<<
>>

V.

То, что было здесь сказано о Платоне, характеризует высшие теоретические основы его философии: учение о бы тии и о познании. На этих основах Платон построил все здание своего учения: и учение о мире, и учение о человеке, и учение о государстве.
На них же он построил и свою эстетику: свое понятие о прекрасном и об искусстве. Поня тие его раскрывается в ряде диалогов Платона. Важные черты его раскрываются в «Пире» и в «Федре».

Различие между явлением и сущностью, между бываниєм и бытием Платон распространяет на все предметы исследования, в том числе и на прекрасное. В диалогах, касающихся проблемы прекрасного, он разъясняет, что речь у него идет не о том, что лишь кажется прекрасным, и не о том. что лишь бывает прекрасным, но о том, что поистине есть прекрасное; здесь предмет исследования — прекрасное само по себе, сущность прекрасного, не зависящая от временных, относительных, случайных и изменчивых его обнаружений. Постановка вопроса выясняется в диалоге «Гиппий Больший». В нем изображен спор о прекрасном между Сократом, представляющим точку зрения самого Платона, и софистом Гиппием. Софист изображен как человек, не понимающий самой сути платоновской постановки вопроса. На заданный ему Сократом вопрос «что такое прекрасное?» Гиппий наивно отвечает, называя первый пришедший ему в голову пример прекрасного. Прекрасное — зто прекрасная девица, отвечает Гиппий. Но Сократ без труда заставляет Гиппии признать, что всякий кто на вопрос о сущности прекрасного отвечает только простым указанием на тот или другой предмет чувственного мира, должен понять, что предмет этот непременно окажется не безусловно прекрасным, даже вовсе не прекрасным в сравнении с каким-либо другим предметом, превосходящим его в том отношении, в каком первый был признан прекрасным.

В ходе диалога выясняется, что вопрос идет не об относительно прекрасных вещах, но о том безусловно прекрасном, которое одно только и сообщает отдельным вещам качество прекрасного. «Я спрашиваю тебя,— поясняет Сократ Гиппию, — о том прекрасном, которое делает прекрасным все. к чему только прикоснется,— и камень, и дерево, и человека, и божество, и всякое дело, и всякое знание» (Гип. Б. 292). Речь идет о таком прекрасном которое «никогда, нигде и никому не могло бы показаться безобразным», о том, «что бывает прекрасным для всех и всегда» (там же, 291 D; 291 Е).

Прекрасное — выясняется из дальнейшего — не может быть ни полезным, ни подходящим. Полезным прекрасное не может быть, так как полезное всегда полезно в каком- либо отношении и, стало быть, не .может быть безотносительным.

Но прекрасное не может быть и подходящим. Ведь подходящее есть то, что заставляет вещь лишь казаться прекрасной. Но прекрасное, которое имеет в виду Платон, не есть всего лишь кажущееся. Платой ищет того, что на самом деле есть прекрасное. Предмет его исследования — прекрасное бытие, а не одна лишь прекрасная видимость.

Речь идет, поучает платоновский Сократ Гиппия, «о таком прекрасном, которое заставляет что-нибудь быть прекрасным — будет ли это таким казаться или нет» (там же, 294 ВС). А в диалоге «Федон» Платон прямо заявляет: «Начинаю, полагая за основу, что существует прекрасное само по себе, п благое, и великое, и все прочее» («Федон» 100 В).

Природа этого прекрасного раскрывается в «Филебе» и «Федоне». Но наиболее полную и яркую характеристику «прекрасного в себе» Платон дал в «Пире». В этом произведении определение прекрасного влагается в уста мудрой мантииеянки Диотимы, наставляющей Сократа относительно демона Эрота, его происхождения и его свойств.

Уже в «Государстве» Платон разъяснял, что созерцать умом истинно сущие идеи может только тот, кто долгим упражнением постепенно подготовил свой ум к такому созерцанию. Неподготовленного это созерцание ослепило бы. В «Пире» изображается созерцание того, кто уже прошел необходимое воспитание: «Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот... увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе...» («Пир» 210 К). Такой созерцатель прекрасного увидит «нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в.чем-то безобразное, не когда-то, где- то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное» (там же, 211 А). Но этого мало. Прекрасное не только безусловно и безотносительно. Оно — запредельно по отношению ко всему чувственному, ко всему отдельно существующему или зависимому от отдельно существующего. «Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь...» (там же, 21 \ АВ).

Разъяснении эти дают ряд важных признаков пла гоиов- с кого понятии о прекрасном: его объективность, безотносительность, безусловность, всеобщность, независимость от всех частных предметов, независимость от всех чувственных свойств. Платоновское прекрасное — это и есть «вид», или «идея», в специфически платоновском философском смысле понятия, т. е. истинно-суіцес, сверхчувственное, безотносительное бытие, постигаемое не чувствами, а только одним разумом. Это прекрасное — сверхчувственная причина и образец всех прекрасных чувственных вещей, безусловный источник их реальности и всего, что в этих вещах называют прекрасным.

В этом значении идея прекрасного резко проти воно* ставлена у Платона ее отображениям и подобиям в мире чувственных вещей. Чувственные прекрасные вещи — тела, статуи, здании — по природе своей необходимо изменчивы и преходящи, их множество, в них нет ничего прочного, устойчивого и тождественного. Неизбежная непрерывная изменчивость прекрасных чувственных вещей, их нетождественность подчеркнута в «Федонс». В этом диалоге Сократ спрашивает Кебета: «Что скажешь о многих прекрасных предметах: о людях, лошадях, платьях и других тому подобных, или о равных, похвальных и всех одноименных им? Одинаково ли они существуют или не согласны ии с самими собой, ни между собой и никогда, ни иод каким видом, можно сказать, не остаются теми же?» «Никогда не остаются теми же»,— соглашается Кебет («Федон» 78 Е).

Напротив, идея прекрасного, т. е. истинно-сущее прекрасное, прекрасное само по себе, не подвержена никакому изменению: это и есть вечный вид, всегда тождественный самому себе. «Прекрасное само по себе, сущее само по себе, — спрашивает Сократ,— поскольку оно есть, подлежит ли хоть какому изменению? Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть тою же и таким же образом, не подлежа никогда, никак и никакой перемене? — Необходимо тою же и таким же образом, Сократ»,— отвечает Кебет» (там же, 78 D).

В качестве идеи прекрасное есть сущность, не только чувственно невоспринимаеман, но даже лишенная чувственно зримой формы и в этом смысле бесформенная. Таким образом, прекрасное не только понимается как объективно-сущее, но вместе с тем провозглашается лишь умопостигаемым, запредельным для чувственного созерцания. Органом эстетического познания провозглашается но восприятие чувств, не чувственное созерцание, но внечув- ственное интеллектуальное видение прекрасного (интеллектуальная интуиция).

Из этого обоснования эстетики перед Платоном возник ряд трудностей и ряд новых проблем. Чем сильнее настаивал Платон на идеальной сверхчувственной — природе красоты, тем труднее было ему объяснить, каким образом эта сверхчувственная красота должна быть предметом нашего человеческого познания.

Обострив противоположность обоих миров — умопостигаемого, сверхчувственного и воспринимаемого чувствами, Платон сам же смягчает эту противоположность. Между обоими мирами он видит не только противоположность, но и связь. Глубокое отличие прекрасного как идеи от всех чувственных вещей, к которым могло быть приложено определение прекрасного, не есть все же совершенная разделенность обоих миров. По Платону, как было уже сказано, мир чувственных вещей все же стоит в каком-то отношении к миру идей. Каждая вещь чувственного мира «причастная не только к материи, но одновременно и к идее' она есть несовершенное, искаженное отображение или подобие идеи. Чувственный мир Платона есть мир становления, в котором вещи занимают «серединное» положение между небытием и бытием.

Но отсюда следовало, что человек, как существо чув ствснного мира, может быть ближе к бытию или пебы тию в зависимости от того, какая сторона души — ум или чувственное желание в нем берет верх. Причастный к обоим мирам — бытия и небытия, человек может в зависимости от руководства и направления своих действий либо усиливать в себе сторону, причастную бытию, возвышаться до истинно-сущего, усиливать и укреплять в себе разумное начало или опускаться и тяжелеть, уступать чувственным желаниям, подавлять в себе начало ума и истинно разум ного познания.

Это возможное для человека возвышение до истинно сущего опирается, согласно взгляду Платона, на природу человеческой души — на ее бессмертие, на ее причастность к миру идей, а также на природу самого чувственного мира. «... Всякая человеческая душа, говорит Платон устами Сократа в «Федрео,— по своей природе бывала созсрца тельницей подлинно сущего» («Федр» 249 Е). Когда-то, еще до своего вселения в земную телесную оболочку, душа находилась в «занобесных» местах, которых, по словам

Платона, «никто еще из здешних поэтов не воспевал, да и не воспоет их никогда как следует» (там же, 247 С). Там, увлекаемая круговым движением неба, душа во время этого круговращения «созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, ното настоящее знание, что заключается в подлинном бытии».

И вот, оказывается, это однажды — в «занебеспых» местах — приобретенное душой знание, по Платону, не может погибнуть или быть совершенно утрачено. Оно не может погибнуть даже после того, как душа опускается на Землю и принимает здесь оболочку, «которую мы теперь называем телом и не можем сбросить, как улитки свой домик» (там же, 247 DE; 250 С). Впечатления, страсти, желания чувственного мира только погребают, словно песком, навсегда приобретенные душой знания, но не могут их искоренить или уничтожить. Душа всегда обладает возможностью восстановить приобретенное в сверх чув ствепном мире знание истинно сущего. Средством этого восстановления и является платоновское «припоминание»

Но хотя знание присуще душе изначально, это не значит, будто душа во всякое время владеет истиной в совершенно готовом виде. Чтобы потенциальное обладание знанием превратилось в действительное обладание, необхо дим, по Платону, долгий и трудный путь воспитания души Но из всех возможных способов воспитания души, приближения к действительному обладанию присущими ей знани ями один способ представляет особые преимущества. Этот способ последовательное созерцание прекрасного.

Хотя, по Платону, все вещи чувственного мира при частіш к миру истинно-сущего, или идей, но не все они причастны к нему в одинаковой степени. Из всех существу ющих в чувственном мире вещей явный отблеск идей несут только прекрасные вещи. При всей неистинности чувственных впечатлений существует, однако, один их вид, который, по признанию Платона, больше всех остальных способен побуждать душу стремиться к истинно-сущему. Это класс прекрасных чувственных вещей. В диалоге «Филеб» Платон даже считает возможным допустить, что некоторые из «несмешанныхо наслаждений могут быть истинными. «Таковы,— говорит в этом диалоге Сократ,— наслаждения, вызываемые красивыми красками, прекрасными цветами, весьма многими запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток не заметен и не связан со страданием» («Филеб» 41 В).

Истинно-сущий мир Платона есть мир зримых умом прекрасных пластических форм. И как ступень, подготовляющая к этому созерцанию, у Платона выступает чувственный мир — мир воспринимаемых чувствами форм.

На тех. кто способен через чувственную форму постигать образ самого сущего, чувственная красота действует неотразимо и могущественно. Говоря в своих диалогах об этом ее действии, Платон как бы забывает о собственном идеализме и даст изображения могучей впечатляющей силы красоты и искусства — изображения, полные психологического реализма.

В восхищении красотой Платон видит начало роста души. Человек, способный к восхищению прекрасным, «при виде божественного лица, точного подобия той красоты, или совершенного тела сперва трепещет, охваченный страхом... затем он смотрит на него с благоговением, как на бога» («Федр» 251 А).

Действие красоты на душу Платон изображает, развивая миф о крылатой природе души, подобной птице, и о «прорастании» ее крыльев при созерцании прекрасного (там же. 251). Философский и — соответственно — эстетический смысл мифа о крыле и о любовном неистовстве души, развитого Платоном в «Федре», раскрывается с новой стороны в «Пире». В этом диалоге, посвященном восхвалению демона любви Эрота, демон этот выступает как мифическое изображение серединного положения человека — между бытием и небытием, а также философа — между знанием л незнанием. Философский смысл мифа об Эроте в том, что любовь к прекрасному рассматривается уже не просто как состояние томления и неистовства, какой она изображена в «Федре», а как восхождение, как движение познающего от незнания к знанию, от не сущего к истинно-сущему, от небытия к бытию. В стремлении к прекрасному Платон видит нечто значительно большее, чем простое чувственное тяготение. Бели чувственный мир — и в нем человек — колеблется между бытием и небытием и является порождением их обоих, то любовь к прекрасному есті» стремление, способное усиливать в человрке ту сторону, которой он причастен к бытию. Любовь к прекрасному Платон понимает как рост души, как приближение человека к истинносущему, как восхождение души ио ступеням все повышающейся реальности, всевозрастающего бытия, как нарастание творческой производительной силы.

Любовь к прекрасному есть путь, восхождение, так как не все прекрасные предметы в равной мере прекрасны и не все заслуживают равной любви. На первоначальной ступени «эротического» восхождения является какое-нибудь единичное прекрасное на вид тело — одно из многочисленных тел чувственного мира. Но кто предметом своего стремления избрал такое тело, должен впоследствии увидеть, что красота отдельного человека, какому бы телу она ни принадлежала, родственна красоте всякого другого. Кто это заметил, тому надлежит стать поклонником всех прекрасных тел вообще.

На следующей ступени «эротического» восхождения предпочтение необходимо отдавать уже не телесной, а ду- ховной красоте. Предпочитающий духовную красоту созерцает уже не красоту тела, но «красоту насущных дел и обычаев» («Пир» 210 С). Из этого созерцания он убеждается, что «все прекрасное родственно», и «будет считать красоту тела чем-то ничтожным» (там же).

Еще более высокую ступень «эротического» восхождения к прекрасному образует постижение красоты знания.

Наконец, укрепившись в этом виде познания, философ, возвышающийся по ступеням «эротического» восхождения, доходит до созерцания прекрасного в себе, или вида, идеи прекрасного. На этом пределе «эротического» знания взорам созерцающего открывается красота безусловная и безотносительная, не зависящая от условий пространства и времени, неоскудевающая, себе тождественная, неизменная, не возникающая и негибнуїцая.

Таким образом, созерцание истинно-сущей красоты, как его понимает Платон, может прийти только как результат долгого и трудного воспитания или восхождения души по ступеням «эротического» посвящения.

Но хотя созерцание истинно-сущего прекрасного может быть только результатом долгой и трудной подготовки, в известный момент и на известной ступени подготовки это созерцание открывается сразу, приходит как внезапное усмотрение сверхчувственной истинно-сущей красоты. Ди- отима прямо говорит Сократу, что усмотрение идеи прекрасного, или того, ради чего были совершены все предшествующие труды, является как внезапное озарение ума видом красоты (там же, 210 В). Нее изложенное дано у Платона в образах мифа. Если выразить смысл этого учении в понятиях философии и теории познания, то оно означает, что истинно-сущее прекрасное усматривается интуицией.

Интуиция эта — не интуиция чувств. а интуиция ума, иначе — созерцание прекрасного одним лишь умом, без вспомогательных средств чувственности и воображения. И по бытию, и по познанию прекрасное объявляется у Платона сущностью, запредельной чувственному миру,— идеальной. постигаемой только умом.

<< | >>
Источник: В.Ф. Асмус. Историко-философские этюды / Москва, «Мысль». 1984

Еще по теме V.:

  1. В. Т. Харчева. Основы социологии / Москва , «Логос», 2001
  2. Тощенко Ж.Т.. Социология. Общий курс. – 2-е изд., доп. и перераб. – М.: Прометей: Юрайт-М,. – 511 с., 2001
  3. Е. М. ШТАЕРМАН. МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ, 1961
  4. Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П.. Сумерки богов, 1989
  5. И.В. Волкова, Н.К. Волкова. Политология, 2009
  6. Ши пни Питер. Нубийцы. Могущественная цивилизация древней Африки, 2004
  7. ОШО РАДЖНИШ. Мессия. Том I., 1986
  8. Басин Е.Я.. Искусство и коммуникация (очерки из истории философско-эстетической мысли), 1999
  9. Хендерсон Изабель. Пикты. Таинственные воины древней Шотландии, 2004
  10. Ишимова О.А.. Логопедическая работа в школе: пособие для учителей и методистов., 2010
  11. Суриков И. Е.. Очерки об историописании в классической Греции, 2011
  12. Бхагван Шри Раджниш. ЗА ПРЕДЕЛАМИ ПРОСВЕТЛЕНИЯ. Беседы, проведенные в Раджнишевском Международном университете мистицизма, 1986
  13. Фокин Ю.Г.. Преподавание и воспитание в высшей школе, 2010
  14. И. М. Кривогуз, М. А. Коган и др.. Очерки истории Германии с Древнейших времен до 1918, 1959
  15. Момджян К.Х.. Введение в социальную философию, 1997
  16. Джон-Роджер, Питер Маквильямс. Жизнь 101, 1992
  17. А.С. Панарин. Философия истории, 1999
  18. Виталий Третьяков. НАУКА БЫТЬ РОССИЕЙ, 2007
  19. В. Н. Ярхо. Первый Ватиканский Мифограф, 2000
  20. О.П. Бибикова, к.э.н. Н.Н. Цветкова. Страны Востока в контексте современных мировых процессов: социально-политические, экономические, этноконфес- сиональные и социокультурные проблемы., 2013