Задать вопрос юристу

Е.П.Никитин НИКОЛАЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБНИКОВ: ВЕРНОСТЬ СЕБЕ

Если человек не шагает в ногу со своими спутниками, может быть, это оттого, что ему слышны звуки иного марша?

Г.Д.Торо

Поначалу его карьера профессионального философа складывалась вполне благополучно, не предвещая ничего необычного.

Учеба на философском факультете МГУ (1954 — 1960). Потом — Институт философии АН СССР: аспирантура (1960—1963, научный руководитель Э.В.Ильенков), успешная защита кандидатской диссер- тации («Отношение цели, средства и результата деятельности», март 1965), работа, дружный, интересный коллектив, занятый в основном исследованием проблем теории познания и методологии науки76. И вот он, подобно другим академическим «философским работникам», по «присутственным дням» ходит «на работу», где, как правило, бездарно тратит время, а собственно работает дома во все остальные дни (а то и ночи) — в любой момент, когда приходит вдохновение или «проходят сроки», благо (впрочем, не всегда и благо) «орудие труда» постоянно при себе. Подобно другим, заполняет годовые «план-карты», т.е. берет на себя обязательства сделать в течение предстоящего года такие-то философские открытия, и сделать не как-нибудь, а на столько-то процентов в первом квартале, на столько-то во втором... Подобно другим, выполняет эти обязательства в сроки и на должном уровне, «выдает» «плановые труды», публикуется и т.д. и т.п. Словом, перед нами обычный служащий госучреждения, занятого плановым производством философских (разумеется, марксистских) идей.

Еще будучи аспирантом, он начинает писать статьи по гносеологии для коллективных трудов сектора (Познание как форма предметной деятельности // Историко-философские очерки. М., 1964; Бесконечный процесс углубления познания закономерной связи явлений // Ленин об элементах диалектики. М., 1965). Это были хорошие, добротные статьи, но в них он еще во всем следует секторским традициям и своему руководителю — и в понимании характера проблем философии (в духе определенной интерпретации идеи совпадения диалектики и теории познания), и в методах анализа, и в манере письма.

Но вот в конце 1970 г. происходит совершенно непонятное. Он пишет и представляет на суд коллег доклад «Философия и методология науки». Очень странный доклад! Начать с того, что наш «нормальный» «философский работник» стал бы тратить силы и время на написание текста обычно для того, чтобы опубликовать его, и потому изначально внимательно следил бы за его «проходимостью», т.е. смотрел бы на него одновременно также и глазами «редактора»; доклад же явно писался без участия этих «вторых глаз» и по тогдашним меркам в печать никак не годился.

И уж совсем непостижимым было то, что человек, видимо, решил переменить направление своих представлений о сути и назначении философии на все 180°. Ведь еще вчера он наравне со своими коллегами писал и публиковал статьи по теории познания, сегодня же заявляет, будто она (а тем более методология науки) вообще не составляет «специфического предмета» философии и даже какой-либо ее цели, а выступает «лишь как средство» решения «фундаментальных философских проблем», к числу которых в первую очередь относит проблемы смерти и смысла жизни'.

Ответом была критика, очень резкая и по форме, и по содержанию. Он изменил! И не только себе, но и тому святому делу, которое нас — практически всех сотрудников сектора — объединяло, — делу оживления, возрождения подлинной гносеологии, а вместе с тем и всей основанной на ней философской системы. Что же касается дорогих его сердцу «фундаментальных проблем», то коллеги как бы и вовсе не заметили их. В самом деле, в публичном докладе говорить о смерти и смысле жизни — это странно. Ведь общеизвестно, что классики марксизма не занимались вопросом о смысле жизни, а тем более — о смерти (смертью интересуются экзистенциалисты, и это понятно, поскольку их как апологетов буржуазного строя очень волнует и пугает вид умирающего капитализма, гибель которого они, в силу своей классовой ограниченности, отождествляют с гибелью всего человечества). Конечно, невнимание «классиков» к этим проблемам могли объяснять по-раз- ному. Одни так: для людей, созидающих коммунистическое общество, не может быть проблемы смысла жизни, ибо он очевиден, он — в этом созидании. Другие так: над этими проблемами бились многие, и в том числе величайшие умы прошлого, однако ничего не добились; отсюда, естественно, был сделан вывод, что это вообще псевдопроблемы и им не место в серьезной теоретической философии, подобно тому, как проблеме вечного двигателя не место в современной физике. Третьи... Но при любых вариантах объяснений вышколенный мозг нашего философа срабатывал однозначно: раз «классики» этих проблем не ставили, значит, их вообще нет. И срабатывал так не только у людей недалеких или догматиков, но иногда и у тех, кого почитали едва ли не самыми талантливыми и творчески-раскованными. И странным образом не возникало мысли, что те, кого мы называем «классиками», это обычные (пусть даже и очень одаренные) люди, действовавшие во вполне определенных условиях и с вполне определенными целями, что они отнюдь не собирались давать окончательные ответы на все возможные или хотя бы важнейшие вопросы, не говоря уж о том, что знать не знали, что когда-то будут объявлены классиками и все, сказанное ими, для кого-то станет каноном, от которого отклониться — ни-ни...

И все же как мог он так внезапно и радикально измениться, изменить себе? Теперь из его архива мы совершенно точно знаем, что на самом деле никакой измены и не было. Напротив, была удивительная, хотя и не видная постороннему взору, верность себе. «Давным-давно, в пору моей далекой сибирской юности (тогда ему едва исполнилось 14 лет. — Е.Н.), на вытоптанном дворе Баргузинской средней школы — на плацу, где мы, ученики этой школы, ежедневно маршировали с деревянными винтовками в руках, в добрую или — не теперь и не здесь судить об этом — недобрую минуту пробудились эти вопросы о человеческой жизни и смерти, о человеке, смысле и сущности человеческого бытия... было отсутствие ответа, парадокс, жажда наполнения, не утоленная, еще более разожженная прекрасной (не чета нынешним столичным) районной... библиотекой (Кнут Гамсун, Ибсен, Гауптман, даже Шопенгауэр и Ницше, не говоря уже об изгнанном тогда из библиотек Достоевском)... Всю жизнь эти вопросы прошли рядом, как верные спутники, как бы ни гнал я их иной раз, ни прятался от них за личину благополучия и довольства собой. Всю жизнь. И это, пожалуй, единственная верность, с какой довелось мне встретиться в жизни, в людях и в себе самом»77.

Но в таком случае получается, что он изменял себе, когда занимался гносеологией (а также, скажем, теорией и историей диалектики). Получается. Однако — при очень формальном и абстрактном рассуждении. При конкретном же рассуждении, во-первых, есть, как нам кажется, серьезные основания предполагать, что подобные занятия были в силу ряда обстоятельств вынужденными (назовем лишь одно из них: как начинающему — находящемуся на низшей ступеньке «академической иерархии» — и потому наиболее подневольному «философскому работнику», ему иногда приходилось писать «сочинения на заданную тему», например, какой-нибудь раздел для коллективной работы, на который ее организаторам не удалось найти автора). А во-вторых (и это уже не предположение, но — факт), такие занятия были для него побочными. В центре же внимания всегда стояла заветная тема.

Надо, правда, учитывать, что эта важнейшая из человеческих проблем является одновременно и труднейшей и при самом могучем уме требует большой кропотливой работы и, разумеется, времени. Став профессиональным философом, он, видимо, избрал тактику постепенного вхождения в тему. Ведь необходимо было найти свою постановку проблемы и свое решение, что предполагало создание такого концептуального и лингвистического аппарата, который бы возможно более соответствовал глубинной внутренней интуиции исследователя. В этом отношении интересна запись, сделанная им при чтении бердяевского «Смысла истории»: «То, что он пишет, необыкновенно близко мне. Кое-что я писал и говорил другими словами, говорил хуже, неинтереснее, но говорил то же самое... Почему та теоретическая структура, которую я изучал, осваивал, в которой мыслил, оказывалась недостаточной? Почему я все больше испытывал мучительное чувство неистинности ее, хотя, казалось бы, все было верно, все укладывалось в ее принципы и критерии? Вот в этом-то и дело, что в ее принципы и ее кри- терии. Ее принципы и ее критерии не были моими принципами и критериями. А те, которые были моими, мне были неизвестны, я их только узнавал (узнавал, вспоминая, совсем по Платону!). Где же они были? И что они есть? Вот предмет размышления! Может быть, и на самом деле существует столько эссенциальных логик, сколько существует людей? Я специально говорю об эс- сенциальной, а не о вербальной логике, которая нужна мне лишь для того, чтобы сообщить свое знание человеку...»78.

В своей кандидатской диссертации (опубликована в 1967 г.: «О категориях "цель", "средство", "результат". М.: Высшая школа; кстати сказать, в нашей литературе это была первая книга по данной тематике) он готовит общетеоретические предпосылки своего подхода к основной теме. Здесь ставится задача осуществить предельно общий анализ цели как необходимого элемента человеческой деятельности в соотношении с другими такими же элементами — средством и результатом, построить «абстрактную модель законченного акта человеческой деятельности». Ясно, что модель такого — конечного — акта может быть создана лишь при условии анализа конечных же целей (равно как средств и результатов), то есть таких, которые автор, обозначает термином «конкретные цели деятельности» и отличает от «абстрактных целей-идеалов».

Но вскоре он приступает к работе над следующей книгой — «Понятие цели в связи с проблемой времени (к вопросу о взаимоопределении понятий цели и времени)», в которой, напротив, говорит лишь о целях второго рода, об их роли в процессе осуществления человеком своей жизни, наполнения времени своего бытия смыслом, то есть непосредственно обращается к заветной теме. Рукопись книги, представленная на обсуждение в 1973 г., многими коллегами была встречена весьма критически. Автора обвиняли в попытке возродить давно опровергнутый наукой теологизм, в шпенглерианстве, берг- сонианстве и во многих других «тяжких грехах». Два года он «учитывал замечания», а вернее, заново писал книгу, в которой теперь уже ничего не говорилось ни о цели человеческой жизни, ни о ее смысле, ни о многом другом, что было так дорого ему и ради чего первоначально только и затевалась книга. В итоге получилась работа о времени человеческого бытия. Однако и это не спасло положения...

В августе 1975 г. он сдал в официальные институтские инстанции рукопись этой книги, с чего и начались ее — и его — долгие злоключения (сразу же замечу, что в свет она вышла ровно через 12 лет — в августе 1987 г., когда автора уже не было в живых). Она то подолгу лежала в институте, то уходила в издательство («Наука») и лежала там, а потом возвращалась назад и т.д. На ее пути встала масса самых различных людей — от директора института до «черных» рецензентов. Всех их объединяло одно — стремление доказать, что его концепция противоречит науке, т.е. судить его именем науки. Какое нелепое стремление! Идея книги о том, что качественно различным типам бытия соответствуют и качественно различные типы времени, что время человеческого бытия принципиально отлично от времени биологического, а тем более физического бытия, непосредственно и явно вытекала из эйнштейновских положений об относительности времени и его теснейшей связи с материей. Они же настаивали на универсальности и, стало быть, абсолютности физического времени. Тем самым его, стоявшего на позициях науки и философии нашего столетия, судили именем науки и философии века семнадцатого! Дефицит познаний и интеллекта «судьи» компенсировали властью и свободой от каких-либо нравственных запретов.

Но он не мог не работать над своей проблемой, не мог не излагать наработанное на бумаге. Изложения эти в большинстве своем были во всех отношениях доведены «до кондиции», однако он никогда не пытался их публиковать, видимо, изначально давал себе установку писать «для себя», заведомо «в стол».

Самым первым из таких произведений было эссе «Притча о Белом Ките» — своеобразное собеседование, соразмышление с Германом Мелвиллом — человеком близким по духу — о смысле жизни, о его неотделимости от смысла (да, именно смысла!) смерти, о путях и перепутьях европейской цивилизации, о жизни и смерти человечества. «Притча» была написана через полгода после того «злосчастного» доклада и опубликована в кругу друзей (попросту говоря, каждому был подарен экземпляр машинописного текста; практически все пос- ледующие его работы такого рода публиковались этим же способом, который, по сути дела, стал для него единственным). «Притча» покорила, потрясла до глубины души. Чистотой и возвышенностью нравственного порыва, изяществом и тонкостью литературной формы, мощью философской мысли. Потом были прекрасные рассказы «Золотое на лазоревом, или Новый убор для св. Варвары» (1972), «Скальпель и кисть ретушера» (1972-1973) и другие.

Параллельно и позднее писались и сугубо философские трактаты. Их объединяла не только эта фундаментальная смысложизненная проблематика, но и полное отсутствие какого-либо снобизма в отношении к мыслителям прошлого — к тем, якобы «не добившимся». «Пепел их живой мысли стучался, стучится и стучит в моем сердце»79. По крупицам, бережно собирается весь их опыт — и постановки проблем, и их решения, и положительный, и отрицательный, и древний, и совсем недавний — уточняется, очищается, дополняется, сводится воедино, обосновывается. В итоге он получает свои, оригинальные постановки и решения этих древнейших проблем, во всяком случае — право сказать: «Я знаю если не ответ, то возможность ответа»80.

Очень стара и широко распространена (особенно в XX в. — благодаря экзистенциалистам) концепция: жизнь бессмысленна в силу существования смерти; будучи абсолютно бессмысленной, смерть перечеркивает, делает абсурдной любую жизнь, сколь бы осмысленной она ни казалась; «гаснут и уходят: и он, человек, и весь этот бесконечный светлый его мир, это беспредельное голубое и зеленое его бьггие. Во тьму небытия. В ничто»81.

Тогда прав мудрый Соломон, и жизнь — не более чем «суета сует», и потому «лучше всего вовсе не родиться». Но что-то заставляет нас противиться этому, лелеять (по выражению Мел- вилла) наши острова радости, вечнозеленые Таити нашей души, верить, что «жизнь, какой бы невыносимой она ни казалась и ни была на самом деле, все-таки есть нечто, всегда бесконечно большее, чем ничто...»82 В чем же дело? Может быть, в этом старом выводе неверен сам принцип движения мысли, при котором оценка жизни связывается с оценкой смерти? Нет, принцип верен. Больше того, он, и только он и должен лежать в основе анализа этих проблем; «от того, как мы решаем... вопрос о смысле и ценности нашей смерти, зависит решение вопроса о смысле и ценности нашей жизни»'. Изъян в другом — в оценке смерти. Древнейшая концепция неверна. И он выдвигает свою, прямо противоположную: жизнь может и должна иметь смысл, и залогом этого является существование смерти. «Надо просто по-иному понять смерть...» Не вообще смерть и не чью-то уже случившуюся, но — свою собственную, будущую. Понять не как начало, противоположное жизни, а как ее полюс и предел, столь же естественный и необходимый, как и другой полюс и предел — рождение. Понять, что только осознание этой предельности позволяет нам постичь великую ценность жизни: «жизнь без смерти, без меры и границы не только не имела бы в твоих глазах никакой цены, но была бы бесконечностью куда более невыносимой, чем самый невыносимый и ужасный конец»83, понять, что и смерть тем самым имеет высокий духовный, нравственный смысл.

Мелвилловский герой Измаил постигает это «на практике». Чудом избежав смерти, он начинает совершенно по-новому смотреть на мир, «принимать всякое мгновение бытия как бесконечное благо. Не как нечто необходимое и естественное, по священному праву рождения принадлежащее, но как редчайший, ничем не обусловленный дар... Он перестает презирать прошлое за то, что оно прошло и отступило под натиском будущего. Перестает догонять будущее и преклоняться перед ним за то, что оно наступает и вытесняет прошлое. Он участвует в том, что в чем имеет участь...»3. Все это позволяет «сделать каждое его мгновенье бесконечно значимым, бесконечно насыщенным жизнью...»4 Но значит ли это, что узнать подлинную цену жизни человек может лишь «практически» — самолично заглянув в лицо смерти? Ответ, даваемый не столько каким-то отдельным высказыванием, сколько сутью всех его работ, вполне однозначен — нет. Человека можно и нужно учить пониманию смысла жизни и смерти, как это делал Мел- вилл. Ведь сами по себе люди не любят размышлять о смысле жизни, а тем более о смерти. Это неприятно, а иных наполняет таким страхом смерти, который способен, как говорит Соломон, заживо упокоить их в стане мертвецов. И тем не менее, а вернее, именно поэтому и надо преподавать людям эту самую трудную, но совершенно необходимую науку: «Не бойся умереть, прожив. Бойся умереть, не узнав жизни, не полюбив ее и не послужив ей»84. Такая наука способна избавлять от «заживо упокаиваю- щего» страха смерти и заменять его противоположным и благородным страхом бессмысленной смерти, или, что то же, бессмысленной, зря потраченной жизни.

Однако и это не предел. Человек может преодолеть и этот страх, если он сумеет до предела наполнить свою жизнь смыслом. Именно наполнить, ибо «в жизни самой по себе вообще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды определенного смысла... В том-то как раз и заключается дело, что жизнь — прежде всего человеческая жизнь — не обладает никаким смыслом, помимо того, какой мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей. — В одном случае глубокого и емкого, как жизнь Сократа, но к очень многому и нелегкому обязывающего; в другом — поверхностного и мелкого, позволяющего легко скользить по ней, без страха погрузиться в нее слишком уж глубоко, но и легко ускользающего и хрупкого... Этот ответ смещает центр тяжести с вопроса об изначальном смысле, бесплодность которого очевидна, на вопрос об окончательном смысле, позволяя судить и о том срединном и промежуточном, где находимся сегодня мы и где этот вопрос имеет неотвлеченный смысл, где он, собственно, и приобретает всю полноту своего значения...»85

А отсюда ясен и вопрос «Как, посредством чего преобразовывать наше общество?», и ответ на него: посредством развития чувства собственного достоинства личности, посредством личной ответственности каждого за выбор идеалов и конкретную реальную работу по их претворению в жизнь. Ибо «никакой социальности, никакой реальности вне человека и над человеком нет... всякое социальное производно от индивидуального», общество «есть в самой полной и непосредственной мере продукт наших "я", что-то делающих, куда-то стремящихся или топчущихся на месте и бездействующих, проживающих труды отцов и дедов... В этом смысле подлинный импульс и смысл, сама тайна социальности прячется в личной человеческой деятельности, в нас самих. Мы есть кауза прима и кауза финалис общественной жизни»86.

XX в. добавил ко всему этому внешне похожую, но, по существу, принципиально иную проблему — проблему жизни и смерти человечества. Не в последнюю очередь она обязана своим существованием духовному кризису европейской культуры, начало которому было положено возникшей в Новое время установкой на преимущественное развитие знания (особенно научного) при его истолковании в качестве силы87. В системе культуры возникло рассогласование между наукой и нравственностью. Истины, которыми по праву гордится наука, «могут быть даже очень плохими, потому что при их помощи может быть построена очень хорошая с узконаучной или узкотехнической точки зрения цепь суждений от Е = тс2 до взорванной в Хиросиме бомбы»88.

Однако конфликтом между наукой и нравственностью дело не кончилось. Возникли серьезные рассогласования и в других сферах культуры, в частности, а вернее сказать, в особенности, ибо это страшнее всего, в самой нравственности, в этой святая святых разума. «Главный вопрос современности состоит... не в том, как соотносятся наука и нравственность, не в том, нравственна ли наука сама по себе. Главный вопрос состоит в том, нравственна ли вся наша культура? Или, если быть определеннее, нравственна ли сама наша нравственность?»89

Кажется, есть от чего прийти в отчаяние: «Я спрашиваю: как можно жить и испытывать чувство довольства собой в этом мире? Я спрашиваю: есть ли у кого-нибудь еще одна соломинка? Пусть он покажет ее. Только пусть она будет настоящей, чтобы можно было за нее схватиться!»'

И все-таки остается надежда, что люди станут, должны будут стать «Спасителями мира, как сумели, вкусив от древа позабывшего о добре и зле познания, стать его Погубителями. Должны будут стать не только Всемогущими и Всеведущими, какими почти стали, но Всемилостивейшими, и помилуют не только дельфинов... но и других, друг друга, себя. Или убоятся и тогда останутся в своей преисподней. Погибнут в самими же созданном аду, предоставив эту высочайшую из возможностей какой-то другой, менее трусливой и алчной, менее близорукой обезьяне, на какой-то другой, более счастливой планете, под каким-то другим, более добрым, менее активно и жестко, более спокойно излучающим Солнцем»90.

Выход из духовного кризиса европейской культуры — в радикальном изменении ориентации нашей науки, искусства, политики, права, да и самой нашей морали. Большая роль в осознании необходимости такого изменения и в его реализации принадлежит (должна принадлежать) философии, ибо это среди ее вопросов главным, основным является вопрос'о смысле жизни и смерти, и все остальные так или иначе ориентированы на него, связаны с ним91.

Вопреки широко распространенному мнению, философия всегда связана с жизнью и потому конкретна (тогда как наука, напротив, всегда абстрактна)92. Вопросы «всякой действительной философии» «всегда есть проблемы не только философские, всегда есть проблемы более, чем философские... есть проблемы человеческой жизнедеятельности, человеческой жизни»93; «философия "человеческого бытия" смыкается с "человеческим бытием" философии, "философия жизни" — можно было бы сказать, если бы это выражение было свободно от груза философской традиции — и "жизнь философии" обнаруживают свое исходное единство, а всякий их новый контакт возрождает это единство и позволяет всякий раз заново новым светом одной осветить темноту другой»94.

Вот почему философия даже в «век науки» не имеет никакого права ограничиваться обслуживанием науки (в процессах своего функционирования) или обобщением данных науки (в процессах своего развития), но должна сопоставляться с гораздо более «широким и общим контекстом человеческой жизни, практики, взятой во всем ее доступном нашей мысли объеме»95. Вопреки многочисленным позитивистским заклинаниям и прогнозам философия ныне отнюдь не потеряла своей самоценности, а, напротив, приумножила ее и потому не должна терять и чувства собственного достоинства.

Сам он — внимательный, пытливый, умный'наблюдатель — постоянно изучал жизнь. Здесь следует заметить, что вообще он обладал такими качествами, которые редко уживаются вместе, являются как бы взаимоисключающими. У него они, напротив, были взаимодополняющими и делали его личность многогранной, полножизненной и духовно здоровой. Так, с одной стороны, это был кабинетный философ, эрудит-книжник, с другой, — человек, наделенный даром очень тонко ощущать96 и остро переживать все окружающее, неуемным стремлени- ем узнавать о жизни из первых рук и из первых уст. Что до уст, то он безошибочно находил такие, из которых можно было услышать что-то новое и интересное, находил во всякой ситуации и во всякое время (например, в отпускное, когда в какой-нибудь забытой богом деревушке, на которую волею карты и его рыбацкой интуиции пал выбор, вел долгий неспешный разговор с крестьянами — «стариканами» и старухами). Ну, а руки и искать не надо было, потому что его собственные познавали жизнь лучше многих других, ибо познавали, созидая; а создать они могли, кажется, все — от дачного дома до медальона (из серебряного полтинника) с тончайше выделанным образом Спаса и Владимирской Богоматери. В общем, если известный анекдот «Вы умеете играть на скрипке?» — «Не знаю, не пробовал» истолковать не как анекдот, а как вполне серьезный разговор, то это будет про него.

А вот — другая «пара взаимоисключающих качеств». Это был в высшей степени благородный человек с хорошо развитым чувством собственного достоинства — гордая осанка, белогривая (когда мы познакомились, ему было 34 года, но я почему-то не помню его не седым), высоко носимая голова, эмоциональная и речевая сдержанность. И все это сочеталось в нем с добрым озорством, с любовью к розыгрышам, с умением тонкой и всегда тактичной шуткой ответить на чужую шутку или разрядить неловкую ситуацию1.

И — последняя «пара», заслуживающая, впрочем, особого внимания. Талант глубокого философа-мыслителя сочетался в нем с ярким писательским талантом. Он пробовал себя в разных жанрах, пробовал свою проблему разными жанрами. Но при всем многообразии стилей, в которых написаны его заветные сочинения, они так или иначе обращены и к философии, и к художественной литературе. Его философские трактаты о смысле жизни и смерти — это своеобразные собеседования с мыслителями прошлого, причем не столько с «чистыми философами», сколько с «философами-художниками» (Гете, Стерном, Толстым, Достоевским, Мелвиллом, Т.Манном, Булгаковым); наиболее показательна в этом отношении «Притча». Что же касается его художественных произведений, то они всегда «работают» на философскую проблему. Так, в рассказах «Золотое на лазоревом, или Новый убор для св. Варвары» и «Скальпель и кисть ретушера» тема жизни и смерти осмысливается через трагедию целого поколения россиян, но не ту (30-х годов), жертвами которой стали уже сами большевики, а более раннюю — трагедию людей старой русской культуры, многочисленных «щепок», безвинно летевших в ходе размашистой «революционной» рубки леса.

В 1982 г., уже будучи безнадежно больным и знающим это, он написал давно задуманную повесть «Зефи, Светлое мое Божество, или После заседания (из записок покойного К.)» — повесть чем-то очень булгаковскую. Может быть, обилием «мистификаций»? Не только и не столько. В конце концов они в обоих случаях — лишь средство. Средство подачи, как в «Мастере и Маргарите», человеческой жизни во всей ее многосложности и многослойности, от низшего «звериного» слоя до высшего «божественного». Вместе с тем этой повести свойственна какая-то камерность (если угодно, в духе «Театрального романа»), ибо вся эта многослойность — с естественными противоборствами и неестественными со- гласностями этих слоев — помещается в рамки одной личности.

Мы здесь не возьмемся обсуждать, почему при исследовании вопроса о смысле жизни и смерти надо было сочетать философию с литературой (может быть, он слишком многогранен и животрепещущ, чтобы его можно было одолеть только силой «холодного» философского анализа). Но совершенно ясно, что такое сочетание, ор- ганичное и тонкое воплощение глубоких философских идей в яркие художественные образы получило широкое развитие в новейшей культуре — в мировой (Торо и Мелвилл, Камю и Сартр, Манн и Гессе) и в частности, а может быть, в особенности в российской (Гончаров и Лесков, Толстой и Достоевский, Набоков и Булгаков, Цветаева и Мандельштам, Пастернак и Бродский).

Столь же ясно, что для него это сочетание, кроме всего прочего, было органически связано с убеждением, согласно которому «философия [есть]... то, чем человек обладает с самого начала»1, «быть человеком и не быть философом невозможно»97. Он писал свои работы не только для профессионалов, но для всех, «болеющих» теми же проблемами. «У меня нет иллюзий. Я ни в малейшей мере не думаю, что мой ответ способен изменить мир. Но я хотел бы все же предложить ту точку человеческой опоры, по крайней мере указать область, где был бы небезнадежен поиск этой точки, всем тем, кто хотел бы слушать и мог слышать... И эта речь... может быть, поможет и дальше искать эту "точку человеческой опоры", этот "смысл человеческой жизни" тому, кому знакома эта тоска по осмысленности, кто не умеет довольствоваться тем, что есть, и знает или узнает когда- либо зов иного, более просторного и ясного человеческого мира»98.

<< | >>
Источник: В.А.Лекторский (ред.). Философия не кончается... Из истории отечественной философии. XX век: В 2-х кн,. / Под ред. В.А.Лекторского. Кн. II. 60 — 80-е гг. — М.: «Российская политическая энциклопедия». — 768 с.. 1998

Еще по теме Е.П.Никитин НИКОЛАЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБНИКОВ: ВЕРНОСТЬ СЕБЕ:

  1. Николай Николаевич Трубников (1929—1983)
  2. Яковлев Николай Николаевич. Религия в Америке 80-х: Заметки американиста, 1987
  3. В.А. Никитин. Социальная педагогика: Учеб. пособие для студ. высш. С69 учёб, заведений / Под ред. В.А. Никитина. — : Гуманит. изд. центр ВЛАДОС,. — 272 с., 2000
  4. 8. Обязанность верности государству и соблюдения его конституции и законов
  5. П.Я.Трубников. Защита гражданских прав в суде, 1990
  6. От «безусловной верности» де Голлю к фактической автономии
  7. «Мишмар ха-Эмек»: бастион верности кибуцным традициям
  8. Е.П.Никитин БОРИС СЕМЕНОВИЧ ГРЯЗНОВ: РАЗРАБОТКА ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ МЕТОДОЛОГИИ НАУКИ
  9. Глава XVI От тех ли ангелов надлежит ожидать блаженной жизни, которые требуют божественных почестей себе, или же от тех, которые учат служить религией не себе, а единому Богу
  10. Лев Николаевич ГУМИЛЕВ
  11. Алексей Николаевич Верстовский (1799-1861)