в беду,— оборачивается чуть ли не рабством, когда обездоленный человек идет в работники к богатому родичу. Алтай мало-помалу втягивается в орбиту новых общественных и экономических отношений, отрицающих коллективные ценности и нормы. Поток переселенцев проникает в самое сердце гор, и все меньше остается пастбищ и глухих углов... А тут еще идеологическое давление со стороны миссионеров. Надо сказать, что принятие христианства было сопряжено с отказом от ряда элементов своей исконной культуры. Крестившимся запрещали носить традиционную одежду, они не могли посещать шаманские камлания. Все это вопринималось — и не без основания — как посягательство на этнические черты культуры, отличающие алтайцев от иных народов. Замечено, что этнос на любом этапе своего развития весьма болезненно реагирует даже на потенциальную возможность утраты собственной куль- турй. Тем более, если вмешательство осуществляется в святая святых — религию.

На Алтае скрытое недовольство и напряженность усугублялись еще одним обстоятельством. К концу

Jp* XIX века набрал силу процесс консолидации алтайских племен и родоплеменных групп. Не следует забывать, что употребляемый нами термин «алтайцы» -

применительно к XIX и предшествующим столетиям довольно условен. Таковыми жители Алтая себя еще ** не осознавали, да и не являлись. Здесь вперемешку жили представители родственных племен: телеуты, теленгиты, алтай-кижи, телесы и т. д. Вероятно, лишь после падения Джунгарского ханства и стабилизации этнической ситуации начинается — медленно, но верно — процесс сближения этих племен. Центром притяжения, в силу многих исторических причин, стали алтай-кижы; они впоследствии и дали имя новой народности. Образование нового этнического организма — процесс небезболезненный, противоречивый. Когда он только начинается, всегда есть несколько возможных вариантов его развития. Осуществляется же лишь один, наиболее жизнеспособный. Каждый раз, когда на исторической сцене появляется новая зтни- “ ческая общность, она задается вопросами: кго мы, откуда пришли, кто наши предки, во что мы верим?

* Как мы видим, алтайское общество начала XX века искало ответы на многие вопросы своей жизни.

’ Влияние буддизма и христианства отозвалось смятением в умах. Кризис старого шаманизма также по' буждал задуматься о том, во что же можно верить.

^ Сдвиги в экономике и политике усугубили кризис. X Нужен был лишь мессия. И он явился.

" Весной 1904 года в поведении и умонастроениях алтайцев обозначился резкий перелом. Обычно коче- % вавшие в отдаленных урочищах алтайцы стали груп- «г пами появляться в русских селениях. Они старались ti истратить все имевшиеся у них в наличии русские ^ деньги. В лавках закупались разнообразные продукты и товары. Особенным спросом пользовались чай, по" г рох, материя синего и желтого цвета. Кочевники подкидали насиженные места, переносили юрты из поселков. Стали исчезать шаманские жертвенники ^ Таилга. Вместо них появились новые: на березках

около юрт п внутри жилищ развешивались синие и Желтые ленты бязи. Над юртами устанавливались флаги из белой кошмы. Вместе с таилга исчезли фигурки домашних божков, шаманские бубны. Камлания Почти прекратились.

Алтай был полон слухов и тревожных ожиданий. Вспомнили, как еще в 1900 году обвалилась одна из трех снежных шапок, венчающих гору Белуху. Этим «знамением» попытался воспользоваться монгольский лама. Объявив себя Ойротом-ханом, он стремился найти среди алтайцев своих приверженцев. Эта авантюра закончилась высылкой ламы за пределы Русского Алтая. Но весной 1904 года изменила свои очертания вторая снежная вершина Белухи и оживились мессианские настроения южных алтайцев. У пих существовало предание о том, что Ойрот-хан объявил перед своей смертью: «Когда упадут три снежные

сопки, из которых Катунь берет свое начало, знайте, что время моего пришествия близко». Вероятно, легенда была широко известна. Весной 1904 года пошли слухи, что одна из сопок вот-вот может рухнуть.

Брожение захватило разные районы Алтая, но уже в мае того же хода ясно обозначился центр. Им стал район Западного Алтая, долины рек Кан, Ябоган и Чарыш. Места эти еще в 90-х годах прошлого века были названы в миссионерском отчете оплотом шаманствующего Алтая. Теперь сюда стали съезжаться алтайцы и из друшх районов. Они собирались в долине Теренг, неподалеку от села Усть-Кан, где устраивали общественные моления. Именно здесь явился мессия — Белый всадник.

Всадник явился бедному алтайцу по имени Чет Челпанов, который жил здесь со своей дочерью — четырнадцатилетней Чегул. Как позже рассказывал Чет, он встретил всадника в белом одеянии с двумя спутниками. Спутники перевели Челпанову речь, с которой обратился к нему Белый всадник. Обращение это примечательно тем, что является манифестом бурханизма:

«Я был и буду во веки веков. Я — глава ойротов, что и объявляю вам, ибо время близко... Ты, Чет, человек грешный, а дочь твоя безгрешная. Через нее возвещу всем алтайцам свои заповеди. Заповеди мои следующие.

^Табаку не курить, а если кто не может воздержаться от этой привычки, пусть к табаку подмешивает две части березовой коры. Убейте всех кошек и никогда впредь не допускайте их в свои юрты. Не рубите сырой лес. Не колите в пищу молодого скота.

|le ешьте крови животных. При встрече говорить друг другу „иакши“ (хорошо) и ничего ,,нового“ не спрашивать, как это делалось у вас раньше. Каждое утро и каждый вечер брызгайте вверх и на все четыре стороны молоко. Поставьте внутри юрт, и у дверей, ? в передней (почетной) части юрты четыре березовые кадильницы и четыре березы. Жгите в кадильницах вереск. Не угощайте при встрече друг друга табаком. Вместо трубки давайте (друг другу) веточки вереска л говорите при этом „иакши“. Бубны камов (шаманов) сожгите, потому что они не от бога, а от Эрлика. С христианами (с новокрещеными алтайцами) пз одной посуды не ешьте...

Когда-то все мы были подданными Ойрота и теперь "будем знать его одного... Повесьте па березках лепты ряти разных цветов в знак существующих на земле пяти главных племен и пяти главных религий. Главное ваше знамя — белый и желтый цвета. Эти цвета носите на своих шапках. У кого есть русские деньги, расходуйте их скорее на покупку пороха, свинца у "русских же, а оставшиеся от покупки деньги принесите все ко мне. Не утаивайте от меня ни копейки...»

Весть о Белом всаднике быстро разнеслась по кочевьям. Гонцы приглашали всех желающих собраться в долине Теренг, у подножия горы Кырлык для поклонения Белому Бурхану. Пока гонцы объезжали окрестные долины, дочь Чета каждый день уходила чНа вершину горы для бесед с Белым Бурханом. Чегул ^|тала первой проповедницей нового учения и получила титул ярлыкчи ‘имеющий ярлык’, то есть разрешение или дозволение.

По сведениям из разных источников, количество участников общественных молений достигало от 1500 &о 4000 человек. Сторонники новой веры сразу же продемонстрировали нетерпимость к иноверцам. Неподалеку от юрты Чета была построена небольшая каменная темница, куда заключались упорствующие шаманисты. 4 Камни для постройки этой тюрьмы Чет заставил носить самих шаманов. Моления проводились $ри раза в день — утром, днем и вечером. Во время «олитвы совершались возлияния молоком и вином, в жертву Бурхану приносили и творог. Мужчины на Тфемя молитвы снимали шапки и ремни, оставляли $ юртах ножи и ружья.

А. м. Сагалаев 145

Власти не могли безучастно наблюдать за распространением инакомыслия. Более всего их тревожили не высказывания алтайцев, противоречивые и неясные, а возможная политическая подоплека событий. По-своему реагировала на успех бурханистов православная церковь. Алтайцы, второй, третьей и пятой инородческих дючин (административные единицы), среди которых распространялось новое учение, быстро выходили из-под контроля миссионеров. Православные миссионеры, еще в 90-е годы прошлого века отмечавшие усиление ламаистской пропаганды в пограничных с Монголией районах, прекрасно понимали, какую опасность представляет для христианства на Алтае бурханистское движение. В июне церковь перешла в наступление. Епископ Бийский Макарий прибыл в Усть-Кан. Там, в Никольской церкви, в ночь с 20 на 21 июня он отслужил торжественный молебен при большом стечении русских крестьян и крещеных алтайцев. После молебна был организован отряд из собравшихся численностью около 150 человек. Многие имели с собою оружие. Отряд выступил из Усть-Кана в сторону долины Теренг. В это же время из Уймона в Теренг выступил другой отряд. Вооруженные люди окружили бурханистов, столпившихся вокруг юрты Чета.

Чет Челпанов, его дочь, жена и еще около 30 человек были арестованы. В их числе оказались зайса- ны (старшины) второй и третьей дючин. Был также арестован монгольский лама. Последний, объясняя свое присутствие в лагере бурханистов, говорил, что приехал туда в качестве врача. Во время обыска в юрте Чета были найдены несколько книг на монгольском языке и ламаистские амулеты. Арестованных увезли в Бийск и поместили в тюрьму в ожидании суда.

Так закончился первый этап в короткой, но драматичной истории алтайского бурханизма. Мы не можем, однако, не упомянуть о подоплеке событий, которая, в частности, объясняет быструю и резкую реакцию властей. Прежде всего события на Алтае совпали по времени с русско-японской войной на Дальнем Востоке. Неудачи русских войск, рост антиправительственных выступлений, напряженность в национальных окраинах — все это вылилось в шпиономанию и нервозность властей. Так, еще в мае 1904 года было опубликовано объявление томского губернатора, в котором говорилось: «...по сообщению Главного командующего войсками Сибирского военного округа, японцы под видом китайцев и корейцев с наемными проводниками из среды китайского населения небольшими партиями и поодиночке двинулись из пределов Китая с целью произвести порчу Сибирской железной дороги...» Все это не могло не сказаться на формировании официального мнения о зачинщиках алтайских собы- t тий. Об этом свидетельствует и телеграмма, доставленная в Царское Село. Не обошлось без комических случаев. Очевидец алтайских событий С. П. Швецов писал, что атмосфера на Алтае «разрядилась» после того, как «один полицейский урядник, увидев вдали облако пыли, поднятой перегонявшимся стадом быков, решил, что идут японцы, при появлении которых должны подняться алтайцы во имя явившегося им бога Айрота... Это удивительное открытие урядника с быстротою молнии облетело весь край.. В тот же день весть дошла до начальника в городе Бийске, и вот тогда-то вовсю „пошла писать губерния41: поскакали нарочные, полетели телеграммы, все заволновалось, закопошилось».

После ареста Чета Челпанова распространились слухи о том, что во время расправы с бурханиста- ми вблизи Усть-Кана были убиты четыре японца. Министр внутренних дел просил Томского губернатора срочно сообщить подробности. Губернатор ответил, что слухи абсолютно беспочвенны, а у бур- ханистов «связи с Монголией непосредственной нет. Русские купцы и торговцы, прибывшие в последних числах мая по Чуйскому тракту из Кош-Агача, свидетельствуют о полном спокойствии на границе и по всей дороге». Но все же «японский синдром» еще не раз давал знать о себе. Несколько лет спустя алтайские миссионеры опубликовали фальсифицированные тексты бурханистских молитв. Так, фраза: «Мы найдем себе ^ащиту под шелковым знаменем Китая», вставленная ими в перевод, отсутствует в алтайском тексте, опубликованном здесь же. То же можно сказать о фразе: «Наша обувь с украшениями — как у жителей Токио». Миссионеры пытались задним числом доставить «доказательства» прояпонской ориентации бурханистов. Но всем было достаточно ясно, что

эта версия — плод болезненного воображения. Единственная реальность — это упоминание первыми ярлык- чи какого-то хана по имени «Ойрот-Япон». Но задумаемся, что оно значит и в каком контексте звучит? До Алтая дошли известия о неудачах России в войне на Дальнем Востоке. Они были использованы в том же мифологическом ключе, что и падение снежпой шапки Белухи, а сам Ойрот-Япон пополнил' бурха- нистский пантеон, встав в один ряд с Белым Бурха- ном, Ойрот-ханом, Галдан-Цореном.

На рубеже веков мессианские настроения распространились и в других районах Центральной Азии. Посетив дербетов, живущих в Северо-Западной Монголии, Б. Я. Владимирцов отметил следующее обстоятельство. Среди дербетов были очень популярны рассказы об Ойрот-хане, Амурсане, Кункер-хане. С именем Амурсаны, реального исторического лица, дербе- ты связывали утопические надежды на воссоединение ойротских племен, восстановление государства. Что касается Ойрот-хана, некоторые дербеты полагали, что он все еще жив и находится в России и в ближайшем будущем должен появиться на родине. Б. Я. Владимирцов писал': «Все ждут Амурсапу так, как будто уже имеются непосредственные известия о его приближении. Всякое лицо, выделяющееся из общей среды, подозревается как вестник Амурсаны или даже как он сам». Как известно, и в Русском Алтае в те же годы неоднократно появлялись люди, выдававшие себя за посланников Ойрот-хаиа.

Известия о поражении России в войне с Японией почти не проникли к дербетам. В их среде циркулировали неясные слухи о том, что есть некий народ йевенго (японцы), который воюет с их езен-ханом (китайским императором). Значительно лучше были осведомлены дербеты об экспедиции английских войск в Тибет и бегстве Далай-ламы в Монголию. Это событие, бесспорно, сыграло свою роль в активизации ламаистской церкви вблизи русских границ.

Таковы обстоятельства, вызвавшие к жизни мифических и полулегендарных Ойрот-хана, Амурсану... В реш1ьных исполнителях этих ролей недостатка не было. Смельчаки всегда находили приют и внимание в стойбищах кочевников. Кстати, сокровенное «сердце Азии» издавна казалось людям местом необыкновен-

ным и таинственным. Рождались легенды о таинственных древних царствах и странах, о земле обетованной, скрытой до поры от людских глаз в сердце Азии. Это мифическая Шамбала буддистов, государство пресвитера Иоанна, Беловодье русских крестьян, Ойротское ханство монголов и тюрков. Куда-то за перевалы уводили беглецов потаенные тропы, и редко кто возвращался назад. Но множились слухи о том, что там Майтрея ожидает наступления своего времени, об островах в далеком восточном море, где нет горя и угнетения... Миф часто действует вопреки разуму и-реальности, он взывает к вере. Трезвые и рассудительные люди готовы поверить в любую легенду, если она сулит им будущее. Так было и на Алтае. Возвращение Ойрот-хана возвестили сразу несколько человек. Какой-то монгольский лама объявил об этом теленгитам Кош-Агача. Много неясного и в явлении Белого всадника Чету Челпанову. По одним сведениям, оп встретил Хана сам. Другие источники говорят, что дочь Чета встретила в горах всадников в белом, желтом и синем одеяниях. Они приказали девочке передать, чтобы ее родители сожгли старых божков за исключением яика (заячьей шкурки).

Возможно, все эти «явления» были кем-то организованы. Кто-то торопил события. Наверняка за спиной Белого Бурхана стояли имущие люди, недовольные утратой своих родовых привилегий. Они и потом помогали Челпанову в организации общественных молений, угощений. Как всегда, не обошлось и без авантюристов. Есть сведения, что роль Ойрота исполнил Емельян Третьяков. Выходец из центральных районов России, он долго жил на Алтае и умер в 1926 году. Во время описываемых событий Е. Т. Третьяков и С. Шабураков посещали Челпанова в долине Теренг. Здесь же в горах ими была установлена статуя, осве- 4

щаемая ночью бенгальскими огнями. Можно предста- ’У вить, как действовало это зрелище на собравшихся у

' подножия людей. Много лет спустя Третьяков рассказал, что йменно он, облачившись в белую одежду,

объявлял через Челпанова об уничтожении русских

денег, а потом собирал эти деньги, принесенные верующими в указанное место.

Организаторами подобных мистификаций были, вероятно, разные люди, понявшие мессианские

настроения части алтайцев и действовавшие независимо друг от друга. Единого центра руководства бурха- нистским движением, судя по всему, не было. Поэтому о бурханпзме как о движении можно говорить лишь условно. Это вспышка народных чаяний, в результате сложного переплетения объективных и субъективных обстоятельств. Обращение к легендарной, мифологизированной истории говорит о том, что нарождавшееся этническое самосознание остро нуждалось в новых формах выражения. Отсюда и противопоставление своего, «избранного» народа всем остальным. Как правило, нетерпимость характерна для начального периода становления любой идеологии, тем более идеологии народа, находящегося под двойным гнетом. Исследователи отмечают, что в последующие годы националистический аспект в бурханпзме быстро пошел на убыль.

Вернемся, однако, к заключенным в Бийскую тюрьму Чету Челпанову и его сподвижникам. Весной 1906 года состоялся суд. Чет обвинялся в том, что «в мае и июне 1904 года в Горном Алтае выдавал себя за лицо, имеющее непосредственное отношение к * божествам, что бог Бурхан являлся ему и приказал всем калмыкам (алтайцам) под угрозой в случае ослушания быть убитыми громом, собраться в логу Те- ренг, молиться Бурхану и ждать возвращения на Алтай божественного Хана-Ойрота, который восстановит калмыцкое ханство». Чет обвинялся также в подстрекательстве и неповиновении русским властям.

Процесс над бурханистами получил широкую огласку: тогда в России набирал силу революционный процесс и вопросы свободы слова, убеждений стояли очень остро. Челпанова защищали представители столичной адвокатуры. В качестве эксперта-эт- нографа на суде выступил Д. А. Клеменц. Известно, наконец, что средства для защиты бурхаиистов были получены от богатых алтайцев, симпатизировавших новой вере. На суде подсудимые виновными себя не признали. Обвинению не удалось доказать политического сепаратистского характера бурханизма. Чет Челпанов и его сообщники были оправданы.

Челпанов вернулся в родные места и был вскоре забыт. Он сыграл свою роль зачинщика, а роль лиде ра движения оказалась ему не по плечу. Посетившему его в 1911 году журналисту Чет рассказывал: «Коцца я вернулся на родину, ко мне не стали ездить калмыки. Я теперь один молюсь. ...Я не знаю, откуда ярлыкчи появились... Протокол был, что мы будто бы про япопцев помипали. Это неверно. Здесь я про японцев не слыхал и не знал, а только, когда в тюрьме сидел, узнал».

Тремя годами позже в аиле Челпанова побывал усть-канский миссионер. Он застал там кроме хозяина троих гостей и попытался заговорить с ними на темы христианской морали. Пребывание в тюрьме и общение с русскими не прошли для Челпанова даром. В отчете миссионер должен был отметить, что Чет все время перебивал его «слухами из газет».

Что можно сказать о первом периоде развития бурханизма в целом? Очаги новой веры появились во множестве в Центральном и Западном Алтае, у те- ленгитов Южного Алтая. Однако в это время новое движение почти не коснулось северных алтайцев. Туда дошли обрывочные сведения о событиях в долине Теренг. В миссиоиерском отчете о северных алтайцах говорится, что «квинтэссенции пропаганды Четовой они не поняли, а не понявши сути дела, сочинили сказку о появлении на Алтае Царь-девицы (Кыс-кан)... доброй и милостивой к народу». Но все же религиозное брожение не миновало Северного Алтая. После опубликования в 1905 году «освободительных» царских манифестов сопротивление северных алтайцев крещению резко возросло. Кумандинцы, например, отказывались принимать крещение, а крестившиеся массами выходили из православия.

После разгрома бурханистов в долине Теренг православные миссионеры установили на горе большой крест с надписью: «Здесь православная церковь

окончательно победила язычество». Последующие события показали, что миссионеры поторопились с выводами. *

Посмотрим, что происходило на Алтае в последующее десятилетие. За весь 1905 год было крещено лишь 134 человека — меньше, чем коща бы то ни было. Вскоре миссионеры были вынуждены констатировать, что алтайцы «ревностпо изучают вероучение ламаизма, усваивают его обрядовую сторону и все упорнее противодействуют проповеди христианства». Действительно, на Алтай зачастили монгольские ламы. Они завоевывали расположение алтайцев своим врачебным искусством, а заодно снабжали их предметами ламаистского культа: медными колокольчиками, сосудами, изображениями буддийских богов и т. п. Они обменивали культовые предметы и шелк на пушнину, струю кабарги. Кроме того, жители Восточного Алтая получали предметы буддийского культа от ла- маистов-тувипцев. И здесь осуществлялось незаметное и, что немаловажно, естественное проникновение буддийской обрядности и мифологии. Когда культурный контакт не навязывается извне, диалог всегда бывает плодотворным. Вот что рассказывали нам пожилые теленгиты:

У сойонов (тувинцев), что жили за рекой Чулыит- ман, были гадатели — судурчи. У этих гадателей была книга «Судурбичик», с помощью которой они гадали (Судур — принятая в Южной Сибири форма слова сутра). «Сначала судурчи были только у сойонов, потом появились и здесь (в^глагане). Учились они друг у друга, на голове носили косу, а за предсказание свое брали (плату) так же, как и все».

Можно считать, что обрядность бурханизма складывалась под непосредственным воздействием ламаизма, прежде всего монгольского. Северо-Западная Монголия, прилегающая к Алтаю с юга, сравнительно поздно стала буддийской вотчиной. По сведениям Б. Я. Владимирцова, у кобдосских дербетов в 1908 году было четыре монастыря, в каждом из которых насчитывалось по 1000 и более человек, а всего тридцать лет назад, во время путешествия Г. Н. Потанина, здесь было лишь два небольших монастыря. Отмечая быстрый рост ламаизма в Северо-Западной Монголии, Б. Я. Владимирцов заключил, что дербет- ские монастыри «являются теперь рассадниками ламаизма среди урянхайцев (тувинцев), а также, отчасти, среди наших теленгитов». Забавная деталь: всего**за два года до начала бурханистского движения миссионер писал: «...монголы, сойоты, тербеты и урянхайцы... давно уже ждут проповеди Евангельской от сынов православной России. ...Пора и в этой области царства тьмы водрузить знамя креста Христова». Налицо конкуренция: православные миссионеры хотели крестить население Монгольского Алтая, а монахи-буддисты стремились донести учение Будды до племен Русского Алтая. Как мы увидим дальше, ни тем, ни другим не удалось выполнить свою задачу, хотя монголы и преуспели больше своих соперников.

Термин «бурханизм» появился, видимо, в работах православных миссионеров. Сами алтайцы называли свою новую веру «белая вера» (ак янг) или «молочная вера» (молоко — символ чистоты). Единоверцев они именовали «белогрудые» (ак тамаши) в отличие от «черногрудых» (кара тамаши) — шаманистов. Главным результатом деятельности Чета Челпанова и его сподвижников был раскол в едином до того обществе шаманистов. Идеи обновления старой веры, смутно осознававшиеся до того, стали обретать черты реальности.

Арест Челпанова па какое-то время внес затишье в религиозные распри. Но уже следующей весной на Алтае объявился новый пророк, посланник Бурхана. Им был монгольский лама. Учтя ошибки своих пред- шествеников, он поселился на монгольской территории, у озера Цаган-Нур (неподалеку от русской границы, рядом с кочевьями теленгитов). Вновь зазвучали слова о скором пришествии Бурхана. Посещавшим его алтайцам «пророк» обещал, что каждый, кто будет поклоняться Бурхану, получит в награду стада скота. В этом была еще одна привлекательная для алтайцев черта бурханизма: идеализируя старину,

времена мифического Ойрот-хапа, проповедники призывали сохранять и умножать стада, ратовали за сохранение кочевого уклада. Сказка о «старом, добром времени» завораживала людей.

В это же время появляются ироповедники-ярлык- чи из среды самих алтайцев. Большей частью это были зажиточные, уважаемые люди. Весной 1907 года алтайцы, кочевавшие по рекам Абай, Шугатп, Кыр- лык, Кап, Ябоган и Чарыш, подали прошение властям. Примечательно, что авторы прошения хотели, чтобы в дальнейшем их считали не язычниками, а перешедшими в новое исповедание. Желание бурханистов понятно: если власти согласятся с тем, что бурханизм — новое вероисповедание, его последователи сказываются вне сферы забот православной миссии. Ведь задачей миссии было обращение в православие язычников.

Документ этот интересен еще тем, что в нем самими алтайцами дается характеристика нового вероучения и весьма нелестная оценка шаманизма. Приведем его возможно полно, изменив лишь написание некоторых имен:

«С древних лет родители и деды наши исповедовали веру и предавались идолопоклонству, принося жертвы из своих лучших лошадей, рогатого скота, овец... При болезненных состояниях наших мы призывали шаманов с бубнами, каковой шаман бил в бубен, скакал и катался, призывая этим идола на помощь и исцеление больного, но, конечно, без всякой пользы... Начиная с 1904 года мы признали свою первую веру довольно дикою, то есть левой (левый в тюркской культуре — символ неправоты, неистинности.— А. С.); у нас начался обычай иного поклонения — правый, „Алтай“. А именно: из более опытных и наслышанных людей своих калмыки (т. е. алтайцы.— А. С.) выбирают таких, которые читают совсем непротивные богу и закону слова молитвы, упоминая в них бурхана, то есть, по-русски, бога, которого и призывают на помощь. Например, собравшись в кучу, несколько калмыков-соседей во главе с ярлыкчи... брызжут молоком кверху на солнце и месяц, а в огонь кладут траву вереск (арчин), которую в руках держит в виде свеч каждый молящийся. Помолившись таким образом, все разъезжаются, но смертных истязаний разному скоту ничуть не делаем. Так же вереск этот постоянно имеем у себя в аилах и понемногу жжем его при всяком больном и каждое утро, вставши ото сна, а также окуриваем им свой скот в виде ладана. Изысканная нами эта вера нам кажется довольно хорошею, потому и исповедаем ее каждый (человек), начиная со старых и до детства, ибо она спокойствию закона и начальства ничуть не препятствует...»

Прошение подали 512 человек. Примечательно, что в тексте пет даже упоминания об Ойроте-\ане, а особый акцепт делается на то, что вера не нарушает «спокойствия закона и начальства». Алтайцы хорошо помнили, как обошлись власти с приверженцами Ойрот- хана три года назад.

Открытые гонения на бурхаппстов прекратились. В 1907—1908 годах бурханизм обретает все новых и новых последователей в Центральном, Западном и Юж ном Алтае. По наблюдениям В. И. Верещагина, в междуречье Катуни и Аргута «разъезжали в качестве проповедниц девочки лет 12—13, обыкновенно под руководством отца или другого пожилого родственника». Юные проповедницы приезжали в стойбища в начале июня, когда скот уже пасся на молодой траве. Это самое благополучное, сытое время. Моления проводились по единому образцу: из дерева или камней выкладывался жертвенник, во время молитвы бурханисты брызгали молоком, сжигали веточки вереска, кланялись Алтай-хану и Бурхану. Оценивая религиозную ситуацию, В. И. Верещагин написал: «...переход от шаманизма к ламаизму идет хотя и тайно, но быстро вперед».

Миссионеры озаботились. В 1910 году они совершили несколько поездок по отделениям миссии для уточнения ситуации. В отчете миссии констатируется, что бурханизм стал серьезным соперником православия в Урсульском, Ининском, Чемальском, Усть-Канском, Абайском, Черно-Ануйском, Ильинском, Мыютинском и Чергинском отделениях, то есть значительно расширил сферу своего влияния.

Казалось ситуация вышла из-под контроля и дни православия на Алтае сочтены. Этого не случилось. Пыл отрицания, столь характерный для раннего бурханвп- ма, понемногу угасал. Фактом общественного сознания стало троеверие: шаманизм, бурханизм и православие. Период утверждения бурханизма в качестве новой веры завершился в 1910-е годы. Полностью вытеснить православие бурханизм просто не мог: за ним стояло государство и несомненные успехи почти вековой проповеди. Что уж говорить о шаманизме! Эта религия могла исчезнуть только вместе со всем старым бытом и общественными отношениями.

К слову сказать, бурханисты боролись не с шаманист- ским мировоззрением, а только с шаманами. Немало способствовал троеверию характерный, по определению С. А. Токарева, «религиозный индифферентизм национальных масс». К тому же бурханизм так и не стал сколько-нибудь организованным, продуманным учением. У него не было яркого лидера, новая вера развивалась стихийно. Если в начале бурханистского движения возникали лозунги, отрицающие все русское, если даже своих соплеменников-шаманистов бурханисты считали врагами, то десять лет спустя ситуация j

изменилась.

Часть бурханистов, не видя в новой религии больших нововведений по сравнению с верой предков, вскоре отошла от нее. Вчерашние бурханисты обращались в православие или прибегали к услугам шаманов. В миссионерских отчетах 1915—1916 годов некрещеные алтайцы делятся на два лагеря: язычники- шаманисты и язычники-бурханисты. Миссионер пишет о них следующее: «...эти два лагеря язычников далеко не похожи на язычников прежних времен. Прежние язычники избегали школ, русских людей и обычаев. Теперешние... не пренебрегают русскими обычаями, не боятся русских людей... стараются детей образовать. Дети природы умеют с уважением относиться к религиям других» (разрядка паша.— А. С.).

Нам осталось ответить на вопрос: что же такое «белая вера»? Можно ли назвать ее алтайским вариантом буддизма, как считали современники? В чем ее качественное отличие от шаманизма?

Главной фигурой в бурханизме был ярлыкчи. Он проводил общественные моления, часто выступал в роли целителя. В лексике бурханистов появилась монгольская буддийская терминология. Ученик ярлыкчи назывался «шабы», а сборщик подаяний—«падарчи». Ярлыкчи в отличие от шамана активно вмешивался в повседневную жизнь своих сородичей — он указывал, когда следует перегонять скот на новое пастбище, называл сроки проведения свадьбы, решал имущественные споры и т. д. Большой популярностью пользовался на Алтае ярлыкчи из рода Кыпчак Ты- рый Яшитов. Дважды в год к нему съезжались бурханисты и обсуждали, как проводить моления, делать жертвенники. Сам Тырый занимался лечением больных, за что получил новый титул — Белый лекарь (Ак эмчи). По сведениям А. Г. Данилина, Тырый учил своих последователей не злоупотреблять доверием сородичей и в первое время не требовать большой платы за проведение богослужений.

Первых проповедников бурханизма миссионеры зачастую изображали фокусниками и шарлатанами. В 1910 году алтайский миссионер уже иначе описывает свои впечатления от встречи с ярлыкчи: «Достаточно увидеть ярлыкчи, чтобы убедиться... это человек способный и умный, но с больными нервами, чем возбуждает в себе страх и благоговение в суеверных сердцах алтайцев. Он задумывается над новой религией, тогда на него от кого-то свыше находит наитие („в1ум свыше входит”, как выражаются алтайцы), или (получает от кого-то во сне наставления». Это не случайное замечание. Ярлыкчи становились те люди, которые в недавнюю пору стали бы шаманами. Как бы йи называлась эта социальная роль — шаман, сказитель, ярлыкчи, она могла опираться только на принятые в данном обшестве представления об избранничестве. Известны случаи, когда вчерашние тттаманы становились ярлыкчи. Грань между старой и новой Bepoii была подчас условной.

В 1914—1916 годах энтузиазм ярлыкчи несколько ослаб. Миссионер писал, что бурханизм «теперь еле теплится в сердцах ярлыкчи... и вожаков движения, а главные массы относятся к нему апатично, как они всегда относились и к христианству». Некоторые ярлыкчи умерли от тифа, эпидемии которого в 1909 и 1914 годах унесли жизни многих алтайцев. Смерть каждого из вожаков бурханистского движения истолковывалась как дурное предзнаменование, и люди искали утешения у вчерашних недругов. Даже в Кош- Агаче, население которого более, чем в других местностях Алтая, подвергалось буддийскому воздействию, бурханисты летом 1915 года стали посещать православную церковь.

В 1909 году умер от тифа ярлыкчи Тайтак, кочевавший по реке Куяктанар. На могилу его для молений приезжали другие ярлыкчи. Чтобы не дать распространиться болезни, они советовали стрелять из ружей в воду реки от ее истоков до устья, надеясь тем самым изгнать «болезнь» из воды. Вспомним о роли реки в традиционном миропонимании, и нам станет понятно, что ярлыкчи действовали вполне в русле старого, шаманистского мировоззрения: дух болезни, обитающий в воде, может быть изгнан из нее вниз по течению. ^Впрочем, ярлыкчи не чуждались и нововведений. У вышеупомянутого Тайтака в юрте стояли «бронзовый бурхан и где-то добытый им самим волшебный фонарь, посредством которого он показывал калмыкам разные видения». Использование бурхани- стами «волшебного фонаря» (проекционного аппарата) можно считать курьезом, по интересно, что п право славные миссионеры пользовались при работе с верующими подобными техническими средствами и даже приобрели кинематографический аппарат.

Должность ярлыкчи, как правило, была выборной. Тем самым был сделан еще один шаг к формированию профессиональной жреческой прослойки. Одежда/ ярлыкчи подчеркивала отличие «белой веры» от «чёрного» шаманизма. Поверх повседневного одеяния я^лык- чи надевал «молочно-белую шубу»—халат из белой ткани с широким откидным воротником. Вдоль спины и рукавов халата спускались широкие белые и желтые ленты. Обязательной деталью были завязки, использовавшиеся вместо пуговиц. Головной убор ярлыкчи — высокая островерхая шапка с четырьми кистями на тулье. Ярлыкчи обязательно носил косу на затылке как знак приверженности старине. В одном из бурханистских гимнов говорится:

Когда Калдан-Ойрот придет,

Свой народ, опоясанный ремнем,

По косе узнает...

Акцентируется в песнях, бурханистов и такая деталь, как ленты на шапке ярлыкчи. Они сравниваются с «косами» божества:

Вы, сущие за белыми облаками,

За синими небесами,

Три Курбустана!

Ты, носящий четыре косы,

Белый Бурхан!

Таким образом, белизна одеяния ярлыкчи и ленты на его шапке делают его подобным белому божеству. Более того, на общественные моления ярлыкчи часто приезжали на белой лошади, являя собравшимся облик Белого всадника.

Бурханизм был просто одержим белым цветом. Символика цвета разработана в тюркской культуре чрезвычайно подробно. Белый цвет передавал идею чистоты, сакральности, достатка, изобилия, плодородия, то есть всех качеств небесной сферы пространства и „мифического прошедшего времени. Поэтому бурханисты п сохранили в бытовой обрядности ленты белого цвета и так называемый яик. Это заячья белая шкурка, висевшая в юрте на почетном месте, дух-по средник между небесным божеством и людьми, передающий на землю плодородие. Он иногда ассоциировался с белым облаком, что вполне согласуется с общим) строем мировоззрения. Отрицание черного цвета доходило до абсурда. Теленгиты Южного Алтая, например, уничтожали в своих стадах всех овец с черной Шерстью. Вероятно, отрицался не столько сам цвет, (сколько связываемый с ним круг понятий: подземной мир, зло, смерть...

Не случайно в ослепительно белые, сияющие небесные выси народное сознание помещает Белого Бур- хана, занявшего место Ульгеня, или других равнозначных ему персонажей. И высшей жертвой ему становится молоко — продукт, издавна почитаемый в обществе скотоводов, аналог оплодотворяющей небесной влаги и мужского семени. В бурханистской песне говорится

Чашка, полная молока от белой кобылицы

молодой,—

Белое подношение,

Ведро, полное молока от синей кобылицы

молодой,—

Синее подношение.

Ни одно жертвоприношение не обходилось без кропления молоком. Индивидуальные и семейные жертвенники устраивались как в юрте, так и поодаль от стойбища — в горах. Жертвенник на горе складывали из плоских камней, наподобие столбика, а сверху укладывали плиту побольше. Если человек приходил к жертвеннику один, он просто сжигал веточку арчи- на, брызгал молоком, шептал слова молитвы. Употребление благовонного курения — не выдумка бурханистов. И раньше шаман окуривал животное, предназначенное в жертву. К арчину у алтайцев существовало особое отношение: его называли «постель Алтая».

Устройство общественных жертвенников было несколько сложнее. Их территорию нередко огораживали изгородью, а у входа вкапывали коновязь. Березки, посаженные вокруг жертвенника, украшали белыми, синими и желтыми лентами. По объяснению алтайцев, белая лента посвящалась своему духу, синяя — небу. Этим цветом просили детей, счастье, справедливость. Желтую ленту посвящали родным местам, Ал-

Сьятилище бурханасгов. С фотографии l^JOx гсдов (Из собрания Э Л Львовой )

таю. Можно вспомнить о fbM, что традиционный эпитет Алтая — «золотой». Здесь же устанавливали высокие шесты с разноцветными лентами па концах. Их цвет варьировался, исключен был только черный.

В урочище Бешпельтир (Западный Алтай), по описанию А. Г. Данилина, около жертвенника полукругом располагались очаги^светильники. В семи метрах к северу от этих шести очагов устраивали еще два. Рядом с жертвенником на белой кошме стояли четыре чашки с молоком. Утром начиналось моление. В отличие от шаманистов ортодоксальный бурханизм возносил свои молитвы при солнечном свете. Собирались люди. Ярлыкчи в сопровождении четырех помощников восемь раз по со шцу обходил вокруг жертвенника и четырежды — вокруг отдельных очагов. В руках он держал веточку арчина и медный колокольчик — обычную принадлежность ламаистских ритуалов. Звучали слова молитвы, помощники подпевали ярлыкчи.

Любопытно, что в бурханизме, несмотря на заявления первых ярлыкчи, сохранились кровавые жерт воприношения. Видимо, установки шаманистского мировоззрения оказались сильнее, и кровавая жертва считалась более действенной. Молодую белую овечку приносили в жертву яику. На родине бурханизма общественные жертвоприношения со временем приняли явно шаманскую окраску. Проходили они так.

В первую ночь осеннего полнолуния крышу аила покрывали новой корой. Приводили кобылицу, которую еще за год до моления определили в жертву. В ее гриву были вплетены трехцветные ленты. У аила вкапывали в землю большую березу — коновязь, к которой привязывали кобылицу. Брызгали молоком в огонь, кропили япк. Животное забивали, и люди отправлялись с жертвенным мясом в горы. Там заранее устраивали из камней жертвенник, в основании которого должен был лежать белый круглый камень. Вокруг устанавливались тагылы (пни или столбики с прибитой сверху дощечкой). На тагыл ставили сделанные из масла фигурки, изображавшие домашний скот и птиц, а также зажженные свечи. Кости принесенной в жертву и съеденной лошади складывали в анатомическом порядке на решетчатом помосте. Под ним разводили костер и, когда помост прогорал, кости падали в огонь. Собравшиеся во главе с ярлыкчи обходили три раза жертвенник с торчащим из него шестом. Считалось, что ленты, висящие на конце шеста, призывают хозяина гор, и он является в полнолуние. Ему и молились собравшиеся люди, обращаясь через посредство хозяина гор к Бурхану.

Нетрудно видеть, что бурханизм вновь «замкнулся» на древнейшие верования: полнолуние, жертва, хозяин горы...

Каждый день бурханиста начинался с ритуального омовения (чего никогда не было в шаманизме). Перед каждой юртой стояли столбики-тагылы для сжигания арчина. Здесь же — высокий шест, увенчанный полумесяцем, деревянным шариком-очиром, фигурой птицы. Полумесяц и шарик заимствованы из монгольского ламаизма, где подобные изображения венчают субурган. Деревянные фигуры птиц издавна использовались алтайскими шаманами. Точно так же, как сторонники «белой веры», шаманисты всегда украшали цветными ленточками березки возле жилищ. Береза

/

осталась священным деревом и в бурханизме. (Вспомним представления алтайцев-шаманистов о рождении человека деревом.) Об этом говорят бурханистсние песни: /

Ты, имеющий отцом — дракона,

Имеющий матерью — наплыв на березе Калдан-Ойрот...

Об этом же персонаже говорится в другой песне:

Пышная береза, украшенная сотнею лент,

Есть его коновязь.

Сохранились в бурханизме и древние представления о горе-матери, священных кукушках:

Со знаком величия на голове Серебряная кукушка закукует.

С яркими, как четыре солнечных дня, пуговицами Дёрбён-Ойрот придет.

Удоя берестяное ведро полно.

Думы грудь полна.

Берестяная люлька качается...

*

Подвергся изменениям интерьер юрты бурханиста. К традиционным святыням (шкурка зайца, ленты) прибавились новые. Справа у входа, за очагом и у задней стены юрты устанавливались тагылы для сжигания арчина. Богатые бурханисты имели в своих жилищах целые алтари наподобие буддийских. Это были специальные столики, на которых выстраивались в ряд медные светильники, буддийские иконы и статуэтки, колокольчики, купленные у лам. Сюда же ставились вырезанные из сыра фигурки лошади или барана (чтобы водился скот), засушенные конские пуповины и прочие амулеты явно не буддийского цроисхождения. Надо сказать, что изображений собственных богов — за исключением шкурки-яика — у бурханистов не было. Поэтому с молитвой о здоровье и даровании потомства обращались к неведомым богам, изображенным на буддийских иконах. Махакала, Тара и Авалокитешва- ра внимали вполне языческим по содержанию и стилю молитвам благосклонно...

Собственный пантеон бурханисты так и не создали. Часто в бурханистских гимнах упоминается род- на^ земля, порой персонифицируемая как Алтай-хан:

' Холодная вода на Алтае —

Подобен радуге Бурхан,

Теплые ключи есть на Алтае —

Подобен белому пламени Бурхан!

О, мой Алтай —с холодной водой!

О, мой Бурхан — с радугой!

О, мой Алтай — с целебными источниками!

О, мой Бурхан — с белым пламенем!

В Алтае с белыми цветами Мы должны жить...

Наш шестиугольный (как аил) Алтай Не лишен прежней благодати...

В сознании бурханистов не разделялись Бурхан, Алтай, Ойрот. Они часто выступают как разные обозначения одного и того же, а именно — родной земли, природы. В одной песне говорится:

Ты, дух Алтая, Белый Бурхан!..

Ты, поселивший в себе в золоте и серебре народ, Белый Алтай!

Ты, который светишь днем, солнце-Бурхан!

Ты, который светишь ночью, месяц-Бурхан!..

В одном тексте ожидаемый бурханистами Ойрот- хан рисуется так:

Подол у него из неприступной скалы,

Ворот из синего вереска...

Здесь облик мифического хана прямо сливается с окружающей природой. Таким поэтическим приемом не раз пользовались и шаманы, для того чтобы обозначить космичность какого-либо персонажа.

Место многочисленных шаманских духов в фольклоре бурханистов заняли новые персонажи. Новыми, конечно, их можно назвать с натяжкой — это хорошо известные в Центральной Азии герои исторических и квазиисторических преданий: Галдан-Церен (Калдан- Ойрот), Амурсана, Шуну (Чунуты). Как заметил А. Г. Данилин, их образы так сближены, что порой просто неразличимы. Они лишены индивидуальных черт и выступают в качестве богатырей — защитников алтайцев. Была даже молитва, обращенная ко всем духам-богатырям. Наряду с названными выше в ней

перечислялись: Гэсэр-хан, Бакши-Бурхан (Будда

Шакьямуни), Алтып-Топчи, Алтын-Герел и, конечно, Ойрот-хан. Он в песнях ярлыкчи именуется по-разному: Золотой Ойрот-Бурхан, Дербен-Ойрот, Прекрасный царь Ойрот и т. д. Название «Ойрот-Бурхан» свидетельствует, что образ этот подвергся в бурханпзме дальнейшему переосмыслению. Теперь он является не только легендарным правителем ойротов, но и божеством. (Слово «бурхан» употреблялось тюрками именно в этом значении.) «Бурханом» стало все: солнце, луна, Ойрот, Алтай... С этими бурханами связывается происхождение алтайского народа:

. Он размножился от солнца, от месяца,

Получив бытие от синего бурхана.

Он размножился от месяца, от солнца,

Получивши начоло от белого бурхана .

Итак, вряд ли есть основания считать бурханизм алтайским вариантом буддизма. Из буддизма алтайцы заимствовали лишь некоторые предметы культа, зачастую не имея представления рб их истинном назначении. Кое-что было скопировано из внешних форм буддийской обрядности, но непоследовательно, «на глазок». Бурхан алтайских гимнов вовсе не Будда, а всего лишь удобное — в силу своей неопределенности — обозначение некоей высшей силы. Бурханизм, начавший с отрицания шаманизма, ограничился гонениями на шаманов. Бурханисты оставили в неприкосновенности многие элементы обрядовых действий. Исчезли олицетворявшие доброе и злое начала Ульгень и Эрлик, но место первого занял универсальный «бурхан», ничем не отличающийся от Ульгеня, а упразднение Эрлика было одной из главных задач бурханизма. Строго говоря, ничего нового «новое» учение не создало. Произошло «оживление» персонажей исторического фольклора, и их имена зазвучали по-новому в изме*- нившемся историко-культурном контексте. Вечные для Алтая образы и темы: молоко, гора, береза, родная земля, добрый хан — обрели в бурханизме новую жизнь. Главным мифологическим источником бурханизма оказалась в конце-концов местная духовная культура.

Разбитое зеркало, или Алтайский миф сегодня

Приятно было бы закончить книжку о мифологии такими, например, словами: вечно будет жить мудрость народа, а его мифы и легенды сохранят для грядущих поколений память о былом... Но в нашем случае такой реверанс неуместен по ряду причин. В духовном Космосе Алтая разлита не только благость — там чувствуется напряженность туго сжатой пружины. Часы заведены, и мы еще услышим их бой...

Если еще вчера автора придерживали за локоть и советовали не касаться той или иной темы, то сегодня он решает эти вопросы сам. А мифология между тем оказалась неожиданно «горючим» материалом, тем более, применительно к «сегодня». То, что алтайский миф живет и поныне, сомнения не вызывает. Он жив, пока существует народ. Но чем он обернется — национализмом или инструментом культурной консолидации? Или тем и другим? Ответа не знает никто. Более того, до поры до времени мы предпочитаем делать вид, что вообще ничего особенного не происходит. Столкновение вневременного мифа с жесткими реалиями настоящего — кто скажет, каким может оказаться результат? Мы просто не готовы к прогнозированию таких ситуаций, отягощенные застарелым недоверием к слову «национализм» и его конкретным проявлениям. Мы не понимаем, как «работает» миф в наши дни. Миф как факт обыденного сознания — это загадка.

Внимание того, кто не бывал в Горно-Алтайске последние годы, привлекут появившиеся вдруг надписи на алтайском языке в магазинных витринах, где они в паре с русскими обозначают отсутствующие в реальности товары, и на доске объявлений учреждения, где сотрудники извещаются о выезде на прополку картошки. Наконец-то язык — живая плоть культуры— перестает быть «теневым». Ведь до недавних пор он в основном существовал как устный, и язык народа вовсе не совпадал с газетной лексикой, перегруженной новациями типа «комсомол» и «депутат». Не парадокс ли — лучший словарь алтайского языка, наиболее полно отражающий народную культуру, был издан в 1884 году миссионером В. И. Вербицким?

И вот этот затопленный материк всплывает... Народ начинает по-новому вслушиваться в свою речь, и он обязательно вспомнит себя прежнего. Он узнает себя свободным и гордым — ведь миф говорит лишь родным языком. Вывески и объявления — лишь внешние и случайные проявления этого многотрудного процесса.

Только что (в июле 1991 года) решился вопрос о новом статусе автономии Горного Алтая. Не вдаваясь в детали, скажем, что этот формальный акт всего лишь закрепил факт достижения алтайским народом новой ступени этнической консолидации. Но сплочение алтайского народа или, в общей форме, его сегодняшняя жизнь, имеет явно двойственный характер. Двойственность проявляется в том, что политическая и экономическая надстройки в малой степени отражают реалии алтайской культуры и истории. Это — культура свыше, и она развивается во многом сама по себе, в полном отрыве от мыслей и настроений народа, его наследия и идеалов. Два потока до поры, до времени текли параллельно. Были планы, проекты, сессии, но были и легенды, слухи, обряды. Сегодня нельзя уже делать вид, что алтайский народ черпает информацию о своем настоящем и прошлом только из книг и газет. Действует и иной информационный канал — живая память, пристальный и небеспристрастный интерес к прошлому. Здесь дефицит информации восполняется сообразно законам мифологического мышления. Теряя уверенность в сегодня, этнос ищет (и находит!) идеал во вчера. Это единственная надежная реальность. И тут вспоминается всякая малость — и запрет носить национальное платье, и гонения на шаманов, и борьба с аилами как с «неподобающей» архитектурой. Это не копилка обид: так работает механизм самозащиты народа, утверждая гонимое свое в противовес насаждаемому чужому. На Алтае вовсе не забыт бурханизм. В иных местах вам расскажут, что дочь Челпанова еще жива, что она была сослана в Казахстан, но каждый год она переезжает все ближе и ближе к Алтаю.

А знаете ли, как отразилась в общественном сознании борьба вокруг проектов строительства Катунской ГЭС? Вспомнили, например, старинную легенду о том, что последняя битва алтайцев с их недругами состоится у слияния Бии и Катуни тогда, когда у русских будет царь Михаил... Эти зигзаги народной мысли явно говорят, что происходит политизация мифа. Вот уж чего никак не ожидали, и чего до сих пор не воспринимают всерьез люди, несущие бремя власти. Скажем больше: на Алтае исподволь складываются параллельные структуры власти. Решения одних объявляются в газетах н по радио, другие заявляют о себе на съездах родов, проходящих ныне в Горном Алтае. Порою кажется, что возобновляются процессы, насильственно прерванные в те годы: так взрослые люди переносят недуги, которых они избежали в детстве, с характерными осложнениями и отклонениями. Нельзя, видимо, прыгать через ступени...

Меньше всего хотелось бы предостерегать и поучать. Мы имеем дело с объективными процессами. Их прежде всего надо попытаться понять. Летом 1917 г. Алтайская дума (разоблаченная впоследствии нашими историками) решала вопросы об устройстве новой жизни. Вот уж, казалось бы, чистая политика... Но на сцене, за столом президиума, стояло знамя с надписью, смысл которой читателю расшифровывать уже не надо: «Дьер-су Хан-Алтай». И это тоже живой миф. Не всегда нужно придумывать лозунг, подчас стоит просто обратиться к старой культуре народа — и там обнаружится квинтэссенция понимания своей земли, отточенная до размеров молитвенной формулы.

Так каковы же итоги эволюции алтайского мифа? Вопрос этот связан, как представляется, с самыми сущностными характеристиками алтайского мироощущения. Его доминанта — признание связи с родной землей, ее плодородием, неизбывным жизнеутверждающим началом. Об этом уже шла речь в главе, где мы рассмотрели варианты космогонического мифа. Как это ни парадоксально, алтайская культура (в бурха- низме) пришла к отречению от Эрлика. Тем самым был сделан решительный шаг к монотеизму и в то же время — к стерилизации собственного мироощущения. Недуальнь^й мир, в котором именно союз Ульгеня и Эрлика был гарантией его подвижности и гибкости, попытались заменить миром «молочной» чистоты, небесной святости. И что-то застопорилось в этом черно-белом, взаимно враждебном мире; он стал бледной копией яркой языческой Вселенной. Еще миссионеры пытались надеть на Эрлика маску Сатаны, но из-под нее виднелись усы и рога румяного, хитрого и всесильного отца, предка, первого кузнеца и шамана...

Вероятно, на каком-то этапе истории каждому народу приходится вновь решать непростой вопрос: могут ли зло и добро быть двуединой силой, равно необходимой миру, или же они антагонистичны и примирение между ними невозможно. Последний вариант ответа означал конец языческой идеологии. Алтайцы не устояли перед соблазном обретения «чистой» веры. Но они не приняли православие или буддизм, как хотели того православные миссионеры и буддийские проповедники, а создали ее сами. Реформация — каковой и следует считать бурханизм — была не столько возвратом к изначальным ценностям, сколько смятением души народа, отчаянными поисками истины. И все же... Отречение от Эрлика было лишь первым шагом. За ним вполне логично последовало бы отречение от Земли-Матери, Земли-Воды, ее плодоносных недр. А этого шага народ сделать просто не мог. И начался откат к шаманистской идеологии и практике. Но есть ли это доказательство консерватизма алтайской культуры? А быть может, так проявляет себя императив алтайского мировоззрения, не приемлющего крайностей, стремящегося к комфортному и недосказанному миру? Такой мир несет в себе ощутимый заряд со- природности человека. Впрочем, об этом следует думать и спорить... В связи с вышесказанным: история человека на Алтае в последние десятилетия есть история отлучения его от родной Земли. Не потому ли люди, знавшие прежде в лицо и по имени каждую долину, каждый лог, ныне смотрят на родную Землю безразличными глазами временщиков, уверенные в случайности своего существования?

«Пройдет еще немного лет, и полная поэзии кочевая жизнь превратится в скучную прозу безропотной ноши мужицкого ярма, под тяжестью которого уже не воскреснут смелые взмахи минувшей удали, и умрут последние воспоминания о былых красотах степного простора». Эти стшва сказаны восемьдесят лет назад единомышленником Г. Н. Потанина — Г. Гребенщиковым. Тогдашняя пресса куда как остро обсуждала проблемы инородческого населения Сибири. Можем ли мы опровергнуть это предчувствие? Вопрос скорее ри торический. Реплика оппонентам: автор вовсе не идеализирует старый быт алтайцев, их религию. Он хочет понять: что же ушло безвозвратно из той жизни, что не находит себе замены, откуда этот вакуум, сродни «черной дыре»?

И вот еще голос из минувшего. «Кончится тем, что в наших музеях сохранятся плащи и расписанные бубны, но что на них изображено, останется вечной загадкой». Так писал в 1910 году Потанин. Григорий Николаевич немного ошибся, и теперь, во многом благодаря ему, мы понимаем хотя бы «верхний» пласт символики бубнов. В начале века Алтай стал популярным местом для отдыха и лечения. В Чемал, Анос, Чергу каждое лето съезжались отдыхающие — их тогда называли «воздушники», и то был не праздный отдых. Горожане собирали гербарии (в узорах листьев, по убеждению Потанина, крылся ключ к алтайскому орнаменту), слушали доклады об алтайской культуре. Незаметно, без программ и громких заверений складывался климат взаимного интереса и понимания Алтая и Русской Сибири. Алтайские шаманы тогда приезжали и в Томск, чтобы показать горожанам свое ремесло. Брат первого художника Алтая Г. И. Гуркина — С. И. Гуркин, фотограф и большой любитель природы, культуры родного края,— демонстрировал в Томске свои диапозитивы. Творчество самого Григория Ивановича было пронизано алтайской мифологией и историей. Он жил в селении Анос. По словам очевидца, крохотный канал, проведенный из реки, плавной линией прорезал его двор. За каналом — сад, в котором росли дубки и рябины, ели и кедры. Под деревьями — груда разноцветных камней, куча лошадиных черепов: языческое капище. Посередине сада — зеркальная гладь крохотного пруда. Таким увидел и воссоздал художник микрокосм родной Природы. Это Алтай в миниатюре. Вечные образы: Земля и Вода, Хан-Алтай...

И сегодня тяга к родной земле есть абсолют алтайской культуры. На Ябоганском перевале десять лет назад мы видели лиственницу, увешанную лентами,— так «отмечаются» люди, пересекая высшую точку в округе. А этим летом мы насчитали уже около пятнадцати деревьев, ветви которых буквально клонились к земле под тяжестью лент, а некоторые и обламывались. Ленты привязывались даже к веткам кустарни ка, чего ранее не было. При этом каждый старался привязать ленту к «своей» ветви. На перевале образовался настоящий храм — без стен и крыши, но с местом для сидения и кострищем. Даже пустые бутылки — непременный атрибут сакральных мест в последние годы — аккуратно сложены под деревьями. Здесь не мусорят, не сквернословят, здесь люди на миг замирают — и миг этот вмещает в себя многое. Однажды Потанина спросили, сколько лет надо изучать Алтай, чтобы понять его? Тысячу лет,—ответил Григорий Николаевич,— до тех пор, пока в Тюдрале не будет построен университет (а это небольшое алтайское село).

Вот какой разговор случился однажды поздней осенью на Алтае. Знакомый чабан, перегонявший овец вниз, в село, остановился в нашей экспедиционной избушке. Нечаянное прибежище всегда располагает к открытым разговорам. А знакомы мы были уже не первый год. Поговорили о погоде, собаках и ружьях. Еще раз посетовали на затяжные дожди. И вот тут-то он рассказал между прочим, посмеиваясь, нечто совершенно неожиданное. Когда по весне чабаны отгоняют стада «под белки», там образуется своеобразное мужское сообщество. Люди живут вдали от дома, лицом к лицу с Алтаем. Места пустынные, дикие. Меж вершинами хребта можно встретить и волка, и медведя. И они не спешат уйти, завидев человека. Чабан — работа трудная и ответственная: за сохранность скота отвечает только он. И вот один из чабанов устроил неподалеку от своего временного пристанища, которые теперь именуют просто будками — да и не похожи они на былые аилы,— общественное жертвоприношение. Объяснил он это просто: мы вместе просим, чтоб лето хорошим было. Чабан заранее оповестил «весь белок», и люди собрались в указанное время (перед полнолунием!) возле кедра, увешанного синими и белыми лентами. И каково же было их удивление, когда вместо обычного угощения им предложили участвовать в церемонии, о которой они разве что слышали от своих родителей.

Тем утром в жертву горам была принесена овца, мясо которой тут же съели собравшиеся. Судя по рассказам, атмосфера импровизированного обряда не располагала к шуткам и вольностям. Единственная бу тылка спиртного лишь подчеркнула серьезность происходящего. О чем же просил новоявленный жрец, принося в жертву белую овечку? Конечно, о сохранении поголовья, о благополучии всех пастухов, об удачной летовке. К кому именно он обращался с просьбой, выяснить не удалось, но адресат легко угадывается. Это, конечно же, Алтай — независимо от того, назвалось ли само имя. Год спустя обряд повторился...

Что здесь самое интересное? Наверное то, что мы видим стихийное — пусть и единичное — возрождение обрядовой деятельности. Люди испытывают потребность именно в таком ритуальном общении, в пепра- гматичном отношении к родной природе. И, коль скоро потребность существует и осознается, она — так или иначе — удовлетворяется. Можно предположить, что инициатор жертвоприношения сам придумал нехитрые слова обращения к горам (они и не могут быть «хитрыми») и, по рассказам стариков, как мог, воссоздал общий ход церемонии. Так буквально на наших глазах возрождается все тот же миф о родной земле, которая не оставит в беде своих сыновей. В организме народной культуры, всегда стремящейся к целостности, как будто начинает затягиваться рана. И вот тут- то есть смысл задуматься: а исчезал ли алтайский миф, несмотря на христианизацию, расшаманивание? Исчезли его внешние признаки, но он пробивался и исподволь жил. Как образ мышления. Как настроение. Как сон... И если нам летом 1991 года говорят, что в некоем селе живет шаман, то стоит уточнить — какие обстоятельства вызывают к жизни новых шаманов. Ведь у него нет ни бубна, ни костюма. А есть способность, глядя в стакан со спиртным, угадывать будущее «заказчика». (Дело тут, конечно же, не в содержимом стакана. В данном случае главное, чтобы оно было отличным от обыденной воды.) Этот старик, никогда прежде не шаманивший, пристально — против света — глядящий,, сквозь стакан, начинает вдруг петь. Сначала оп просто напевает мелодию, а потом речитативом обращается к собравшимся, говоря об их нуждах. Такие формы обрядовой деятельности, как можно полагать, никогда не исчезали — их скрывали. Исчезают атрибуты, но остается смутная идея. Так воздушный шар может спрятаться в кулаке, а потом вдруг рас прямиться и поплыть радужным пузырем над вершинами гор...

Конечно, нет оснований думать, что оживление обрядовой жизни может стать панацеей для алтайской культуры. Но оно способно смягчить реальный ныне дискомфорт, напомнить об истоках. Можно сказать, что сама действительность генерирует миф и каждый народ вправе создавать собственные его редакции — до тех пор, пока он осознаёт себя народом. Среди множества мифов нашей жизни алтайский — не самый худший.

История, рассказанная на Алтае, заставила задуматься о том, правильно ли мы понимаем механизмы мифологизации действительности. Исследователями записаны сотни сказок, преданий и легенд, сотни тысяч строк героических сказаний, описано множество ритуалов, поверий и примет. За мельтешением имен и событий, за разночтениями и противоречиями отдельных вариантов и версий как будто бы угадываются контуры неких древних мифов. Они рассыпаны на фрагменты, зажившие своей жизнью, приземлены до уровня сказки, раздроблены и переормыслены. Что же перед нами — осколки зеркала, в котором отразился некогда древний мир и его обитатели? Но если предположить, что к XX веку миф уже деградировал, значит, была эпоха, когда он существовал как нечто целое, непротиворечивое. Получается, что, сложившись однажды, миф затем постоянно — и что-то уж слишком долго — разрушается, распадается, существует в кризисном состоянии, но не умирает. В таком случае мы моделируем процесс «от сложного к простому», мало созвучный остальным процессам в истории человечества. Возникает сомнение: а была ли она вообще, та эпоха — время цельного и единого мифа? Было ли зеркало когда-либо целым?

Вопрос непростой. Конечно, на смену мифологическому сознанию и отношению к миру пришло иное — научное. Но мы знаем, что мифологическое сознание отнюдь не изжило себя и поныне существует вовсе не в качестве реликтов или рецидивов. В обыденной реальности* оно играет куда большую роль, чем можно было бы предположить. Пленяясь красочностью языческого мира, мы склонны преувеличивать рационализм нашего мышления. Что уж говорить о прошлом, ведь там под легким покрывалом рационального мы обнаруживаем океан суеверий, обрядов, шаманских идей — одним словом, живой миф. Многие мифологические модели оставались притягательными и достоверными и в эпоху железа, п в средние века. Тем более в Сибири, где на протяжении доступной для обозрения истории миф так и не обрел альтернативы. Может быть, целостность мифа — это качество, обретаемое им лишь в процессе нашей реконструкции? Ведь любая формализация объекта исследования придает ему более явную структуру, высвечивает его целостность. Л сам материал настолько пластичен, что не оказывает явного сопротивления: его можно толковать и так и этак, и каждая версия будет казаться правдоподобной. А если и в древности миф был почти таким же, каким узнали мы его недавно,—текучим, аморфным, фрагментарным? Что, если и тогда не существовало крупных и цельных мифологических текстов, весь корпус которых передавался из поколения в поколение, из уст в уста? Может быть, появление мифологических «сводов» и крупных канонизированных текстов (как то было, например, в Передней Азии) — свидетельство «огосударствления» мифа, использования его для качественно новых целей?

Знакомство с мифологией Алтая позволяет предложить такую модель существования мифа. Предположим, что из поколения в поколения передавались не сложные и длинные мифологические тексты, а лишь представления о самых существенных элементах мифологического Космоса. Как полагал К. Г. Юнг, наследуется не сам миф, а предрасположенность к мифотворчеству. Человек, однако, не в состоянии в каждом поколении заново воссоздать весь объем культуры. В старой культуре предполагалось знакомство лишь с основными (доминантными) символами и понятиями, которые пронизывали все мироощущение общества, и принципами их истолкования. Как мы могли убедиться, таких символов в алтайской мифологии не так у Ж много. Это дерево, гора, река... Даже в поздней, размытой мифологической традиции они легко обнаруживаются. Образно говоря, эти символы суть ядро мифологической Вселенной, тот самый «воздушный шар», сжатый в руке. Каждый из них при додумывании обрастает неисчислимыми связями, сюжета ми, дает начало новым и новым сближениям. Старое общество, конечно же, не знало символов, в чистом виде равнозначных мировому дереву или мировой горе, которыми оперируем мы. В жшвой культуре мировое дерево существует лишь как совокупность множества конкретных символов: шаманского дерева, посоха Эрлика, дерева на святилище и т. д.

Впрочем, не будем преувеличивать наши возможности в понимании древнего и современного мифотворчества. В мире, созданном титаническим — и ненатужным! — трудом общественного сознания, этнограф всегда чувствует себя чужаком. На его долю достаются в лучшем случае лишь отблески того огня, на котором выплавлялись удивительные строки шаманских поэм. Он улавливает слабые отголоски разговоров, что велись у костра, но видит лишь серый пепел кострища. Истолковав все символы и орнаменты, объяснив ритуалы и мифы, мы чувствуем тем не менее, что в картине чего-то не хватает. Допустим, что нам удастся сложить почти все осколки. Что увидим мы? Зеркало не может отразить ничего, кроме смотрящего в него лица. Что же утрачено безвозвратно — информация или способность пережить их реальность как свою? Как бы то ни было, картина ждет одушевления, соучастия, пусть даже ценою меньшей определенности и точности реконструкций. Собственно этнографических и фольклорных материалов, видимо, недостаточно для оживления тех схем, которые мы строим. Необходимо встречное движение неравнодушной души. Для того чтобы разделить духовные искания предков, наш пристальный взгляд, обращенный к их наследию, должен быть дополнен поисками ответа в себе самом.

...Иногда так странно затягивается приход зимы в Алтайских горах. Вот уже и середина ноября, а снега почти нет. Как бы возвращая недоданное летом, Небо медлит, и каждый день такого предзимья долог, значителен. Повисает тишина, и пелена синих туч, начиненных завтрашним снегом, незаметно сползает на вершины гор. «Небо становится ближе с каждым днем...» Последний вздох — и еще один год тяжелым слиткой падает в ладони Земли.

<< |
Источник: А. М. Сагалаев. АЛТАЙ В ЗЕРКАЛЕ МИФА. 1992

Еще по теме Легенда о Белом всаднике:

  1. В. Т. Харчева. Основы социологии / Москва , «Логос», 2001
  2. Тощенко Ж.Т.. Социология. Общий курс. – 2-е изд., доп. и перераб. – М.: Прометей: Юрайт-М,. – 511 с., 2001
  3. Е. М. ШТАЕРМАН. МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ, 1961
  4. Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П.. Сумерки богов, 1989
  5. И.В. Волкова, Н.К. Волкова. Политология, 2009
  6. Ши пни Питер. Нубийцы. Могущественная цивилизация древней Африки, 2004
  7. ОШО РАДЖНИШ. Мессия. Том I., 1986
  8. Басин Е.Я.. Искусство и коммуникация (очерки из истории философско-эстетической мысли), 1999
  9. Хендерсон Изабель. Пикты. Таинственные воины древней Шотландии, 2004
  10. Ишимова О.А.. Логопедическая работа в школе: пособие для учителей и методистов., 2010
  11. Суриков И. Е.. Очерки об историописании в классической Греции, 2011
  12. Бхагван Шри Раджниш. ЗА ПРЕДЕЛАМИ ПРОСВЕТЛЕНИЯ. Беседы, проведенные в Раджнишевском Международном университете мистицизма, 1986
  13. Фокин Ю.Г.. Преподавание и воспитание в высшей школе, 2010
  14. И. М. Кривогуз, М. А. Коган и др.. Очерки истории Германии с Древнейших времен до 1918, 1959
  15. Момджян К.Х.. Введение в социальную философию, 1997
  16. Джон-Роджер, Питер Маквильямс. Жизнь 101, 1992
  17. А.С. Панарин. Философия истории, 1999
  18. Виталий Третьяков. НАУКА БЫТЬ РОССИЕЙ, 2007
  19. В. Н. Ярхо. Первый Ватиканский Мифограф, 2000