<<
>>

111

. Современный алогизм выступает не только с общими антиинтеллектуалистическими декларациями: обычно он принимает форму специальной критики понятия. Антиконцептуализм, борьба против понятия,— вот последнее завершение, конечная цель и излюбленная полемическая форма современных алогистов.
Упорство, с каким алогизм вновь и вновь возвращается к проблеме понятия, чрезвычайно характерно и — надо сказать — вполне за- кономерно. В основе этого непрекращающегося интереса к понятию лежит правильное убеждение в том, что понятие. как наиболее тонкая, точная, структурная и разработанная научная форма, есть в то же время главная цитадель, надежда и оплот интеллектуализма. Бергсон, Джемс и все близкие к ним алогисты великолепно понимают, что падение теоретического авторитета понятия должно было бы немедленно привести к падению авторитета логики и интеллектуализма во всем их объеме. Развенчать понятие — значит развенчать логицизм в целом. Показать теоретическую несостоятельность понятия — значит поставить под сомнение теоретическую мощь интеллектуализма вообще. Поэтому для Джемса нет задачи более желанной, более заманчивой и более обещающей, чем гносеологическая «критика» понятий. Джемс хорошо знает, что здесь все труды и усилия оилатятся с лихвой.

Приступая к критике понятия, Джемс разъясняет, что основы, на которых построена эта критика, «в одно и то же время отнимают у логики господство над полнотою жизни и устанавливают обширную и определенную сферу влияния там, где се власть не подлежит спору» (там же, 133). Границы компетенции логики проходят, по Джемсу, но той же линии, но которой, согласно общему воззрению его гносеологии, проходит водораздел между практической и теоретической установкой знания. Джемс с особенной силой настаивает на том, что логическое познание — в существенном своем содержании — есть знание в понятиях и что границы его мощи целиком совпадают с границами познавательной силы понятий. «...Логика,— говорит Джемс, — дающая первично отношения между понятиями, как таковыми, а отношения между естественными фактами только вторично или постольку, поскольку факты были уже отождествлены с понятиями и определены с помощью их, должна, очевидно, стоять или падать вместе с методом понятий».

Но метод понятий, по Джемсу, не способен привести нас к истинному, т. е. умозрительному, внспрактическому, познанию жизни. Ибо этот метод есть, но определению Джемса, «преобразование, которому поток жизни подвергается в наших руках существенным образом в интересах практики и только подчиненно — в интересах теории». Понятия, по Джемсу, всегда ретроспективны, посмертны; они не столько отражение, сколько гербарий жизни. «Постигать жизнь посредством понятий,— говорит Джемс.— значит остановить се движение, разрезая се как бы ножницами на куски и складывая их в наш логический гербарий; сравнивая их здесь, как высушенные образчики, мы можем установить, какой из них логически содержится в другом или исключает другой собою.

Такой анализ предполагает жизнь уже закончившейся, ибо понятия, будучи различными точками зрения, создавшимися по осуществлении факта, имеют ретроспективный и как бы посмертный характер» (там же, 134).

Восставая против понятий, Джемс апеллирует к авторитету «живой жизни». Но подлинная основа этого восстания заключается в мысли, будто понятие есть только «точка зрения». Приведенная цитата великолепно подтверждает наше мнение о глубоком внутреннем родстве между прагматической гносеологией и неокантианскими идеалистическими системами, в том числе даже с такими, которые — как учение Риккерта и Виндельбанда — кажутся полной противоположностью прагматизму. Как бы ни был силен пафос методологизма в системе Риккерта, его очевидность не может затушевать сходства между Джемсом и Риккер- том в главном: для обоих понятие есть только познавательный аспект, «точка зрения»; обоим не доступно понимание предметного характера, предметного содержания и предметного источника понятий. Нельзя достаточно надивиться наивности операции, с помощью которой Джемс развенчивает понятие; он отнимает у понятия всякое предметное значение, сводит все логическое содержание понятия к субъективному произволу выбирающей «точки зрения», молчаливо полагая при этом, что практический интерес, руководящий сознанием в отборе элементов понятия, принципиально не имеет и не может иметь ничего общего с теоретическим познанием. Нет ничего удивительного, если после всех этих насильственных и произвольных операций понятие кажется лежащим совершенно вне путей адекватного познания. Разлучив теорию с практикой, связав метод понятий в одно нераздельное целое с практикой и отвергнув гносеологическую мощь практики, Джемс последовательно приходит к выводу, что метод понятий как нельзя более далек от истинных задач теоретического познания. На долю понятия остается лишь та скромная помощь, которую понятия могут оказать при практической ориентации. Так как понятие показывает нам ие вещи, но лишь то, что можно увидеть в них с данной точки зрения, и так как одна и та же точка зрения может последовательно прилагаться ко множеству вещей, открывая в них тождественные моменты, то отсюда следует, что понятия могут давать нам известное предвидение возможных конфигураций практики. В этом смысле Джемс согласен признать в понятии мощное орудие, но не познания в точном смысле, а лишь ориентирования в действительности. «...Хотя посредством понятий, выделяемых из чувственного потока прошлого,— говорит Джемс,— мы можем перейти к будущему потоку и, делая другое выделение, сказать, какая частная вещь, вероятно, будет найдена здесь; и хотя в этом смысле понятия дают нам познание, так что можно признать за ними известную теоретическую ценность (особенно если предсказанная частная вещь такова, что не представляет для пас в настоящем никакого практического интереса), однако в более глубоком смысле, в смысле даваемого прозрения. они не имеют никакой теоретической ценности, ибо они совершенно не вводят нас в связь с внутренней жизнью потока и с теми причинами, от которых зависит его направление. Вместо того чтобы быть истолкователями действительности. понятия вовсе отрицают сторону действительности (курсив мой.— В. А.)» (там же, 135). Внимательный читатель без труда услышит в этих джемсовских положениях отголоски антиинтеллектуали- стической критики Вергсона. Однако Джемс дает не только парафраз из Вергсона. Критика Джемса не в пример более решительна и прямолинейна, чем у Бергсона. Даже в изложении и истолковании идей Бергсона Джемс далеко выходит из границ бергсоиовского интуитивизма, подчеркивая антиинтеллектуализм Бергсона чересчур уж сильно. Хотя Бергсон и сомневается в адекватности интеллектуального познания, однако он признает, что это познание все же улавливает какую-то грань действительности, касается до известной степени внутренней природы реального. Напротив, Джемс уже нацело отрицает познавательную ценность понятий. Его критика есть прямая, ничем не прикрытая и не смягченная проповедь алогизма. Основное назначение понятия, выражающее характер интеллектуального познания. состоит, по Джемсу, в различении и разделении. Но «никакая реальная связь какого бы то ни было рода,— утверждает Джемс,— не может существовать, если мы следуем логике понятий; ибо, согласно тому направлению, которое я называю интеллектуализмом, быть разделенным значит быть неспособным к вступлению в связь» (16, 135). Так как понятия несоизмеримы с реальностью и так как интеллектуальное познание есть познание пре- имущественно посредством понятий, то отсюда Джемс выводит, что интеллектуальное познание будет «не только ие более глубоким, но наоборот — более поверхностным. Оно,— разъясняет Джемс,— не только не является единственным адекватным познанием, но наоборот — грубо неадекватно, и его единственное преимущество имеет практический характер и заключается в том, что оно дает нам возможность делать как бы разрезы опыта и этим сберегать время (курсив мой.— В. А.)» (там же, 138—139).

Бессилие интеллекта и его орудий-понятий с особенной силой сказывается, по Джемсу, там, где понятия направлены на познание жизни в ее основе — в движении и изменении. В зтом пункте Джемс на мгновение вплотную подходит к проблемам диалектики. Однако исконный идеалистический скептицизм и релятивизм закрыли Джемсу всякий доступ не только к правильному решению, но даже к правильной постановке диалектической проблемы.

Джемсу удалось верно подметить существенные недостатки отвлеченно-рассудочного, метафизического метода мышления. Но в этой — в целом правильной — критике Джемс руководился единственным желанием — во что бы то ни стало дискредитировать интеллект, притом не низшую — рассудочную ступень интеллектуального познания, ио весь интеллект в целом, в его высших, наиболее дифференцированных и адекватных бытию формах.

Масштабом этой критики служит у Джемса понятие жизни, взятой в ее существеннейшем проявлении — в движении. Чрезвычайно характерно для Джемса, что движение и изменение возможны в его глазах только как непрерывное движение, непрерывное изменение. В теории движения Джемс не подымается пи на один миллиметр выше обычного уровня метафизики эволюционного позитивизма. «Сущность жизни,— утверждает Джемс,— заключается в непрерывности изменения...» (курсив мой. — В. А.). Провозгласив необходимым признаком движения непрерывность, Джемс закрыл себе доступ к пониманию диалектического характера действительности. С другой стороны, интеллект подвергается у Джемса анализу не во всем многообразии своих форм и функций, но лишь в объеме отвлеченных функций рассудка. Сузив таким образом понятие интеллекта, Джемс естественно должен был прийти к заключению, что интеллект несоизмерим с непрерывной текучестью бытия и не спосо- бои к адекватному постижению непрерывной природы всякого изменения. «Все наши понятия фиксированы и прерывны,— утверждает Джемс,— и единственным способом привести их в соответствие с жизнью является произвольное предположение остановок в самой жизни. С этими остановками и можно заставить сообразоваться наши понятия. Но эти понятия не суть ни части действительности, ни ее реальные положения; скорее они являются предположениями, нашими же заметками, и нам так же трудно исчерпать ими субстанцию реальности, как трудно вычерпать воду сетью, как бы ни были мелки се петли» (там же, 139). Наша интеллектуальная логика вращается, но Джемсу, в пределах неизменного, тождественного и раздельного. В наших понятиях действительность всегда мыслится под этими категориями. Но с точки зрения конкретного живого опыта категории эти недостаточны. «Для логики понятий,— говорит Джемс,— тождественное есть только тождественное и все тождественное чему-либо третьему тождественно между собою. Не так в конкретном опыте. Две точки на поверхности нашей кожи, каждая из которых чувствует то же, что и третья точка, если она будет затронута одновременно с ней, ощущаются, однако, как различающиеся друг от друга... Весь процесс жизни основан на постоянном нарушении жизнью наших логических аксиом (курсив мой.— В. Л.) о (там же, 141).

Приведенные цитаты не лишены известного трагикомического пафоса: правильно почувствовав недостаточность формальной логики, Джемс ищет выхода из тесных пределов, ограниченных ее законами. Подобно слепому, который идет наощупь вдоль стены, но, не зная, где выход, натыкается все на ту же стену, так и Джемс, искренно стремясь преодолеть узость и односторонность формальной логики, не в силах найти путь к этому преодолению, ибо для него интеллектуальный мир исчерпывается миром формальнологических связей, и Джемс даже не подозревает, что за пределами этого действительно узкого круга есть целый мир высших — диалектических — форм, связей и законов. Логическая слепота Джемса — игнорирование диалектической ступени познания — вредно сказывается даже в критике формальной логики. Отсутствие диалектической перспективы приводит Джемса к недооценке того положительного значения, на какое формальная логика имеет все права, если только в ней видят не логику бытия, по лишь гарантию связи и последовательности мышления.

Но осли отсутствие диалектики дурно отражается на характеристике формальной логики, ибо оно лишает Джемса возможности правильно определить границы ее комт потенции, то еще худшие результаты получаются там, где Джемс от оценки формальной логики переходит к оценке интеллекта. Седа в том, что все отрицательные результаты своей критики формальной логики Джемс безоговорочно переносит и распространяет на весь интеллект вообще. Под руками Джемса недостаточность и односторонность формальной логики превращается в «первородный грех», отравляющий все порождения и формы интеллекта. И не удивительно: отождествив интеллектуализм с узкой сферой рассудочных методов познания, Джемс, естественно, должен был отвергнуть весь интеллектуализм в целом. Поразительна эта необоснованность, я бы даже сказал — легкомыслие джемсовской критики. Спору нет — аксиомы и правила формальной логики совершенно недостаточны для познания конкретного. Формальная логика должна быть дополнена и расширена логикой диалектической. Но отсюда ни в какой мере не следует, будто интеллект, как таковой, должен быть отвергнут. Еще Гегель подробно и блистательно показал недостатки формальной логики, по он и не подумал обратить стрелы своей критики против интеллектуализма. Напротив, вся гегелевская критика формальной логики ведется с точки зрения диалектически понятого интеллектуализма, и только это и сообщает ей колоссальную положительную, созидательную силу и значение. Смысл гегелевской критики не в голом «отрицании» концептуализма и формальной логики, а в том, что он указывает им их настоящее, и притом положительное, место и назначение в системе интеллектуального знания. Критика Гегеля не только не колеблет основ интеллектуализма, но даже формальной логике воздает полностью все, что ей принадлежит по нраву. Формальную логику Гегель критикует не во имя нигилистического принципа: отрицать, отвергать, разрушать, но во имя высших форм и методов — интеллектуального же — знания. Поэтому критика Гегеля не только не направлена против интеллектуализма, но сама возможна только на основе интеллектуализма и вместо с ним падает.

Отсюда видно, насколько далек Джемс в своей критике от Гегеля. Правда, на первый взгляд может показаться, что именно в оценке формальной логики Джемс вплотную приближается к Гегелю и даже им вдохновляется. Что

Джемс был прекрасно знаком с Гегелем — в этом не приходится сомневаться. Гегелю Джемс посвятил не один специальный очерк; к Гегелю он постоянно возвращался.

Знаменательно это тяготение совершенного агностика к диалектическому рационализму Гегеля! В Гегеле Джемс искал... союзника для борьбы против интеллекта, ratio; Джемса пленяла смелость, оригинальность и глубина гегелевской критики формальной логики. Вместе с тем Джемс не понял в Гегеле главного, основного: могучий гносеологический оптимизм Гегеля, доверие к силе и многообразию интеллектуального знания, не ограничивающегося тесными рамками рассудочных операций и схемами формальной логики, поиски иных — высших интеллектуальных форм, их гениальное описание и изложение в диалектике Гегеля — все это осталось для Джемса книгой за семью печатями. Контакт Джемса с Гегелем не идет дальше чисто внешних, формальных совпадений и заимствований.

Отношение Джемса к Гегелю крайне двусмысленно и противоречиво. С одной стороны. Джемс признает, что диалектика Гегеля ведет к истине предмета, что, «действительно, вещам свойственно диалектическое движение... создаваемое общей структурой конкретной жизни» (16, 50). Взятая в целом, говорит Джемс, его «диалектическая» картина является отличным изображением значительной части мира. Это звучит парадоксально, оправдывается Джемс, но, действительно, как только вы станете на точку зрения какого-нибудь более высокого синтеза, вы ясно увидите, как этот синтез воспринимает в себя противоположности» (там же, 55 — 56).

В системе Гегеля Джемсу особенно импонирует критика формальной логики, т. е. логики тождества. В то время как ортодоксальное мнение утверждает, что «единственно логический путь в области понятия — это переход от тождественного к тождественному, Гегель, по словам Джемса, глубоко почувствовал бесплодность этого закона отвлеченного мышления: он понял, что отрицание тоже в известном смысле выражает отношение вещей, и ему пришла в голову блестящая мысль выйти из границ обычной логики и рассматривать переход от различного к различному тоже как необходимый процесс мышления». И Джемс с полным сочувствием цитирует знаменитое место из первого тома гегелевской энциклопедии, в котором Гегель критикует закон тождества.

Однако близость между Джемсом и Гегелем не идет дальше критики формальной логики. Уже в основаниях этой критики оба совершенно расходятся. В то время как у Гегеля критика формальной логики есть только необходимая часть положительного учения о рациональном познании конкретной истины, в глазах Джемса эта критика — всего лишь орудие для нигилистического антиинтеллектуализма, для решительного отрицания логики и рационального познания. Именно в этом пункте отношение Джемса к Гегелю представляется особенно противоречивым. С одной стороны, гегелевская критика понятий обычной логики кажется Джемсу еще недостаточно радикальной. Гегель для Джемса еще слишком рационалист. По мнению Джемса, Гегель не довел до конца удачно начатое дело. По сути же, утверждает Джемс, Гегель был чистый эмпирик. «...Его действительным орудием были его собственные эмпирические восприятия, которые выходили из границ и переливали через край его тощих логических категорий каждый раз, как он пытался применить эти последние» (там же, 52). Гегелевская критика формальной логики должна была, но Джемсу, сокрушить в корне здание интеллектуализма. Однако Гегель остановился на полпути. Свое отрицание интеллектуализма он облек в формы иител- лектуалистичсской же аргументации. Гегелю не хватило мужества, чтобы вместе с сутью интеллектуализма выбросить за борт философии и форму интеллектуалистического познания со всеми его логическими категориями и видами. Коренная ошибка Гегеля состоит, по Джемсу, в несоответствии между алогической сущностью его системы и сугубо логической формой се изложения. По Джемсу, алогизм Гегеля настолько очевиден, что приходится только пожалеть о слепоте самого Гегеля, упорно не желавшего открыто порвать с логикой. Джемс прямо высказывает сожаление о том. что Гегель назвал свой метод логическим. «Печально, — говорит Джемс, — что Гегель, который исходил из созерцания реального живого мира и отказывался удовлетвориться тем его изображением, которое смастерили интеллектуалисты, усвоил, однако, то самое слово, которое интеллектуалисты уже сделали своим достоянием». По Джемсу, в Гегеле слишком еще сильно было «старое рационалистическое презрение к непосредственно нам данному, чувственному миру и ко всем его пошлым особенностям»; он «не допускал мысли о том, что может существовать философская система, опирающаяся на одни эмпирические данные (курсив мой.— В. А.)ь. Поэтому і Гегель делал вид, что он пользуется априорным методом и работает жалким аппаратом старых логических терминов, как положение, отрицание, отражение, общий, частный, индивидуальный и т. п.» (там же, 51—52). С другой стороны, Джемс категорически отказывается признать те логические основы, на которых построен диалектический метод Гегеля. Соглашаясь с гегелевской критикой формальной логики, Джемс в корне отрицает гегелевскую диалектику. Но всего поразительнее то, что диалектику Гегеля Джемс отрицает во имя и с точки зрения логики формальной, абстрактной, метафизической! Джемс великолепно понимает, что «принцип противоречивости тождества и тождества противоречий является сущностью гегелевской системы». Но в то же время Джемс категорически отрицает реальность диалектического противоречия. «...Такое противоречие, — говорит он,— даже случайно не может встретиться в реальной природе, в реальном бытии. Оно может существовать только между ложным представлением о бытии и истинной идеей этого бытия после действительного ознакомления с ним. Первое заняло место, на которое оно не имело ни малейшего права, и должно было подвергнуться изгнанию. Но в «„гегнт natura",— поучает Джемс,— вещи не занимают чужие логические места» (17, 318; 331). «...Наши утверждения и отрицания,— уверяет Джемс,— вовсе не стоят на одной доске; они все что угодно, только не единосущны. Утверждение высказывает нечто о некотором объективном существовании. Отрицание высказывает нечто об утверждении, а именно что оно ложно. В природе нет отрицательных или ложных предикатов. Бытие не делает ложных гипотез, которые должны быть опровергнуты. Единственное отрицание, которое оно до известной степени может произвести,— зто отрицание наших ошибок. Раз отрицаемое — всегда фикция, это ясно доказывает, что отрицание постоянно должно относиться к чему-нибудь мыслимому» (там же, 333— 334). Джемс постоянно возвращается к вопросу о реальности противоречия и разрешает его неизменно в отрицательном смысле. «В природе вещей,— поучает он,— части Остаются частями. Можете ли вы представить себе,— спрашивает Джемс,— чтобы одно положение в пространстве Старалось стать на место другого положения и чтобы второе должно было отрицать первое? Можете ли вы представить себе, чтобы ваша идея о каком-нибудь объекте старалась лишить реальный объект его бытия и в силу этого отрн- цалась бы данным объектом? Великий, священный закон причастности, бесшумное течение непрерывности — все это нечто такое, чего Гегель, по-видимому, не может попять»» (там же, 331—332). В статье «О некоторых геге- лизмах» Джемс изложил в кратких тезисах основные пункты своего расхождения с Гегелем. На первом плане среди этих пунктов стоит отрицание реального значения противоречий: * Единственное реальное противоречие, могущее существовать между мыслями, — это когда одна мысль истинна, а другая ложна: в случае такого противоречия одна из мыслей должна исчезнуть навсегда и не существует никакого «высшего синтеза», в котором обе могут ожить вполне» (там же. 330— 337).

Таким образом, вся джемсовская критика гегелевской диалектики покоится на признании незыблемости формально-логического закона противоречия. Небезызвестный Дюринг воскресает, как феникс из пепла восстает в знаменитом американском психологе, с тем чтобы еще раз поднять против диалектики заржавленные, изъеденные временем и разбитые могучей критикой Ф. Энгельса доспе- хЧі формальной логики.

Любопытно, что формальную логику Джемс отстаивает во всем объеме се основоположений. Польше всего внимания Джемс уделяет закону противоречия. Он прекрасно понимает, что закон этот есть главная твердыня формальной логики. Но и закон тождества, и закон исключенного третьего находят в Джемсе ревностного адепта. Особенно интересна защита закона исключенного третьего. «Реальное,— утверждает Джемс,— предлагает нам все... возможности в форме исключающих друга друга альтернатив, из которых только одна может быть истинной в каждый данный момент; мы должны выбирать между ними и в силу этого отказываться от одной из них. Разделение должно быть абсолютным: или одно, или другое!» И несколько ниже: «Переход от одного состояния к другому внезапен, абсолютен, действительно подобен неожиданному выстрелу из пистолета, ибо из многих званых возможностей те немногие. которые оказываются избранными, избираются во всей своей непосредственной полноте» (17. 308; 309). Все это рассуждение — сплошной клубок теоретической путаницы. Вопрос о прерывности переходов спутан с диалектической проблемой альтернативы, а внутри этой последней проблемы спутаны теоретический аспект с аспектом практическим. В практике жизни и борьбы, осо- бенно в критические ее моменты, когда, как бывает, скажем, во время социальной революции, в течение сравнительно короткого периода в корне перестраивается система производственных отношений, и в зависимости от успешного, результативного хода революции на продолжительный период предопределяется новый уклад производственных отношений, внутри которых долго впредь будут развиваться производительные силы общества. В этих ситуациях практика борьбы постоянно выдвигает задачи, которые действительно могут быть разрешены только в форме альтернативы: или-или. В такие моменты диалектика требует, чтобы участники борьбы действовали по формуле закона исключенного третьего. Там, где происходит действие и кипит борьба, где мы должны поступить, осуществить воздействие, принять решение, нужна полная ясность, отчетливость, раздельность. Диалектика в таких случаях предусматривает, когда для успеха познания или действия мы вынуждены — на время — ограничивать самих себя узким горизонтом формально-логических правил и рассуждений, становиться на точку зрения формальной логики. Следует ли отсюда, что закон исключенного третьего во всех случаях сохраняет значение абсолютно истинного, непоколебимого устоя мышления и познания? Ни в малейшей степени. Его компетенция, как и компетенция прочих законов формальной логики, ограничивается теми случаями, когда — с точки зрения нашей конкретной, реальной практики — мы можем временно закрывать глаза на диалектическую природу явления, сосредоточивая свое внимание на имеющих огромное практическое значение разделительных положениях и возможностях. Более того, только диалектика в состоянии указать, когда, при каких условиях и в какой мере мы обязаны переходить на точку зрения формальной логики. Многочисленные примеры, с помощью которых Джемс пытается доказать универсальное и неограниченное, абсолютное значение закона исключенного третьего, поразительно наивны (17, 308 — 309), изобличают прямо невероятную теоретическую слабость и беспомощность. Не лучше обстоит дело и с законом тождества. В глазах Джемса каждая вещь есть то, что она есть,— во всей обособленности от других, какая только вообще может быть мыслима. Мировоззрение Джемса вполне метафизично — в том смысле слова, который ему придал Ф. Энгельс, обозначивший метафизикой воззрение, неспособное уразу- меть диалектическое сопряжение, диалектическую связь и взаимодействие отдельных фактов и явлений. «...Ничто не смягчает того изумления,— говорит Джемс,— которое испытывает наш ум, переходя от одного качества бытия к другому. Свет — не тепло, а тепло — не свет; овладев первым, никто не может овладеть вторым, пока оно не будет дано ему; помимо этого реальное бытие произвольно входит в любую мысль и исходит из нее, не спрашивая позволения у мыслящего» (там же. 313). В другом месте, формулируя свои возражения против гегелевской диалектики, Джемс не менее выразительно утверждает, что «характерной чертой качеств является то. что все они — отдельные факты» и что «каждое из них по отношению к другому — бытие абсолютно отдельное и случайное». Джемс даже склоняется к мысли, что «моральные (sic!) соображения могут при-, вести нас к постулату несводимости друг к другу раздельных фактов мира» (там же, 337).

Здесь, как и в других случаях, Джемсу открывается только одна грань диалектической истины. Совершенно верно: определенность качества требует, чтобы — в познавательном аспекте — оно было отличаемо от всех прочих качеств. Деятельность различения, разделения играет колоссальную роль в человеческой практике, а стало быть, и в познании. Но категория раздельности мыслима лишь при условии одновременно предполагаемой и сознаваемой общности, связи, взаимодействия. В диалектическом познании аспект определенности, раздельности необходимо перекрещивается с аспектом связи и взаимодействия. Но если так, то закон тождества теряет значение непререкаемого и абсолютного принципа бытия и знания. Впрочем. Джемс весьма далек от этой мысли. Метафизический упор мысли настолько силен в.нем, что те небольшие проблески диалектической наблюдательности, какие можно у него найти, не только не дали никаких результатов, но прямо стушевались, заглохли без следа.

В одном пункте Джемс вплотную подошел к диалектической характеристике бытия. Этот пункт — проблема непрерывности. Джемс правильно подметил, что структура бытия не может быть характеризована непрерывностью. Вытие и непрерывно и прерывисто в одно и то же время. Постулат непрерывности требует, чтобы каждый так называемый отдельный факт был понят в его связи с другими и с бытием в целом. Познание факта ведет к познанию вселенной. В факте заключена in mice вся вселенная. Не- прерывная цепі, переходов ведет нас от факта к другим фактам, от качества — к другим качествам, в пределе — к единству вселенной в ее целом. С другой стороны, определенность каждого факта, каждого качества требует, чтобы его рассматривали во всей его особенности, отдельности от всего прочего. Л так как такого рассмотрении требует каждый факт, то в итоге вселенная оказывается громадным вместилищем ничем между собой не связанных фактов, между которыми нет никакой непрерывности, никаких переходов.

Итак, бытие диалектично. Одна и та же необходимость заставляет нас мыслить качества бытия и в непрерывной градации, и в прерывистой виеположности. «Если вы скажете,— говорит Джемс,— что один факт есть и остальная вселенная, это будет столь же ложно и односторонне, как если вы признаете, что он просто то. что он есть. Факт этот и то и другое и в то же время ни то ни другое; единственное условие, дающее нам право утверждать, что он есть то-то,— это признание, что он в то же время и не то... Вселенная оказывается и единством и множественностью...».

Казалось бы, подобные заявления обязывают ко многому. От них прямой путь к уразумению диалектической природы бытия, а в гносеологии и в логике — к признанию диалектического метода. Но не тут-то было! Джемс только заигрывает с диалектикой. Словно испугавшись, как бы его не поймали на слове и не вынудили к дальнейшим диалектическим выводам, Джеме спешит сам отмежеваться от диалектики и от ее гениального представителя — Гегеля.

2S9

10 П. Ф. Асмус

В философских разрывах — как и в разрывах политических сношений — следует строго различать формальный повод и истинное, реальное основание. В полемике с гегельянством Джемс в качестве формального повода для разрыва выдвигает полную якобы неспособность Гегеля к отчетливым логическим различениям. «...Есть одно обстоятельство,— говорит Джемс,— препятствующее тому, чтобы мы с Гегелем когда-либо подали друг другу руку, несмотря на эту кажущуюся формулу братства. Мы различаем, или, по краііней мере, стираемся различать, в каких отношениях мир един и в каких он множествен, тогда как Гегель прямо не терпит таких твердых разграничений» (там же, 321). Так выглядит дело формально. Существо же дела в том. что Джемсу вовсе не нужна никакая диалектика. Открытое Джемсом противоречие между непрерывной градацией качеств и прерывистостью при переходе от одного к другому нужно ему ровно постольку, поскольку это открытие может быть полезно в борьбе против логики и против интеллекта. Диалектика Джемса весьма «прагматична». Она есть просто один из способов уязвления ненавистного Джемсу интеллекта. В своем увлечении борьбой против интеллекта Джемс незаметно для самого себя впал в забавное — уже вовсе не диалектическое — противоречие. Соглашаясь с Гегелем в отрицательной части его критики формальной логики, Джемс ставит Гегелю в вину недостаточность этой критики. Система Гегеля в глазах Джемса слишком еще рационалистична. С другой стороны, Джемс упорно отвергает диалектику Гегеля, т. е. тот логический метод, который единственно может дать перспективу и основание для критики формальной логики. Рассмотрев аргументы Джемса, мы убедились, что диалектику Джемс критикует с точки зрения формальной логики, опираясь на законы противоречия, тождества и исключенного третьего. При этом Джемс трактует логические законы метафизически, т. е. как абсолютно значимые, непререкаемые аксиомы бытия и мышления. Для Джемса формальная логика осталась последней инстанцией истины.

Как бы ни распространялся Джемс о плюрализме, о многообразии мира, о противоречиях бытия, в основе всех его воззрений лежит предпосылка доброго старого английского эмпиризма — предпосылка непрерывности жизни, эволюции. В честь непрерывности Джемс слагает целые дифирамбы, перед которыми, как воск перед лицом огня, тают все диалектические призраки. Идея непрерывности — устой джсмсовской философии. Во всей выразительности и категоричности Джемс излагает ее в своем учении о пространстве.

«Рассмотрите, например,— призывает Джемс,— пространство. Оно — нечто сДИнос, никакая сила не может разбить его, ранить, разорвать. В нем нет таких связок, в которые вы могли бы просунуть свой хирургический нож, ибо оно проникает сквозь нож и тем не менее не распадается. Попробуйте образовать дыру в пространстве... Для того чтобы образовать дыру, нужно просверлить ее чем-нибудь. Но разве можете вы ввести что-нибудь в пространство, что само не будет протяженным» (там же, 303).

Правда, Джемс соглашается признать, что пространство в своих частях содержит бесконечное разнообразие, но это разнообразие, по его мнению, не дает нам никаких оснований думать, будто в нем содержится диалектическое проти- ворочие. «Правда,— признается Джемс,— что пространство. лежащее между двумя пунктами, одновременно и объединяет и разъединяет их, подобно тому как перекладина в гирях и соединяет и разъединяет оба шара.— но это объединение и разделение происходит не secundum idem: оно разделяет данные пункты, включая их из промежуточного пространства, оно объединяет их. выключая из пространства, лежащего за их пределами: таким образом, его двойная функция не является противоречивой (курсив мой.— В. А.)ь. По Джемсу, «противоречие между бесконечностью пространства и тем фактом, что оно существует как нечто ограниченное и данное нам» — кажущееся и «может быть разрешено различными способами». По откровенному признанию Джемса, из всех этих способов наилучший тот, который предлагает идеализм. «Наиболее простой способ,— говорит Джемс, — дает идеализм, различая актуальное и потенциальное пространство» (17, 304).

Идеалистическая концепция непрерывных пространства и времени помогает Джемсу выйти из затруднений, в которое его завлекло заигрывание с диалектикой. Концепция эта разрешает столь смущающее Джемса противоречие между абсолютной связностью и абсолютной бессвязностью всех вещей. «Почему же, — восклицает Джемс, — мир не может быть некоторым подобием такого республиканского банкета, где все качества бытия признают свою взаимную неприкосновенность, но помещаются за общим столом — пространством и временем! Я считаю, — заявляет Джемс,— такой взгляд глубоко вероятным» (там же, 310).

V. Мы уже имеем достаточно данных, чтобы оценить качество джемсовской диалектики. Она оказалась совершенно мнимой. Диалектическая проблема разрешилась поистине смехотворным образом, в котором противоречивые свойства бытия мирно уживаются в одном ряду непрерывных пространства и времени. Отныне Джемс может быть спокоен. Честь формальной логики спасена. Но и капитал приобретен немалый: диалектические шуточки, невинные диалектические упражнения придают новую силу аргументам против интеллектуализма. Хождение по мукам диалектики внушает Джемсу смелость, подсказывая еще более решительные выводы.

10

201 Отныне выступление против логики ведется в открытую. Критика логики превращается в критику интеллектуализма, а достигнутые результаты объявляются рошаю- щими: «...с принципиальной точки зрения,— говорит Джемс,— острие интеллектуализма надломлено; он может лишь приблизиться к действительности, и логика его 110- приложима к нашей внутренней жизни, которая презирает со запреты и смеется над ее невозможностями» (16. 159). «Логика, будучи лишь неподвижной несовершенной абстракцией. ниже действительности; поэтому логика должна уступить действительности, а не действительность логике. Наш ум не может заживо замуровать себя, как личинка в куколке» (там же, 114).

Алогизм медленно вырастал в философии Джемса. Знакомство с идеями Вергсона ускорило теми его развития, а также усилило радикальность окончательных приговоров и оценок. В лекции «Соединение элементов сознания» Джемс сообщает, что он «счел себя в конце концов вынужденным отказаться от логики, отказаться от нее открыто, честно и раз навсегда. В человеческой жизни, — оговаривается Джемс,— логика имеет вечное применение, но это применение не дает нам теоретического знакомства с тем, что составляет существенную природу действительности... Действительность, жизнь, опыт, конкретность, непосред-. ственная данность, употребляйте какое угодно выражение,— все это выходит из границ нашей логики, переливает через ее края и окружает ее со всех сторон».

Джемс са.м постарался разъяснить, что, критикуя логику низшую, он критикует ее вовсе не во имя логики высшей. Критика Джемса есть критика логизма вообще, без всяких ограничений и оговорок. «Если вы, как большинство людей,— говорит Джемс,— любите употреблять слова в их хвалебном значении и таким образом поощрять путаницу понятий, то вы можете сказать, что действительность подчиняется высшей логике или что она обладает высшей рациональностью. Но я думаю, что даже хвалебные слова следовало бы употреблять для того, чтобы различать понятия, а не для того, чтобы их смешивать; поэтому я открыто предпочитаю (курсив мой.— В. А.) называть действительность если и не иррациональной, то, по крайней мере, нерациональной в своей структуре, причем под действительностью я тут разумею действительность, в которой происходят явления, т. е. всю временную действительность без исключения» (там же, 117—118).

<< | >>
Источник: В.Ф. Асмус. Историко-философские этюды / Москва, «Мысль». 1984

Еще по теме 111:

  1. 5.(111)
  2. 7(111)
  3. 6(111).
  4. 3(111).
  5. 111
  6. Экскурс 111
  7. 111. «ЖЕЛТЫЙ ПЕС»
  8. 111. В поисках пристанища
  9. 111. Усунення від спадщини.
  10. О ПОЛОЖЕНИИ КОЛОНОВ В ФРИГИИ В 111 в. Н. Э.