<<
>>

Границы и роль Другого в формировании идентичности

«Идентичность это понятие, действующее «под [знаком] стирания», в интервале между превращением и возникновением, - идея, которую невозможно выразить по-старому, но и без которой некоторые ключевые проблемы в принципе немыслимы» [Hall, 1996, p. 2]

Говоря о границах явления, мы неизбежно затрагиваем тему генезиса, истории формирования того или иного социального феномена. Это происходит потому, что каждый феномен такого порядка основывается на постепенном инкорпорировании структур опыта и развертывается изнутри: от меньшего объема социокультурных значений - к большему, вовлекая в свой круг новые смыслы.

Поэтому границы идентичности имеют динамическую природу и должны анализироваться не только в синхронном срезе, с учетом отдельного кейса или ситуации, а в перспективе биографии личности.

В связи с этим становится особенно важным вопрос о причинах возникновения вопроса о собственной идентичности у конкретного индивида и о том, из каких компонентов она складывается: «с точки зрения социологической перспективы, минимальный набор

составляющих индивидуальной идентичности таков:

(1)обладание культурными корнями (то есть, включение биографии человека в более обширный контекст истории, в которой он принимает участие);

(2) сеть целей

(3)разыгрывание одной или нескольких социально узнаваемых ролей. Будучи погруженным в разделяемый им (хотя и не обязательно соразмерный обществу) горизонт значений, индивид получает чувство принадлежности, ощущение того, что является частью более крупных образований (сообществ, традиций, наций, профессиональных объединений, и т.д.), чью судьбу он или она разделяют» [Ferrara, 1998, p. 79].

Итак, согласно утверждению Алессандро Феррара, в поле нашего анализа появляются ключевые понятия: принадлежность к историческому контексту сквозь призму

происхождения, определенный и уникальный стиль целеполагания и коррелированность поведения членов группы благодаря установлению ролей и культурных паттернов. Однако когда мы говорим об индивидуальной идентичности, то изучения принадлежности к одной группе не достаточно, для того, чтобы дать исчерпывающее описание идентичности.

«Поскольку идентичность - это совокупность различного рода принадлежностей к социальным общностям и социальным инстанциям иного порядка, то индивид предстает перед нами как субъект множественных корреляционных процессов, затрагивающих поведенческие и ценностные ориентиры. Причем, корреляция происходит в отношении каждой инстанции с той глубиной и интенсивностью, с которой индивид включен в данную общность» [Рахманова, 2015b, с. 267].

Как протекает процесс корреляции в каждом конкретном случае? Мы можем предположить, что здесь имеет место диалогический процесс размежевания и слияния. Как правило, эти мельчайшие реакции внутри социокультурного поля между индивидом и группой происходят незаметно, их весьма сложно выявить, «поскольку проблемой при разграничении являются не “объективные” культурные различия, а способ активизации символов, становящихся частью капитала идентичности данного человеческого коллектива» [Нойман, 2004, с. 67].

То есть, согласно мысли Ивара Ноймана, допустимо сделать вывод, что чем активнее протекают процессы распознавания между группой и различными индивидами, тем богаче с каждым днем становится содержание групповой идентичности, которые постепенно превращается из инструментов распознавания в культурный капитал сообщества.

Мысль о том, что границы склонны раздвигаться и сжиматься, в зависимости от того, насколько интенсивные процессы распознавания и приписывания проходят сквозь них, подводит нас к следующему тезису: в идентичности как таковой заложен огромный потенциал, связанный с продуцированием новых смыслов и значений.

В свою очередь, говоря о производстве и создании нового, нельзя не коснуться вопросов технологии производства. Согласно Роджеру Эйбрахамсу, «мы больше не ищем общее правило, которое заставляет социальную группу действовать и сохраняться посредством апелляции к авторитету. Мы, скорее, ищем техники, с помощью которых индивиды в некотором роде коллективно вырабатывают способы поведения, которые одновременно помогут аутентифицировать акторов и группы» [Abrahams, 1986, p. 45].

Итак, круг замкнулся: граница идентичности, как индивидуальной, так и групповой, - это зона постоянного производства новых и отбрасывания старых, неактуальных смыслов. Граница - это наиболее «чувствительная» к социальным изменениям зона, зона диалога между индивидуальным и коллективным.

Ж.-Л. Нанси идет в своих рассуждениях дальше, и ставит вопрос о том, а существует ли в реальности граница сообщества как таковая. Он допускает, что конфигурации границы социальной общности складывается из очертаний смежных и пересекающихся границ индивидуальных идентичностей: «сообщество и коммуникация конституируются из

индивидуальностей, скорее чем наоборот, и, возможно, индивидуальность, в конечном счёте, есть лишь граница сообщества. Отныне сообщество не представляет собой сущности индивидов, им предшествующую. Ибо сообщество есть коммуникация отдельных “сущих”, существующих как таковые только благодаря этой коммуникации» [Нанси, 2011, с. 183].

Если принять данное положение, то возникает вопрос: а кто именно является субъектом, который распознает и признает принадлежность индивида к общности, и который, если говорить шире, удостоверяет его идентичность? Ведь если не существует автономной границы сообщества, предшествующей проведению индивидуальных границ идентичности, то на основании чего происходит включение или исключение из группы? [Рахманова, 2015b, с. 267].

Вероятно, что граница идентичности не обладала бы такой динамичностью, если бы можно было установить ее раз и навсегда, а затем производить «сверку» индивидов на соответствие конфигурации данной группы. Однако при детальном рассмотрении, оказывается, что из-за постоянно действующих разнонаправленных пограничных сил, граница такого феномена как идентичность становится не просто контуром - но зоной эксперимента, широкой «пограничной полосой», где субъекты примеряют и принимают на себя определенные свойства и характеристики: «... идентичность является “горячо оспариваемой концепцией”. Всякий раз, когда вы слышите это слово, можете быть уверены, что там идёт битва. Поле боя является родным домом для идентичности. Идентичность существует только в шуме битвы; она засыпает и её не слышно, когда шум битвы стихает. Идентичность - это борьба одновременно против распада и фрагментации; попытка поглотить и, в то же самое время, - отважное сопротивление пожиранию.» [Bauman, 2004, p. 77].

Стюарт Холл также ставит под сомнение тот факт, что идентичность непременно связана с проверкой на соответствие определенной категории: «идентичность ... это некоторый процесс артикуляции, сшивания, избыточного определения, а не категоризации (отнесения к). Идентичность всегда проявляется как «слишком много» или «слишком мало» - избыточное определение или нехватка, но никогда не соответствует идеальной мере, не подходит полностью. Подобно всем практикам означивания, она всегда является субъектом «игры», субъектом процесса различия (difference). Она подчиняется логике более-чем-одно. И так как это процесс, идентичность действует по ту сторону различия, вовлекает дискурсивную работу, замыкания и маркирования символических границ, производства “пограничных эффектов”. Одновременно с этим, идентичность нуждается в конститутивном внешнем, в том, что оказалось за пределами, чтобы консолидировать свой процесс» [Hall, 1996, p. 3].

Тот факт, что идентичность всегда либо избыточна, либо недостаточна по содержанию, подтверждает мысль о ее динамичности и незавершенности. Зигмунд Бауман полагает, что данное свойство не только характерно для современного состояния общественной культуры, но и необходимо для него. Напротив, статичность и постоянство индивидуальных идентичностей крайне опасно и может привести к неконтролируемым последствиям. Он пишет, что «загвоздка больше не в том, чтобы открыть, изобрести, сконструировать, собрать или даже купить идентичность, а в том, как предотвратить её ‘залипание’. Хорошо сконструированная и долгоиграющая идентичность превращается из ценного качества в обязательство. Осью жизненной стратегии постмодерна является не строительство идентичности, но избегание её фиксации» [Bauman, 1996, p. 24].

Однако идентичность человека не целиком подвержена постоянным изменениям. Ведь тогда невозможно было бы вообще говорить о сохранении единства личности во времени. Как именно сочетается изменчивость (производимая пограничными эффектами) и постоянство в природе социокультурной идентичности?

Для разрешения этого вопроса, нам необходимо обратиться к позиции Кармеля Камиллери, который предлагает очень актуальный и неожиданный взгляд на разрешение дилеммы: «нужно ли еще уточнять, что мы остаемся одними и теми же путем исключения изменения, но создавая, ценой разнообразных действий, соединение другого с тем, что ему предшествовало, таким образом, чтобы новое воспринималось как имеющее признанные отношения с тем, что существовало до него? В самом деле, если идентичность первоначально переживается как постоянная величина, это все же, как мы уже сказали в другом месте, не “константа” в механическом смысле, не бесконечное повторение одного и того же, но в смысле диалектическом она остается константой, поскольку происходит интеграция другого в тождественное, изменения в непрерывность» [Камиллери, 1993, с. 103].

Итак, мы приходим к следующим промежуточным выводам. Во-первых, изменчивость составляющих идентичности - это залог ее существования. Во-вторых, задача ядра, стержня идентичности, который на определенный период трансформации остается неизменным и устойчивым, это, прежде всего, интеграция новых элементов со старыми посредством согласования [см.: Рахманова, 2015b, с. 270-271].

Следующий аспект, о котором стоит упомянуть, - это двусторонний характер границы. Одна из сторон находится под воздействием внешних суждений, интерпретаций, влияний, а другая - под воздействием восприятия собственной сущности изнутри, со стороны индивида. «Идентичности служат одновременно эмблемой, которая облачает нас в униформу перед глазами других, не важно - друзей или врагов, - и крепостью, которая защищает наиболее ключевые представления о наших надеждах, страхах и потребностях» [Eddy, 2003, p. 2].

Будучи эмблемой, идентичность в пограничной зоне всегда имеет дело с процессом интерпретации, возможно, даже в большей степени, нежели с вопросом о происхождении индивида и его корнях: «идентичности больше связаны с вопросами использования ресурсов истории, языка и культуры в процессе их становления, а не [их] бытия: не «кто мы такие» или «откуда мы», а чем мы можем стать, как мы были представлены и как это влияет на то, как мы можем представлять самих себя» [Hall, 1996, p. 4].

С другой стороны, идентичность не может не отсылать к происхождению. В ней сочетается относительность интерпретаций и субъективного восприятия с глубиной и фундаментальностью происхождения и укорененности в культуре. Мишель Фуко, говоря о роли генеалогии не только как научной дисциплины, но и о генеалогических исследованиях как актуальной культурной практике, замечает, что зачастую она не раскрывает корни нашей идентичности, а скорее «рассеивает» ее: генеалогия «не стремится определить наш

уникальный порог возникновения, ту родину, возвращение на которую обещают метафизики; она стремится сделать видимыми все те непоследовательности, которые пересекают нас... Если генеалогия полноправно вызывает вопросы о нашей родной земле, родном языке или законах, которые управляют нами, ее намерением является обнаружение гетерогенных систем, которые, будучи замаскированными при помощи “Я”, препятствуют образованию любых форм идентичности» [Foucalt, 1977, p. 162].

Мысль М. Фуко приводит к противопоставлению «идентичности» и «аутентичности», которая открывает глубинную связь с происхождением индивида и его истинной сущностью. Таким образом, идентичность имеет дело с репрезентацией, основанной на культурно­историческом фоне, а также с сокрытием истинной сущности человека посредством наслоения интерпретаций. «Идентичности это.те позиции, которые субъект должен занять, всегда зная о том, что они являются представлениями. Эти представления всегда сконструированы через «нехватку», через отделение от места Другого, и, таким образом, никогда не адекватны - идентичны - субъективным процессам, инвестированным в них» [Hall, 1996, p. 6].

Однако есть и иной подход, предполагающий, что «идентичность это всегда именно то, что некто делает, а не то, что он собой представляет» [Eddy, 2003, p. 10]. Эта позиция дает ключ к уравновешиванию релятивистского и эссенциалистского взгляда на идентичность. Действие, равно как и история, взгляд Другого и собственное самоощущение, - является маркером, по которому можно распознать границы идентичности.

Жан-Люк Нанси в своей работе, посвященной телесности, отмечает, что при производстве и порождении большого количества идентичностей, подлинность человеческой сущности отодвигается на второй план, и об уникальности субъекта уже не может идти и речи [см: Нанси, 1999]. С ним солидарен Жиль Липовецки, когда полагает что «чем больше люди стараются выражать себя, тем меньше смысла в их выражениях; чем больше они стремятся к субъективности, тем нагляднее анонимность и пустота» [Липовецки, 2001, с. 31].

Таким образом, идентичность находится в состоянии напряжения между оппозиционными крайностями: между пограничной зоной и ядром, между репрезентацией и сущностным содержанием, между игрой интерпретаций и воплощением идентичности в реальных действиях. Кроме того, идентичность, с одной стороны, это то, что побуждает индивида включиться в конкретную ситуацию в качестве социального субъекта определенного дискурса, а, с другой стороны, идентичность это совокупность процессов, производящих субъективности, конструирующие людей как субъектов.

Возвращаясь к теме границы и разграничения как одной из неотъемлемых функций идентичности, стоит упомянуть и о негативной роли пограничного эффекта процесса различения: «чувство идентичности может быть не только источником гордости и радости, но также - силы и уверенности. Не удивительно, что идея идентичности получила такое широкое распространение и стала предметом восхищения, начиная с популярного изречения о любви к своему ближнему до теорий высокого уровня о социальном капитале и самоопределении себя в качестве члена коммуны. И, тем не менее, идентичность может также убить - и убить со всею страстью, импульсивно. Сильное - и исключающее - чувство принадлежности к одной группе может во многих случаях повлиять на восприятие дистанции и расхождения относительно других групп. Внутригрупповая солидарность подпитывает межгрупповой разлад» [Sen, 2006, p. 1]

На данном примере мы видим, что «граница может не только сохранять идентичность, не только защищать от внешнего влияния внутригрупповое пространство, но и быть источником агрессивной экспансии вовне, преследующее подавление творческих проявлений смежных групп, сообществ и индивидов» [Рахманова, 2015b, с. 273].

На основании вышесказанного, мы постараемся выделить ключевые свойства и особенности границ социокультурной идентичности. Граница является одновременно инструментом разграничения и включения, то есть - отграничения от внешнего и очерчивания зоны принадлежности. Граница идентичности является также маркером положения индивида и группы в социальном пространстве. Граница - это место, где происходит постоянный отсев избыточного культурного материала и поиск недостающих компонентов, которые являются потенциальными компонентами целостного образа субъекта. Граница сообщества - это культурный водораздел, проходящий по касательной к линиям границ индивидуальных идентичностей и вне их, фактически, не существующий. И, наконец, граница это место производства и оттачивания техник распознавания внутригрупповых и чуждых элементов, а также - зона, где происходит корреляция поведенческих норм и реакций, жизненных стилей и принципов, без которой невозможно сохранения единства сообщества.

Здесь, как нам кажется, пришло время сместить акцент с внутреннего содержания идентичности на внешние явления, заглянув за границу идентичности. Пространство «за» границей - это, прежде всего, пространство Другого, о чем и пойдет речь в следующем параграфе.

Фигура Другого становится предметом рассмотрения каждый раз, когда в поле зрения появляется «Я», самость, идентичность. Действительно ли Я и Другой настолько неразрывны, как их представляет социальный анализ? Каким образом, произошло смыкание двух этих феноменов? Прежде всего, мы должны признать, что изучая интерпретации, представления субъективной реальности человека в рамках социологии, исследователь сталкивается с проблемой объективности суждений и описаний. И в первую очередь это касается данных, связанных с мыслями человека о самом себе. Любое свидетельство, результат рефлексивной оценки оказывается недостаточным для окончательных выводов.

О нелегитимности подобных самоописаний упоминают в своем труде «Социальное конструирование реальности» Питер Бергер и Томас Лукманн: «Та же функция легитимации относится к “корректности” субъективной идентичности индивида. Согласно природе социализации субъективная идентичность является ненадёжной сущностью. Она зависит от отношений индивида со значимыми другими, которые могут измениться или исчезнуть. Ненадёжность может также увеличиться в случаях переживания маргинальных ситуаций» [Berger, Luckmann, 1991, p. 118]. Идентичность, основанная на субъективных утверждениях - ненадежна и не совсем легитимна. Постепенно эта проблема легитимации данных о внутреннем мире человека приобретает методологический характер. Как изучать индивидуальную идентичность, если мнения самого информанта о самом себе не достаточно?

В подобном случае «Другой незаменим как инстанция, удостоверяющая «верность» и истинность субъективных представлений». [Рахманова, 2015b, с. 274].

Более того: Другой помогает не только подтверждать идентичность личности, но и сохранять ее границы от посягательств сомнений и новых агрессивно воздействующих интерпретаций: «Было бы ошибкой утверждать, что только значимые Другие помогают удерживать субъективную реальность. Но значимые Другие занимают ключевую позицию в экономике поддержания реальности. Они особенно важны для непрерывного подтверждения такого важнейшего элемента реальности, которую мы называем идентичностью. Чтобы сохранять уверенность в том, что он является тем, кем себя мыслит, индивиду требуется не только скрытое внутреннее подтверждение своей идентичности, которое обеспечивается даже ежедневными контактами, но и явное, эмоционально заряженное подтверждение, которое значимые другие даруют ему» [Berger, Luckmann, 1991, p. 170]. Таким образом, Бергер и Лукманн выявляют две ключевые функции Другого в формировании идентичности: ее подтверждение через совместные, повторяющиеся культурные практики и удержание целостности «Я» через эмоциональный ответ на позицию субъекта.

Различные аспекты и роль категории Другого в изучении идентичности мы отразили на нижеследующей схеме:

Рис. 1.4. Соотношение категорий идентичности, Другого и сообщества



Другой, в отличие от сообщества и других видов социальных общностей - это наиболее соразмерная личности человека величина, с которой процедура различения и сопоставления, а также взаимного проецирования на замутнена дополнительным, неизбежно накладывающимся социокультурным контекстом и множественностью процедур распознавания. Иными словами, Другой - это проекция личности, переведенная на язык идентичности.

Обратной стороной вышеуказанных стабилизирующих функций Другого является особая связь Другого и феномена границы. Граница, с одной стороны помогает удерживать целостность субъекта или группы, с другой стороны - она всегда ограничивает, заведомо отчуждая от субъекта те компоненты социальной реальности, которые потенциально могли бы быть позднее включены в жизненный мир субъекта. И, наконец, в третьих, граница - это зона контакта Я и Другого: «идентичность человека опосредована не только и не столько его словами и намерениями, сколько той формой, которую история его жизни приобретает по мере соприкосновения с историями других людей. Уникальность зависит от появления в публичной сфере, в то время как лишение человека такой возможности означает утрату его идентичности. Личность, которой не удается войти в публичную сферу, “лишена реальности” которую ей придает тот факт, что она увидена и услышана другими» [Трубина, 1998, с. 128].

На пути выхода в публичную сферу идентичность, такая, какой она является в представлении самого индивида, неизбежно переживает риск быть непризнанной, или же может подвергнуться серьезной корректировке со стороны внешних интерпретаций. Проводником данных внешних влияний является Другой, который оказывается воплощением всей публичной сферы в каждый конкретный момент времени. Этот факт, возможно, и является причиной сильного отчуждения между субъектом, находящимся в процессе артикуляции собственной идентичности, и Другим, который может оказывать на него влияние: «Все они склонны устанавливать дистанцию между Собой и Другим, видеть Другого прежде всего как объект эстетической, а не моральной оценки, как проблему вкуса, а не проблему ответственности. ... Освобождение от ответственности и стремление избежать соучастия, ...., имеют своим обратным влиянием подавление моральных побуждений, отказ от моральных чувств» [Беккер, 1996, с. 311].

Однако взаимодействие с Другим не всегда приводит к отказу от социальной (моральной) ответственности и соучастия. Конструктивное взаимодействие на пути к установлению легитимной идентичности проходит в режиме диалога между

самоидентификацией и признанием со стороны значимого Другого: «Самость это

рефлексивная сущность, отражающая отношения значимых Других в отношении себя; индивид становится тем и таким, в зависимости от того, как к нему обращаются значимые другие. Это не односторонний, механический процесс. Он влечёт к диалектике между идентификацией со стороны других и самоидентификацией, между объективно приписанной и субъективно присвоенной идентичностью» [Berger, Luckmann, 1991, p. 152].

Существует и обратная сторона этих диалектических отношений: в то время, как Другой или значимые Другие составляют свое мнение о конкретном индивиде, а затем уже принимают или отвергают его представление о самом себе, индивид, в свою очередь, составляет разностороннее суждение о тех субъектах, которые ставят его идентичность под сомнение. Эта линия наблюдений немаловажна, однако, редко рассматривается современными исследователями, возможно, потому, что процессы группового признания выходят все чаще на первый план в этом двустороннем процессе.

Однако два десятилетия назад Цветан Тодоров в своей книге о диалогическом принципе предложил классификацию уровней восприятия Другого, которая остается актуальной и по сей день: «Во-первых, здесь присутствует ценностное суждение (аксиологический уровень): хорош или плох «Другой»... Во вторых, здесь есть действие сближения с «Другим» или дистанцирования от «Другого» (праксеологический уровень): я принимаю ценности «Другого» и идентифицирую себя с ним; или же я идентифицирую «Другого» с собой, я накладываю на него мой собственный образ; между подчинением «Другому» и подчинением «Другого» есть третий элемент, который есть нейтральность или безразличие. В-третьих, я знаю или не знаю об идентичности «Другого» (это будет эпистемологический уровень)» [Todorov, 1992, p. 185].

Если обобщить данную классификацию, мы получим три аспекта, необходимые для анализа влияния Другого на индивидуальную идентичность человека:

(1) субъективная оценка согласно ценностным диспозициям индивида;

(2) пространственное расположение Я и Другого, степень близости между ними, которая предполагает разработку шкалы от солидарности и симпатии до ненависти;

(3) наличие информации о Другом и заинтересованность в его узнавании.

Оценка со стороны и признание индивида (то есть закрепление за ним определенного представления, образа) - это одна из ключевых функций Другого в отношении Я. Признание происходит на основе рассмотрения репрезентации индивида: на основе его поступков, высказываний, стиля поведения в целом: «только если кто-то еще способен понять значение наших слов, как и предназначение наших действий, можно сказать, что раскрыта идентичность “я”» [Трубина, 1998, с. 127].

Взаиморасположение Я и Другого может сыграть важную роль в формировании чувства идентичности у субъекта. Возможны даже ситуации, когда проекция Другого оказывается заключена в структуру идентичности человека, создавая эффект «двойника». «Индивидуальные и коллективные идентичности возникают не только в различиях между «Я» и «Другим», но ив те моменты амбивалентности, когда человек становится «Другим» по отношению к самому себе, и признании «Другого» себе подобным» [Norton, 1988, p 4, 7] [Цит. по: Нойман, 2004, с. 34]. Иными словами, сближение двух субъектов, приводящее их к подобию друг другу, позволяет более глубоко понять Другого. А проникновение Другого внутрь Я позволяет открыть ранее скрытую грань самого себя.

Вопрос об узнавании Другого упирается в одну трудность: Каждый Другой противостоит мне как единичному субъекту. Однако, если брать не конкретный временной срез, а всю динамику формирования идентичностей, то Другой окажется проекцией множества других людей, и каждый кейс будет уникальным: «действительно, если бы в мире нас было только двое, «Я» и один «Другой», проблем бы не было. Ответственность за «Другого» полностью лежала бы на мне. Но в реальном мире «Других» много. Когда приходят «Другие», каждый из которых - внешний по отношению ко мне, появляются проблемы. Кто ближе всех ко мне? Кто - «Другой»? Может быть, между ними уже что-то произошло. Мы должны все тщательно обследовать» [Levinas, 1998, p. 147].

Наконец, последняя функция, которая как раз учитывает множественный характер значимых Других, это функция стабилизации и санкционирования идентичности: «символическая вселенная устанавливает некоторую иерархию от самого реального до самого ускользающего самопонимания идентичности. А это означает, что индивид может жить внутри общества, обладая некоторой гарантией того, что он реально есть тот, кем сам себя представляет, в то время, когда он играет свои рутинные социальные роли, в свете дня и под взглядом значимых Других» [Berger, Luckmann, 1991, p. 118]. Таким образом, Другой не только раскрывает новые грани индивида, он к тому же является гарантом поддержания интерпретаций, принятых индивидом и признанных Другим или значимыми Другими.

Другой задает интерсубъективный ракурс рассмотрения субъекта, благодаря которому становится видна истинная, аутентичная идентичность. Последняя «не может быть приравнена к понятию идентичности в значении “самосознания” субъекта, размышляющего над своими действиями. Она предполагает, в том числе, то, что обладать идентичностью в качестве субъекта, какой бы то ни было идентичностью, - означает способность видеть себя самого сквозь глаза Другого. Это допущение, однако, не исчерпывает всего значения выражения “аутентичная идентичность”» [Ferrara, 1998, p. 14].

Что означает «быть аутентичным»? О сопоставлении аутентичности с ключевым понятием данной работы - идентичностью - и пойдет речь в следующем параграфе.

1.5.

<< | >>
Источник: Рахманова Лидия Яковлевна. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ НАСЕЛЕНИЯ СОЛОВЕЦКИХ ОСТРОВОВ. Диссертация, СПбГУ.. 2015

Еще по теме Границы и роль Другого в формировании идентичности:

  1. Территориальные идентичности и административные границы
  2. 2.4. Динамика идентичностеи, государственное строительство и границы в бывшем СССР
  3. Формирование идентичности
  4. ГРАНИЦЫ, ГОСУДАРСТВЕННОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО, НАЦИОНАЛЬНАЯ И ТЕРРИТОРИАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
  5. ФОРМИРОВАНИЕ ИМУЩЕСТВЕННОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
  6. Границы и роль социологии
  7. МЕЖПОКОЛЕННЫЕ ДИАЛОГИ И ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ
  8. ГЭЛЬСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ И ФОРМИРОВАНИЕ ИРЛАНДСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
  9. КОНСТИТУЦИОННЫЕ ОСНОВЫ ФОРМИРОВАНИЯ ПРОФЕССИОНАЛЬНО-ТРУДОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
  10. ПОЛЯРИЗАЦИЯ СЕМЕЙ И ФОРМИРОВАНИЕ ГРАЖДАНСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ