Часть вторая

В первых разделах этой работы мы старались разглядеть общие очертания, объем и тональность новейшей «индустрии Бахтина» на Западе. Теперь нужно попытаться ответить на главный вопрос нашей «обзорной ориентации», а именно: в каких реальных взаимоотношениях оказывается наследие русского мыслителя-ученого с нашей «постсовременной» современностью?

Это значит: в «двойном зеркале» нужно увидеть и осознать не только то, как выглядит, и почему, Бахтин в зеркале западных интерпретаций, но еще и то, как выглядят, и почему, эти интерпретации и сами интерпретаторы в зеркале идей Бахтина — т.е. с точки зрения того, что он, собственно, «хотел сказать» — пятьдесят, шестьдесят, семьдесят лет назад...

«Карнавальная преисподняя», или

Постмодернизм как рессентимент

Упоминавшийся ранее объемистый том «Бахтин и реальность Другого» международного и межуниверситетского издания «Социодискурс» (3) открывается своего рода эпиграфом — «Тремя стихотворениями о сомнении в реальности Михаила Михайловича Сенсея» («Сенсей» по-японски — мудрец, «гуру», но без теологических и «поэтических» коннотаций), написанных Дарко Сави- ном, поэтом сербского происхождения и преподавателем Макгиллского университета (США). Из «двух ретроспективных танок» Д.Савина приведу вторую «танку» («Танка» — форма традиционного японского стиха):

«Мастер минувшего давно ушел

Мастер грядущего еще не пришел

Кошмар промежутка:

Устойчивый взгляд отсутствия

Присутствия в настоящем — вот наша жизнь»

(З, p. VIII).

Вот так: в качестве эпиграфа в книге «Бахтин и реальность Другого» взят принцип Нового времени, картезианской «когитальной» парадигмы — принцип «сомнения». То есть реально — сомнения в том, что вроде бы, судя по внешним признакам, признается и «Другим», и «реальностью», и мудростью несомненной.

Трудно, однако, усомниться в том, что реальний «другость» — бахтинское это слово, казалось бы, понят нее западному гуманитарию, чем советскому, — которая образует дискурсивно-контекстуальный фон «танки» Д.Савина, только кажется «постмодернистской». В дей ствительности перед нами хорошо знакомая историкам культуры постромантически-ницшеанская мифологема «гения», — Г.-Г.Гадамер, как известно, называет ее «но зицией искусства»1, — которая в XX в. оборотилась и модернистскую экстрему, в настоящую «провокацию»"1 во всех дискурсивных практиках от эстетики до полити ки. Автор постмодернистской «танки», следовательно, сомневается в «реальности Другого», обозначившего уже в 1921 г., как ранее отмечалось, всю парадигматику ли берального тоталитаризма («пафоса философии Ницше») в качестве «абсурда современного дионисийст ва». Тогда как, так сказать, духовная принадлежность поэтического эпиграфа в книге о Бахтине к этому самому «абсурду» — принадлежность усомнившегося в Бахтине поклонника Бахтина к менталитету, с которым Бахтин всю жизнь полемизировал, — не может, видимо, быть подвергнута никакому сомнению.

Так, на микропримере, мы прикоснулись к самому «интимному» пункту едва ли не всей современной бахти нистики. К тому, что не будет преувеличением назвать абсурдом постсовременного дионисийства. Ближайшими культурологически-эстезиологическими метафорами соот ветствующей реальности в «поэтике» и «прозаике» До стоевского и Бахтина будут, конечно же, «карнавальная преисподняя» и «невидимый миру смех»3.

В первых разделах нашей работы на переднем плане были позитивные интересы, обусловившие совершенно фантастическое, гротескно-анахроническое «влияние» бахтинских идей на западных гуманитариев на исходе XX в. Теперь нас интересует другое: каким образом и почему Бахтин, как Другой, сплошь и рядом подменяет ся в западных истолкованиях Двойником самих истолкователей? Двойником, которому в то же время как бы за что-то хотят отомстить. Вот эту наивно-ненаивную, сознательно-бессознательную «мстительность», — совершенно неизбежную логически, исторически, психологически, — мы и назовем здесь ориентировочно постмодер- иистским «рессентиментом» (от фр. ressentiment — месть, озлобленность, злопамятство).

В обозреваемой нами критической литературе этот рессентимент имеет чрезвычайно разнообразные и интересные формы, которые сами же становятся и практикой, сами себя разоблачают и, по-бахтински сказать, «карнавализуют». В одних случаях мы видим тематиза- цию самой проблемы: таковы в большей или меньшей мере работы наиболее компетентных интерпретаторов, для которых рессентимент объективно описывается как раз с «литературной» своей стороны, в художественных терминах Достоевского и теоретических — Бахтина. В других случаях «потолок» интерпретатора и существо интерпретируемого им принадлежат до такой степени разным уровням и прямо противоположным ментальное - тям, что то, что в понятиях Бахтина называется «радикально новой авторской позицией» по отношению к «антигерою» современной культуры («подпольному человеку»), становится, без всякого преувеличения, реальностью понятия. Эта вторая тенденция в особенности выражается в истолкованиях «карнавальной культуры» и «карнавализации»: здесь иногда даже противники постмодернистской «деконструкции» сами прибегают к деконструкции, превращая «карнавализацию», т.е. радикальную противоположность деконструкции, в своего собственного Двойника, деконструируемого по «подпольной» логике, т.е., по Бахтину, с «лазейкой» для себя. Ведь деконструировать Другого в терминах собственного Двойника и значит, говоря словами А.А.Ухтомского, такое осуждение других, которое «есть, вместе с тем, и тайное очень тонкое, тем более ядовитое самооправдание, т.е. успокоение на себе и своих точках зрения! ..."Ау- тист" со своим Двойником не хочет уступить место действительности ...»4.

В этой неуступчивости, в этой «серьезно-смеховой», как у «героев-идеологов» Достоевского, попытке доказать свое alibi, свое «право», свою принципиальную невменяемость — корни постмодернистского, деконструкти- вистского рессентимента. И, в более общем смысле, — всей еще невидимой нами истории «духовного» ГУЛАГа XX в. — серьезно-смеховой истории разума в век безумия.

С большою отчетливостью сформулированная здесь «постсовременная» тема проявляется в сборнике статей под редакцией уже известных нам Г.С.Морсона и

К.Эмерсон «Переосмысливая Бахтина» (11), самое м.і звание которого — симптом. Симптом осознания глуби кой неадекватности уже сложившихся на Западе, в 60 70 —80-е годы, представлений о бахтинском диалогизме Больше того, как в обширном редакторском «Введении», так и в наиболее содержательных (почти во всех) ста тьях книги обнаруживается что-то вроде косвенного и< поведания о том, что господствующие и в критике, и М широкой публике представления о Бахтине и его «автор стве» в культуре XX в., в сущности, только эпигонское воспроизведение как раз тех парадигм и дискурсивных практик футуризма, формализма, экзистенциализма, но обще модернистского «авангарда», из критики которо/п собственно и возник «диалогизм» Бахтина.

Получается довольно-таки скандальная «серьезно смеховая» ситуация, которую К.Г.Исупов, анализируи уже постсоветские имитации западного деконструкти вистского рессентимента в отношении Бахтина, удачно, на наш взгляд, определил в качестве попыток разобрать ся «в поэтике одурачивания с позиций самих одурачен ных»5.

Тень Подпольного Человека, как подлинного «герои идеолога» (Бахтин) или «антигероя» (Достоевский) ли берально-тоталитарной культуры века, буквально пропи тывает, то явно, то скрыто, тексты и контексты книги «Переосмысливая Бахтина». «Поистине, — отмечаю і Г.С.Морсон и К.Эмерсон, — Подпольный Человек куль тивирует тот тип извращенного поведения, который чреа вычайно характерен для современной жизни и типичен для большинства современных людей. Это — стремление избежать условий человеческого существования в качест ве «общезначимых» (11, р. 12-13). Действительно, та, употребляя слово раннего М.Хай деггера, «деструкция» общезначимых ценностей и смы слов в перспективе идеальной заданности, обозначавшей ся в классической «буржуазной» философии, от Канта до Г.Когена и неокантианства, в качестве «идеи человс чества» (Humanitat), — привела к появлению в XX и такого типа мышления и сознания, который можно на звать, в противоположность «классической рациональ ности», «теоретизму» и «монологизму» традиционного типа, — альтернативным монологизмом. Ужас и смех аль тернативного монологизма, как все более выясняется, — н том, что он сам оказался не столько альтернативой, сколько изнанкой и Двойником классического разума — «идеализацией в сторону безобразия», согласно исповедально-самоубийственной формуле Ницше. В социокультурном плане это и есть либерально-авторитарный декон- структивистский рессентимент, и не случайно статья М.А.Бернстайна в рассматриваемом издании так и называется: «Поэтика рессентимента» (11, р. 197-223).

Признав, что «мы должны многому научиться у Бах- тина-диалогиста, в особенности в том, что касается его полемики с формалистами всех мастей — в литературоведении, в политике, в лингвистике» (11, р. 202), М.А.Бернстайн анализирует «поэтику рессентимента», опираясь на соответствующие концепции Ницше и М.Шелера, и рассматривает оппозицию «подполье» — «диалогизм» как основную дискурсивную конфигурацию XX в.

Мы обращаем внимание на статью М.А.Бернстайна по двум причинам. Во-первых, в ней зафиксирована именно современная, «модерная» разновидность и продолжение того менталитета, который в нашей философской культуре более или менее известен в качестве «несчастного сознания», по Гегелю. Эта «новая» его разновидность и есть «рессентимент», а по нашему — «достоевщина», которую Бахтин определяет (в «карнавальной» полемике с А.В.Луначарским) как «культ раздвоенности изолированной личности» (разрядка Бахтина — В.М.)»6. В дальнейшем, в связи с темой «прощания с Декартом», мы постараемся показать на нашем материале, как связываются и развязываются начала и концы всей картезиански-когитальной парадигмы, по Бахтину — «всей идеологической культуры нового времени», в частности и в особенности — в контексте «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков»7.

Во-вторых, тема и авторская трактовка ее в статье «Поэтика рессентимента» имеет еще и другую, «инона- учную» сторону, которую мы, думается, с полным правом можем назвать уже не поэтикой, а прозаикой рессентимента — в отношении многочисленных интерпретаторов Бахтина, не исключая, кстати, и самого М.А.Бернстайна8.

В том же сборнике помещена статья А.Фогеля под названием «Речь насилия и эдипов комплекс диалога» (И, р. 173-196). Ее инонаучный смысл можно передать так: «диалог» — это, конечно, хорошо, но в жизни, в ре- альной жизни так не бывает, а бывает вот как и А.Фогель, анализируя литературную поэтику Дж.Конра да («Сердце тьмы»), реально, как автор, поступает ми отношению к бахтинскому диалогизму по той же самоІІ логике «насилия» и «эдипова комплекса», которую «ма учно» А.Фогель описывает как «поэтику» автора «Серд ца тьмы», оставляя для себя, однако, как для автора этого (довольно произвольного, хотя и остроумного) описания «лазейку», весьма типичную, как показал Бах тин, для деконструктивистского подпольного рессенти мента9.

Если в классическом монологизме и «теоретизме» Нового времени предпосылка «сознания вообще», исти ны вообще, идеала вообще — предпосылка скак если бы меня не было», — выступает, по наблюдению Бахтина, наивно и идеально («бессознательно и маскированно»'0), т.е. реальное авторство моего (идеалистически-гуманистического) слова выступает в качестве «мы-пережина ния» минус «я-переживание», как если бы меня, «участ ного», вообще не было, — то в альтернативном моноло гизме, или деконструктивистской «апофатике» XX п., бессознательный нигилизм классического разума стано вится, так сказать, «сознательным», т.е. сознательной установкой на «ничто», но с слазейкой» для себя лично Это и есть «абсурд современного дионисийства», кото рый Бахтин в 1944 г., в автокомментариях к своей книге о «народной культуре» (разумеется, не опубликованных тогда) уже прямо относит к «героям-идеологам» Нового времени: именно там, где он объясняет «подкупленності. бытием человеческого сознания» и подлинную альтерна тиву «надъюридическому преступлению всякой самоут верждающейся жизни (implicite включающей в себя как свой конститутивный момент убийство отца и убийство сына)»11, касаясь карнавально-смеховых («освобождаю щих») обертонов в трагедии Шекспира:

«Такова жизнь. Она преступна по своей природе, если ее утверждать, если упорствовать в ней, если осу ществлять ее кровавые задачи, следовало бы покончить самоубийством, но и смерть сомнительна. Но и здесь время от времени звучат освобождающие тона сатурна лий и карнавала. (Для идеолога последних четырех веков европейской культуры характерна смесь детской наивности с лукавым шарлатанством, иногда к этому присоединяется своеобразная духовная одержимость

Любить и жалеть одинокое и покинутое, наивно-жалкое бытие и с беспощадной и бесстрашной трезвостью всматриваться в окружающую его холодную пустоту»12.)

Наше «отступление» в недавно опубликованный текст Бахтина необходимо для того, чтобы читателю сразу же стало ясно, почему подходы к «поэтике одурачивания с позиций одураченных» представляют собой сознательно- бессознательный, наивно-ненаивный рессентимент в пику Бахтину, как если бы Другого не было. Таков альтернативный монологизм XX в., «монологизм-кентавр», по выражению Л.А.Гоготишвили13, — практика, которая в истории восприятия Бахтина, начиная с 60-х годов, на Западе выступала первоначально в «левом» варианте марксо-фрейдо-формалистически-структурно-семиотичес кой критики «буржуазной культуры» во имя «материализма», социализма и «культурной революции» китайского типа14, а в СССР, в условиях «реального социализма», — в том же самом «левом» и «подрывном» варианте, но зато под знаменем критики официального марксизма и ориентации на «цивилизованный» Запад в лице критиков западной цивилизации — в полном соответствии с описанным Достоевским в «Дневнике писателя» более ста лет назад русским «парадоксом»15.

Вот почему в новейшей западной бахтинистике самыми трогательными, по своей наивности и непонятливости, являются такие интерпретации (их очень много даже теперь), которые, не зная, да и не особенно желая знать, подлинный контекст Бахтина, как «другого» именно, пытаются уразуметь его мысль в смысле наивно-монологической экспроприации, «освоения» наследия русского мыслителя.

А самыми «мстительными», самыми «сознательными» представителями деконструктивистского рессентимента в западной бахтинистике (точнее — «около- бахтинистике») являются те, кого Достоевский называл «русскими иностранцами», кто сегодня в чисто утопическом, но вполне нашем, так сказать, «транс-совковом» духе переносит и «доводит» западный нигилизм до такого «абсурда современного дионисийства», который, конечно, никакому Западу не снился, но под аплодисменты как раз западных ультра-либералов!

Для характеристики первой, «наивной» и «бессознательной» формы рессентимента, рассыпающегося в похвалах Бахтину, а на деле подменяющего Другого Двойником, т.е. абсурдом постсовременного дионисийства, — остановимся на книге Дэвида Паттерсона «Литература и дух: Бахтин и его современники» (8). Автор вполне ис кренне и с самыми лучшими намерениями сопоставляет Бахтина, в сущности, с таким пониманием «диалога», который ему интимно близок и понятен как раз в смысле того «кошмара промежутка», о котором как мы помним, сообщает нам «танка» Д.Савина, и того «принудительно го диалога», о котором с таким вкусом и либеральным насилием пишет А.Фогель; только у Д.Паттерсона рес сентимент принимает, как «праздник» в «Бесах», благо родный постмодерно-смиренно-христиански-благочести вый вид. Общий как бы фантастический эффект подме ны принимает уже прямо «серьезно-смеховые» жанровые обертоны абсурдной изнанки бахтинского диалогизма там, где автор как раз пытается осмыслить, что такое карнавализация разума, по Бахтину, с точки зрения того, что такое деконструкция разума, по Фуко.

«Мы увидим, — обещает Д.Паттерсон в начале пер вой главы своей книги, которая называется «Бахтин и Фуко: Смех, Безумие, Литература», — что смех — это взрыв молчания и язык безумия; что безумие — это врата, за которыми пред нашим взором открывается ничто, как основа творческого поступка; что литература это смеющееся слово, которое ищет освобождения в без умии» (8, р. 6).

Если кто-нибудь, прочитав это, по простоте душевной заподозрит, что автор ищет «освобождения в безумии» на самом деле, для себя, — то, конечно, по-своему про стодушно ошибется. Ведь «освобождение в безумии», го воря словами Полония, имеет идею, именно идею соци ально-утопического «освобождения человечества», кото рая в «письме» М.Фуко, Р.Барта, Ж.Деррида и их пост современных последователей на Западе, а теперь уже в бывшем СССР, доводится действительно до «нулевой степени» деконструктивистского абсурда. Проследим ло гику этого абсурда — метаисторический «переход» либе рализма в тоталитаризм, а смеха в запрещение на смех («шигалевщина», по Достоевскому) по удивительно чис той, в своем неведении и «достоевщине», книге Д.Пат терсона. Как постсовременник экзистенциалистского дискурса, на который он опирается (Подпольный Человек Достоев ского — Бердяев — Хайдеггер — Сартр), Д.Паттерсон несколько наивно, но правильно видит в Мишеле Фуко подлинное завершение этого дискурса — «освобождение в безумии», — это утверждается совершенно «разумно» и, конечно, без тени юмора, хотя речь, вообще говоря, идет о смехе. Смех для Д.Паттерсона — тот самый «несмеющийся смех», «смех сатирика» и «идеолога», который в книге о Рабле Бахтин противопоставляет веселому карнавальному смеху. Но этих деталей, т.е. самого главного у Бахтина — что на почве историцизма и «гносео- логизма» (идеологизации) в культуре Нового времени карнавальная амбивалентность «обычно превращается в резкий статический контраст или в застывшую антитезу»16, Д.Паттерсон вообще не ощущает. Вместо Другого (но в поисках именно его) он находит Двойника. Вот этот Двойник:

«Барьеры, каменные стены, которые устраняет смех, — это стены, которые возводит rigor mortis1 монологического разума между жизнью и собою; это — «дважды два четыре» Достоевского, определяемое в качестве принципа смерти» (8, р. 7-8).

Смех, таким образом, оказывается именно «резким статическим контрастом или застывшей антитезой» серьезности — всякой серьезности, альтернативой «монологического разума» — сугубо монологической, несмеющейся, воплощением «принципа смерти». То, что карнавальный смех, в смысле Бахтина, является условием «открытой серьезности», что смысл «карнавальной амбивалентности», этого непосредственного и «народного» сознания, в котором, как в зародыше, «свернут» бахтинский диалогический принцип «поступка» в различных дискурсивных практиках, — всего этого Д.Паттерсон не то чтобы не видит, а вынужден не видеть, вынужден считать Бахтина за «дурачка», ведь в противном случае — в каком зеркале придется себя увидеть и что тогда сказать?

Зато Д.Паттерсон охотно отождествляет себя с «сумасшедшим», каким его представил М.Фуко в своей книге «История безумия в классический век»17. Сумасшедший, по Фуко, на самом деле не сумасшедший, а жертва социальной несправедливости, — постмодернистская экстрема социального, марксистски ориентированного утопизма, уже кусающего себя за хвост, в садизме бессилия карнавально исповедующегося без покаяния (см. «Испо-

' Принцип смерти (лат.). ведь» Ставрогина) под квазинаучной, квазинейтральноІІ маской взгляда, «безразличного ко всем взглядам»

Но самое интересное в подмене Д.Паттерсона даже не это, а «переход* — мы помним это слово Достоевского, ом ределившего «контрапункт» в «Записках из подполья», либерализма в тоталитаризм, снятия всех «серьезных» запретов посредством смеха в полный запрет смеха и одержимом смертью и самоотрицанием «обратном», с а дистически-деконструктивистском монологизме.

Потому что в деконструктивистском сознании — ИГ только «метафизический смех» (8, р. 13), но вообще что угодно «задействуется» только в качестве отрицания, аб солютного, однозначного отрицания, совершенно чуждо го, как подчеркивает Бахтин, народной культуре, т.<\ собственно всякому не «сумасшедшему», а вполне чело веческому и здоровому смеху, до такой степени «вечно му», т.е. присущему человеческой природе, что даже XX в., с его инквизиторами и «сентиментальными пала чами», не смог «освободить» людей от этого подозри тельного классового предрассудка из «предыстории чело вечества». Стоило только Д.Паттерсону освободиться < помощью смеха от пресловутого «дважды два», как он словно спохватывается и сразу вспоминает о «демонической бездне» (заимствуя это понятие, между прочим, у Бердяева), и вот уже смех, только что прославлявшийся за «безосновность» и за «безумие», объявляется автором, как ни в чем не бывало ссылающимся на Фуко, величай шей опасностью как раз в качестве безосновной свободы «Я»: «Чем больше свободы, — читаем у Д.Паттерсона, тем больше, как предостерегает нас Фуко, опасность впа дения в безумие» (8, р. 13). Только здравый смысл, явно презираемый Д.Паттерсоном, удерживает его здесь от этой самой опасности, оставляя «лазейку». Ведь если бы не здравый смысл, «шигалевщина» логически неизбежна: исходя из абсолютной свободы, совершенно естественно и «правильно» закончить абсолютным деспотизмом. То есть, освобождая человечество от естественно ограничивающей его серьезности посредством смеха, в конце концов придется-таки признать «опасностью» и самый смех, а свободу запретить ради все той же «любви к человечеству», отрицая себя самого — прежнего. Совершенно правильно, в этом смысле, говорит М.А.Бернс- тайн в статье «Поэтика рессентимента», что Подпольный Человек воплощает «специфически современную траге- дин) унижения, сущность которой состоит в том, что человек оказывается не в ладу со своими же собственными — прошлыми — представлениями, убеждениями, надеждами, ставшими вдруг всего лишь цитатами» (11, р. 215, 212-213).

Кому же не понять это, как не нам? Западные люди подчас кажутся несчастному советскому человеку, так сказать, «непугаными идиотами» (а он им — «пуганым»), потому что разница между научным понятием и инонаучной реальностью понятия и есть, в общем и целом, серьезно-смеховая разница между «Востоком» и «Западом». В этом смысле, действительно, «мы диалектику учили не по Гегелю», и на нашем фоне даже карна- вализованный талмудизм Жака Деррида с его понятием «различения» и деконструируемой идеологией «Книги», — только риторический, только «теоретический» (в бахтин- ском смысле), «игровой» деконструктивистский рессентимент. Где-то здесь, как мне кажется, объяснение приводившейся выше мысли Бахтина (высказанной, как вспоминает Ю.М.Каган, без всякой жестокости, по-бахтински благожелательно и как бы с огорчением): «Западная наука в принципе неконцептуальна»'9.

Но тогда понятно, почему постмодернистский рессентимент по отношению к Бахтину доводят до предела, так сказать, сознательности «русские иностранцы» — критики, примыкающие, в духе трансисторической традиции, о которой писал Достоевский, к «левой стороне», к западному либеральному антигуманизму, «апофатическо- му» теперь уже социальному утопизму, но при этом носящие в себе до конца, даже за границей живя, специфически «совковый», соборно-сталинистский рессентимент, превращающий западные «неконцептуальные» концепции и «западную тоску» (Достоевский) в либерально-тоталитарную карикатуру, в какую-то (как в финальных главах «Москвы — Петушков») трансцендентально-онтологическую матерщину и трансисторический «Енфран- шиш» «протестующей русской души»20. Остановимся в этой связи на статье Бориса Гройса «Проблема авторства у Бахтина и русская философская традиция», открывающей собою посвященный Бахтину номер известного международного журнала «Russian Literature» (10, p. 105-130).

Юрий Тынянов писал когда-то о «сознательном непонимании» как принципе, с которым можно и должно подходить ко всему в культуре, — что вроде бы и понят- но, но — не нужно, поскольку в этом не ощущается спс цифической новизны «остранения» и «приема». С тех же самых формалистических позиций, модернизованных с помощью западного постструктурализма и постмарк сизма, Б.Гройс переводит систему понятий Бахтина на язык той самой формалистской парадигмы, с которой Бахтин полемизировал и в ранний и в поздний периоды творчества. В результате утопически-футуристическая эс тетика, которую сам же Б.Гройс не без остроумия описал в своей книге «Абсолютное произведение искусства Сталин»21, еще более остроумно оказывается его собст венным авторством при осмыслении «проблемы авторст ва Бахтина», но так, что собственный способ мышления Б.Гройс как бы переадресовывает Бахтину и «русской философской традиции» в целом, деконструируя их II качества «традиционной русской «реалистической» эстетики , если не эстетики социалистического реализма с ха рактерным для нее доминированием заданного извне героя над писателем» (10, р. 105).

Вопреки деконструктивистскому тезису «Всякое по нимание есть непонимание» («All understanding is misun derstanding»), мы могли бы сказать обратное: всякое не понимание — это тоже понимание (в своем роде, конем но). Иначе говоря, та, интериоризованная, конкретно-со циальная авторитетность нашего слова для нас же самих совершенно по-разному располагается, осмысливается, любится или ненавидится нами в зависимости от исход ного диалогического отношения Я и другой, «автор» и «герой», во всех дискурсивных практиках, от эстетики до политики, в конкретной эстезиологии культуры. Когда, например, постмарксист и деконструктивист Ф.Гваттари пытается опереться на «гениальный анализ» (как он говорит) Бахтина в его критике «материальной эстетики» и учении о слове, то получается одновременно и смешно, и трогательно: ведь Ф.Гваттари сам представ ляет, на стадии «пост...», тот тип мышления, критика которого так его восхищает, — отечественный читатель может в этом убедиться сам22. Наоборот: постсоветские постмодернисты, опирающиеся как раз на таких западных деконструктивистов, как Ф.Гваттари, не могут оценить Бахтина столь же наивно и правильно. Для Ф.Гваттари Бахтин, реально, — Другой: так наивно и правильно, хотя и неконцептуально, видит Бахтина абсолютное большинство малокомпетентных западных его интерпрс- таторов (как правило, не читавших его в подлиннике и совершенно не представляющих российского контекста) — даже критики-феминистки со своим феминистическим рессентиментом в отношении Бахтина, которым он в то же время и нужен. Но для постсоветских, якобы западнически ориентированных, альтернативно монологических совков, «идеализирующих в сторону безобразия», признание в Бахтине Другого (вместо внутренне деконструируемого Двойника) означает смердяковскую разновидность самоубийства. То есть не «конец человека», о котором вещал в 60-е годы М.Фуко, а настоящий, исторически назревший конец трансцендентальной западно-российской совковости, конец «абсолютного произведения искусства — Сталина»23.

Но ведь именно такой амбивалентный конец и лежит в основании концепции «карнавального смеха» и всей «серьезно-смеховой» теории культуры Бахтина, что прекрасно передал профессор Стокгольмского университета и культурный атташе Швеции в Москве Ларе Клеберг в своей «Пепельной среде» (21, р. 87-125), этом амбивалентном разоблачении ницшеански-деконструктивистско- го антигероя и Самозванца в культуре XX века24.

Из всего сказанного в этом разделе можно сделать два вывода.

Первый вывод, на мой взгляд, очень удачно выражает печально-многозначительная шутка Ганса-Роберта Яусса, выдающегося философско-эстетического критика и литературоведа герменевтической ориентации, который на «адорновской» конференции еще в начале 80-х годов сказал так: «Призрак бродит по Европе — призрак постмодернизма»25.

Второй вывод я формулирую здесь в виде следующего «серьезно-смехового» вопроса:

Почему во всей обозреваемой нами новейшей западной бахтинистике (не говоря уж о «советской») нет ни одной работы, не обнаруживается почти ни единого слова, с одной стороны, о том типе дискурсивной практики и «поступка», который Бахтин определил (в работе 1924 г.) в качестве «материальной эстетики», а с другой стороны — о тех действительных эстезиологических кар- навально-смеховых формах реального и вечного «неофициального» опыта людей всех времен и народов (и соответствующей эстезиологии «шута» и «дурака» в культуре) — нет работ о бахтинской Похвале Глупости, без по- нимания которой, надо думать, мы обречены, как и прежде, мудрствовать лукаво по поводу «поэтики одури чивания с позиции одураченных»?

<< | >>
Источник: В.А.Лекторский (ред..). Философия не кончается... Из истории отечественной философии. XX век: В 2-х кн. Кн. I. 20 —50-е годы. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). - 719 с.. 1998

Еще по теме Часть вторая:

  1. ЧАСТЬ ВТОРАЯ
  2. Часть вторая
  3. ЧАСТЬ ВТОРАЯ
  4. ЧАСТЬ ВТОРАЯ
  5. ВТОРАЯ ЧАСТЬ 1
  6. Часть вторая
  7. ЧАСТЬ ВТОРАЯ
  8. Часть вторая
  9. Часть ВТОРАЯ
  10. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. СУЖДЕНИЕ
  11. Часть вторая. РЕЛЯТИВИЗМ
  12. Часть вторая — апологетическая
  13. Часть вторая ПРАВОСУБЪЕКТНОСТЬ
  14. Вторая часть OCCIDENTALS
  15. ВТОРАЯ СПЕЦИАЛЬНАЯ ЧАСТЬ