<<
>>

§ 3. Жест в истории философии и культуры

Философское исследование социального смысла жеста предполагает рассмотрение того, как жест понимался и изучался в истории философии, а также в истории культуры вообще. Это и станет содержанием настоящего параграфа, в котором мы, соответственно его цели, воспользуемся историко-философским методом, а также методом философской компаративистики, подразумевающим сопоставление предложенных ранее вариантов решения проблемы.
При этом мы будем опираться не только на те тексты, которые наша образовательная традиция относит к области философии, но также и на те работы, которые относятся к смежным областям, но которые являются симптоматическими, ярко выражающими понимание жеста в философии и в культуре определённого периода, как, например, работы Арто, посвящённые значению жеста в театре и повлиявшие на понимание жеста в философии модерна и постмодерна. На наш взгляд, в понимании сущности жеста можно выделить три основных традиции: 1) понимание жеста как объективации духовного начала (или внутреннего мира) в теле; 2) понимание жеста как способа выражения, или языка; 3) понимание жеста как способа социального приспособления. Эти традиции не являются взаимоисключающими, напротив, они могут дополнять друг друга как освещающие разные стороны одного и того же феномена. Тем не менее, эти традиции представляют собой три разных подхода, каждый из которых делает акцент на определённых сторонах изучаемого предмета. Разберём их по порядку. 1. Понимание жеста как объективации духовного начала в теле. Этот подход принимается как общее место в философии и в культуре вплоть до XIX века. В XX веке он часто встречается в искусствоведении и культурологии. Также он является некоторой естественной установкой, даже «обывательским» пониманием жеста (что выражается в интересе к физиогномике, толкованиях походки, позы сна и т.д.). В классической философии человек рассматривается как состоящий из двух субстанций, или начал: души (духа) и тела.
При этом жесты понимаются как выражение души в теле. Такое представление о жесте мы встречаем на протяжении всего классического периода, у самых разных авторов. Однако чёткое его выражение на языке философии даётся лишь в XIX веке Гегелем: «формация его (природного тела - Е.Ш.), относящаяся к деятельности внутреннего»104. Правда, Гегель не пользовался термином «жест», но, по сути, речь в разделе «Наблюдение самосознания в его отношении к своей непосредственной действительности» трактата «Феноменология духа» идёт именно о жесте в нашем понимании этого слова. Интересно, что именно к этому гегелевскому определению жеста обращается и М. Ямпольский в статье «Жест умершего и спящего»105. Мы попробуем рассмотреть, как названный подход конкретно реализовывался в философии и культуре античности, средневековья, возрождения и нового времени. 1.1. Античность Античная философия не просто постулирует, что человек состоит из души и тела (это представление встречается практически у всех античных авторов106), но утверждает их крепчайшую связь, которая доходит даже до полного их отождествления: «Мы не можем входить в обсуждение всех оттенков древнейшей соотнесённости души и тела, но эта соотнесённость во всяком случае, является исходным пунктом всей античной философии. У Платона эта соотнесённость ... доходит до полного и уже сознательного отождествления»107. Телесное поведение считается выражением свойств души: «...тело может быть средоточием моральных качеств человека и его эмоций»108. Соответственно, жест - это движение тела, в котором проявляются движения души и её свойства; это овеществление, отелеснивание души: «. движение тела понималось как выражение движения души, оно связывалось с нравственными достоинствами индивидуума. Не случайно начиная с античности, не говоря уже о культуре средних веков, существовало чёткое деление на приличные и неприличные, запрещённые и освящаемые жесты»109. 1.1.1. Античная физиогномика Убеждённость античных авторов в неразрывной связи между душой и телом проявляется в их интересе к физиогномике.
Физиогномика понимается ими как изучение связи между строением тела и внутренним миром человека: «Физиогномика — это узнавание душевных природных свойств и приобретенных, которые что-либо изменяют из признаков, важных для физиогномиста»110. Важно подчеркнуть, что несмотря на то, что исследования физиогномиков относятся не столько к жестам, сколько к строению тела, сам принцип, который ложится в основу этих исследований, существенен и показателен для нас. Это принцип связи между душой и телом, отражения одного в другом, которое доходит до стирания между ними границы, образования некоего третьего, особенного, среднего «состояния». Позднее этот принцип в философски разработанной форме мы встретим в «Феноменологии духа» Г егеля. Аристотель логически обосновывает возможность физиогномики ещё в «Первой аналитике», одном из главных своих логических трактатов, входящих в корпус «Органона»: «Распознать природу живого существа на основании чего-то внешнего возможно, если признают, что естественные воздействия в одно и то же время изменяют тело и душу. ... Так вот, если признать это, а также то, что такое-то свойство имеет такой-то [соответствующий] знак, и если можем принять, что каждому роду [живых существ] присуще особое свойство и [соответствующий] знак, то мы в состоянии распознавать природу [этих существ]. А именно, если какому-либо роду ... присуще отличительное свойство ... то необходимо, чтобы был и какой-то знак его. Ибо предполагают, что [тело и душа] испытывают вместе»111. Здесь же Аристотель предлагает особый тип силлогизма - энтимему - который использует не необходимый, а вероятностный вывод, и потому подходит для занятий физиогномикой. В самом деле, в физиогномике нельзя с абсолютной точностью перейти от внешних проявлений к внутренним, вывод в ней всегда будет иметь вероятностный характер. Однако это вовсе не преуменьшает значение такого силлогизма, ибо чаще всего мы имеем дело именно с вероятностными посылками и выводами: «... Аристотель вовсе не считает необходимым пользоваться только одними абсолютными или категорическими силлогизмами. Человеческая жизнь и человеческое сознание по преимуществу только и состоят из вероятных поступков и суждений, а вовсе не обязательно только из абсолютных или необходимых»112. 1лавньш же трактат Стагирита, посвящённый этой теме, так и называется - «Физиогномика». В этом трактате Аристотель не только теоретически разрабатывает основы физиогномики, но и ищет соответствий между конкретными внешними проявлениями и свойствами души. Внешний вид тела - эйдос - это знак, по которому можно судить о внутреннем мире. Лосев замечает, что для обозначения внутреннего мира Аристотель здесь пользуется несколькими терминами: pathos («аффект»), dianoia («рассудок»), psyche («душа»). При этом подразумеваются под ними не какие-либо специальные свойства души, а, скорее, просто «переживание», «душевное состояние», «внутренний мир». Эта терминология («душевное состояние», «внутренний мир», «микрокосм») очень характерна для классической философии, в частности, когда она рассуждает о жесте. Внешний вид тела, эйдос, является символом (Аристотель пользуется понятием «знак» или «признак»113) - тем, что говорит о чём-то большем, нежели само оно: «мы знаем, что аристотелевский «вид», эйдос, или форма, есть осмысленная структурная завершенность, что она есть именно то в предмете или живом существе, что определяет его разумное содержание»114. Вид тела складывается под действием души, находит в себе её отражение, и потому тело должно рассматриваться как символ, как источник знания о душе. По этой причине Лосев называет «Физиогномику» самым эстетическим трактатом Аристотеля, вся эстетика и даже вся философия которого символична. Ещё раз приведём определение физиогномики по Аристотелю: «физиогномика есть распознавание природных душевных свойств и распознавание всех приобретенных свойств, которые что-либо изменяют из признаков, которыми пользуется эта наука. ... Скажу теперь, каких родов берутся признаки: они берутся всех родов: распознают характер и по движениям, и по фигуре, и по цвету, и по выражению лица, и по волосатости, и по гладкости [по отсутствию волос], и по голосу, и по мясистости, и по членам, и по всему типу [виду] тела»115. Даже несмотря на то, что вывод от внешних признаков к душевным свойствам всегда будет лишь вероятностным, показателен сам принцип, о котором говорит Аристотель, - принцип взаимопроникновения души и тела, принцип, согласно которому форма тела есть осмысленная структурная завершённость, знак. Этот принцип является частным следствием из космологических и философских взглядов Стагирита. Природа, по Аристотелю, проникнута Логосом, упорядочена, имеет внутреннюю разумность. Именно благодаря этому имеется соответствие между внешним и внутренним. Это положение об упорядоченности природы, её целесообразности, характерно, разумеется, для всей античной философии. Более того, оно характерно для всей классической философии, и с позиций неклассической философии критикуется как «логоцентризм». Именно благодаря логоцентризму жест в классической философии получает свою надёжную линию понимания как внешнее проявление внутреннего мира, «микрокосма». Лосев, анализируя «Физиогномику», говорит о том, что в ней Аристотель не просто показывает символ как некое «срединное» бытие, смешение телесного и душевного, но как онтологически иной по сравнению с телесным и душевным способ бытия. Вид тела, рассматриваемый как символ, как «знак» внутреннего - это уже не просто материальное, но и не только душевное. Это особый способ бытия. «Аристотель в данном трактате часто изображает нам такую действительность, которая является и не только телесной и не только психической. ... то среднее, о котором говорит в данном трактате Аристотель, действительно оказывается каким-то особого рода бытием, в котором уже потонуло всякое различие внутреннего и внешнего. Среди многочисленных трактатов Аристотеля найдется очень мало таких, где это среднее бытие выступало бы с такой степенью самостоятельности, неделимости и очевидности. Пожалуй, это среднее бытие, которое постулируется всей эстетикой Аристотеля, нигде не дается в таком отчетливом и самодовлеющем виде, как в трактате “Физиогномика”»116. Для нас крайне важно это замечание, потому что оно оправдывает философское вопрошание о жесте, показывая его особенную онтологию. Кроме того, это представление об особого рода бытии, «в котором уже потонуло всякое различие внутреннего и внешнего» важно для развития темы нашего исследования в сторону вопроса о танце как о культивированном жесте, в котором человек начинает обладать особенной онтологией: онтологией единой самости, не-различения телесного и психического. Как мы видим, аристотелевский трактат по физиогномике важен для нас в отношении связи его философских оснований с темой жеста. Однако идея соответствия внешнего и внутреннего, равно как и интерес к установлению этих соответствий применительно к внешности и душевному миру человека, были характерны не только для Стагирита, но и для многих других античных авторов: «Идея коррелятивности, взаимосвязанности духа и тела, лежащая в основе физиогномики, занимала Сократа, Платона, Ксенофонта, Аристотеля, киников и стоиков. Душа детерминирует особенности телесной оболочки. В этом смысле важен один из пассажей в платоновском «Федоне», где Сократ рассуждает о загробной участи души и тела. Если душа при жизни была привержена к телесным утехам, то она вновь будет заключена в соответствующие им телесные оковы: чревоугодники, распутники, пьяницы, властолюбцы, хищники перейдут в породу ослов, волков, ястребов и коршунов, а рассудительные, добродетельные и справедливые окажутся среди пчел и муравьев или возродятся в другом человеке»117. Античная физиогномика сильно повлияла на античную литературу, а впоследствии на средневековую культуру и всю культуру периода классики. Её влияние можно будет видеть и в русском классическом романе118, и в естественных науках (к примеру, у Дарвина, который пытался обнаружить связь между мимикой лица и характером человека). 1.1.2. «Трактат о пляске» Лукиана Ещё один античный трактат, важный для нашей темы - это «Храктат о пляске» Лукиана. Лукиан пишет, что танец (пляска) - это передача с помощью жестов состояний души, её страстей: «Если истинно то, что Платон говорит о душе, то плясун прекрасно показывает три части ее: раздраженность, когда изображает гневного, влечение, когда представляет влюбленных, разумное, когда, так сказать, обуздывает каждую из страстей»119. Это то, что сближает её с риторикой, ибо она преследует ту же цель, что и риторы: «показать людские нравы и страсти»120. Благодаря этому пляска обладает значительным педагогическим воздействием. Так, например, страстно влюблённый может образумиться, увидев танец, в котором показано, сколь часто безудержную влюблённость ожидает печальный конец. Действие пляски настолько сильно, что она преображает душу зрителя, захваченного, казалось бы, всего лишь её красотой: «Такое зрелище настоящим образом совершенствует душу, вызывая в ней благородные чувства»121. Самая главная черта пляски, отличающая её от других видов искусств и человеческой деятельности - это то, что в ней нераздельно слиты душа и тело: «в прочих зрелищах проявляется лишь одна сторона человеческой природы: либо его душевные, либо телесные способности. В пляске же неразрывно связано то и другое: ее действие обнаруживает и ум танцора, и напряженность его телесных упражнений»122. Эта неразрывность души и тела в танце достигается благодаря тому, что жесты исполнены значения, смысла, они используются танцором сознательно: «И, что самое важное, в пляске каждое движение преисполнено мудрости, и нет ни одного бессмысленного поступка»123 124. Однако для того, чтобы такие жесты стали возможны, танцор должен много тренироваться, упражнять как тело, так и душу. Лукиан перечисляет огромное число наук, которые должен освоить танцор наряду с физическими упражнениями. Только выполнив эти условия, он сможет точно и тонко передавать телом движения души, быть понятным для зрителя, который, видя эти движения впервые, тем не менее узнаёт в них самого себя: «... танцор должен подобно ораторам упражняться, добиваясь наибольшей ясности, чтобы все, им изображаемое, было понятным, не требуя никакого толкователя. Зритель, видящий пляску, как сказал однажды пифийский оракул: “Должен понять немого и слушать хранящих молчанье » . Благодаря этой точности в передаче чувств, движений души, танцоры становятся универсальными переводчиками. Танцевальные жесты, выполненные талантливым, образованным танцором, понятны для человека любого языка и культуры. Лукиан приводит в пример то, как один иноземец, гость императора Нерона, попросил последнего в качестве подарка выдать ему танцора, искусством которого он был поражён, и при этом объяснил, что этот танцор ему нужен как переводчик, поскольку неподалёку от его земель живут варвары, говорящие на другом языке, а танцор способен на языке жестов выразить любую мелочь. Эта идея универсальности языка жестов является ещё одной чертой, характерной для понимания жестов в философии и культуре классического периода. Позднее, в эпоху модерна, она будет опровергнута этнографами, антропологами и социологами, которые покажут, что исполнение жестов, равно как и понимание их, варьируются от социума к социуму и от эпохи к эпохе, и поэтому универсализма в выражении душевных состояний через движения тела не существует. 1.1.1.
<< | >>
Источник: ШЕМЯКИНА ЕКАТЕРИНА ВИКТОРОВНА. СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ ЖЕСТА: ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация, СПбГУ.. 2014

Еще по теме § 3. Жест в истории философии и культуры:

  1. Философия истории и культуры
  2. КУЛЬТУРА И ПОЛИТИКА141 (К философии новой русской истории)
  3. Жест, образ, слово
  4. ОУНЮА. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: ИСТОРИЯ ИЛИ ФИЛОСОФИЯ? Материалы конференции молодых ученых, 2000
  5. ПРОГРАММА КУРСА «ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ» ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ИСТОРИИ
  6. 2.7. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В РОССИИ. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
  7. философия культуры. і цінні ii медицина в системе культуры
  8. Философия и наука: проблема самоопределения философии в новоевропейской культуре
  9. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ. СТАТУС И ФУНКЦИИ ФИЛОСОФИИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
  10. V. Понятие сущности философии. Перспективы истории и систематики философии
  11. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? (О понятии и истории философии)
  12. А. А. ИсаевР. Дж. КОЛЛИНГВУД: ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИКАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
  13. К. П. ВиноградовИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: ИСТОРИЯ ИЛИ ФИЛОСОФИЯ?