<<
>>

§ 2. Герменевтика жеста

При межличностном общении, при созерцании произведений искусства, при встречах с представителями других народов и культур мы сталкиваемся с проблемой правильного понимания жестов. Кроме вопросов о значении конкретного жеста, которые решаются создателями национальных, профессиональных и других словарей жестов, возникают и собственно философские проблемы: есть ли какая-либо техника понимания жестов? И как возможно понимание жестов? Что это значит - понимать жесты? Для решения этих проблем мы обратимся к философской герменевтике.
Как известно, герменевтика имеет долгую традицию, в которой прослеживается тенденция философизации герменевтики, перехода от герменевтики как методики к герменевтике как философскому учению. В древности герменевтикой называли искусство понимания и толкования текстов, в особенности юридических текстов и Священного Писания. Основной вопрос герменевтики как методики - как правильно понимать и толковать другим тексты? Если до XX века герменевтика имела дело, в основном, с письменными источниками, то в XX веке понятие текста начали рассматривать предельно широко, относя к нему и устную речь, и архитектурные сооружения, и поведение человека, и вообще любую знаково-символическую систему, которая передаёт и воспроизводит информацию. Впрочем, как отмечает Ю.М. Немцев, в философской герменевтике нет развёрнутого анализа понятия текста: «... в классической философской герменевтике нет необходимости в развёрнутом анализе текста и текстуальности; в онтологии этой герменевтики проблематика текста и текстуальности поглощена проблематикой онтологического статуса “языка”»54. Интересно, что этот развёрнутый анализ появляется у одного из последних крупных представителей герменевтики - Поля Рикёра. Полагаясь на его понимание текста, зафиксированные (на письме, в документах, в произведениях искусства) жесты соответствуют парадигме текста. Следовательно, наше применение герменевтического подхода к жесту является оправданным в двух отношениях: с одной стороны, интуициями наиболее крупных представителей герменевтики - Шлейермахера, Дильтея, Гадамера, которые, несмотря на то, что рассматривали, главным образом, письменные тексты, толковали понятие языка предельно широко, включая в него и вокальный язык, и письмо, и язык жестов, поведения, символов и так далее; с другой стороны - позицией Рикёра, которую, соблюдая хронологический порядок, мы рассмотрим в конце параграфа. В параграфе мы разберём основные концепции внутри герменевтического направления, применяя их к нашей теме, то есть рассматривая методологию понимания жестов, а также исследуя философские стороны процесса понимания жестов. Одной из крупных фигур на пути создания герменевтики как философской дисциплины был Ф. Шлейермахер. Шлейермахер обратил внимание на то, что герменевтика ранее создавалась только как специальная дисциплина, истолковывающая конкретные тексты: «Герменевтика как искусство понимания ещё не существует в общей форме, но только как множество специальных герменевтик»55, в то время как необходимо познать принципы понимания текстов вообще, исходя из которых можно было бы понимать любые тексты, то есть создать общую герменевтику. Заложенная Шлейермахером тенденция привела к возникновению философской герменевтики: «В действительности герменевтика, по мысли Шлейермахера, должна быть поставлена в связь с мышлением, ... и, следовательно, должна быть философской»56.
Шлейермахер не проводит различия между пониманием и интерпретацией. Понимание для него - это возможность совместить часть текста с его целым. Чтобы понять часть, необходимо осознать, какую роль она играет в общем замысле и композиции текста, как возникает из предыдущих частей и как переходит в следующие. Понимание возникает тогда, когда часть и целое совмещаются с двух точек зрения, психологической и грамматической: «всякое понимание состоит из двух моментов, понимания речи как вынутой из языка, и понимания речи как факта в мыслящем»57 58. Эти два вида истолкования соответствуют тому, что всякий текст есть духовно-языковое единство, то есть функционирует и по духовным законам, и по законам языка. Это положение Шлейермахера легко применить к языку жестов: всякий жест также представляет собой духовно-телесное единство, и также функционирует как по законам психологическим, так и по законам языка жестов. Грамматическое истолкование жеста предполагает понимание его на фоне языка жестов, в рамках которого этот жест появился. Здесь необходимо учитывать часто встречающиеся жесты и их значения, явные и неявные правила использования этого языка, а также социальную составляющую языка жестов: нормы телесной деятельности, исходящие из представлений о приличном, неприличном, прекрасном, безобразном и т.д. Так, например, кивок головы по-разному истолковывается, исходя из языка жестов конкретного социума: для русских это чаще всего выражение согласия, для болгар - отрицания. Психологическое истолкование жеста исходит из личности исполнившего этот жест, из его эмоционального мира, ценностей, привычек, личной пластики и т.д. Понимание смысла жеста невозможно вне связи этого жеста с личностью исполняющего его - это один из главных постулатов герменевтики Шлейермахера, приложенный к нашей теме. Таким образом, при понимании жеста выстраивается некая триада: язык (жестов) - жест - личность исполняющего. Сам Шлейермахер пишет, что относительная значимость двух видов толкования равноценна: «Оба момента совершенно равнозначны, и несправедливо было бы считать грамматическое толкование более низким, а психологическое более высоким» . Однако в зависимости от того, с каким именно текстом имеет дело интерпретатор, то или другое истолкование может оказаться превалирующим. Так, если мы имеем дело с жестами, совершаемыми священником во время богослужения, то здесь более значима грамматическая интерпретация; в ситуации же личного дружеского общения важнее психологическая интерпретация жестов. Общие методологические правила понимания жестов таковы: необходимо начинать с общего обзора жестов или совокупностей жестов, которые вызывают интерес; затем необходимо сочетать оба вида истолкования, грамматическое и психологическое; только если они сходятся, соответствуют друг другу, можно двигаться дальше; если они не согласуются, то необходимо возвращаться назад, пока не обнаружится ошибка в понимании. Применение этих правил обеспечивает верное понимание жеста, причём более точное, нежели было у самого исполнителя этого жеста. Такая установка на возможность понимания текста интерпретатором лучше, чем его понимал сам автор, вошла в историю под названием романтической герменевтики. Шлейермахер формулирует эти правила понимания прежде всего для письменного текста, поэтому в случае интерпретации жестов их наиболее уместно применять к тем жестам, которые зафиксированы (например, в живописи, кино, скульптуре и так далее), в то время как в повседневной жизни применение этих правил можно быть затруднено невозможностью воспроизвести жест, необходимостью принимать быстрое решение о его правильном значении и так далее.
Шлейермахер выдвигает принцип герменевтического круга: процесс понимания всегда движется по кругу, в котором целое понимается исходя из его частей, а части - на основании целого. Целое - это язык и культура: «Словарь автора и историческая эпоха образуют целое, внутри которого отдельные произведение понимаются как части, а целое, в свою очередь, из частей. Совершенное знание всегда движется по этому мнимому кругу, в котором всякая часть может быть понята только из всеобщего, частью которого она является, и наоборот»1. Применительно к языку жестов герменевтический круг можно трактовать следующим образом: с одной стороны, смысл отдельного жеста зависит от всей телесной деятельности человека, представленной в данной ситуации, то есть от его одежды, манер, интонаций, всех других жестов, с другой стороны, вся эта телесная деятельность получает свой смысл на основании смысла отдельного жеста. Это означает, что для понимания смысла отдельного жеста необходимо иметь комплексный подход, рассматривать его в единстве со всей телесной деятельностью человека. Так, один и тот же жест, выполненный разными людьми, то есть обрамлённый различными сопутствующими элементами телесной деятельности, должен пониматься по-разному. Второе понимание герменевтического круга конкретизируется следующим образом применительно к жесту: смысл жеста зависит от культурного контекста, в котором он возникает, а смысл этого культурного контекста зависит от смысла этого жеста. Первая часть этого утверждения кажется вполне очевидной: для понимания жеста необходимо учитывать культурный контекст. Жесты по-разному используются и понимаются в разных культурных средах. Так, слёзы во время похорон могут пониматься как несдержанность, невоспитанность в одной культурной среде, и, напротив, как совершенно обыкновенное явление, диктуемое традиционным представлением о приличном, подобающем поведении - в другой. На другую часть этого определения герменевтического круга хотелось бы обратить особое внимание. Смысл культурного контекста зависит от смысла жеста, который в нём употребляется. Это значит, что наша культурная среда, наш социум формируются под воздействием тех жестов, которые мы совершаем. Жесты обладают огромным культуротворческим и, как мы постараемся показать в следующей главе, социообразующим потенциалом. Исполняя жесты, мы легитимируем тот смысл, который за ними стоит. Принцип герменевтического круга означает, что процесс понимания становится бесконечным: вслед за общим обзором текста понимаются его отдельные части, на основании чего потом ещё раз перечитывается весь текст, обогащаясь для интерпретатора новыми смыслами, и так далее. Как пишет Шлейермахер, «никакой толкуемый предмет нельзя понять разом, но каждое прочтение, обогащая имеющееся предзнание, подводит нас к лучшему пониманию. Только в незначительном мы удовлетворяемся тем, что поняли сразу»1. Действительно, многие жесты, будучи повседневными, незначительными, могут быть легко проинтерпретированы и оставлены позади, в то время как другие подлежат бесконечной интерпретации. В качестве примера последних можно указать на жесты героев Достоевского: «Бытовое поведение героев Достоевского часто имеет символический характер: писатель рисует поведение как высказывание. От романа к роману складывается определенный набор повторяющихся жестов-поступков, а в целом можно говорить о системе символических жестов, причем каждый элемент системы имеет богатую культурную предысторию. ... Символические жесты у Достоевского могут иметь не только культовое, обрядовое, библейское, но и историческое происхождение»59 60. Критерием таких жестов, которые сложны для понимания и потому интересны с точки зрения герменевтики, часто выступает их способность изменить того, кто их воспринимает и интерпретирует: «...герменевтическая ценность текста определяется его отношением к возможным перспективам читателя. Может ли интерпретативная работа над этим текстом как-либо повлиять на практические и жизненные перспективы читателя, или же текст недостаточно значителен для этого и не выходит из конкретной практической ситуации, в которой он возник (и останется как записка или заметка на память)? Текст должен позволять субъекту герменевтического отношения осуществить какое-то изменение, куда-то “двинуться”» . Например, жест Христа, описанный в романе «Братья Карамазовы»: на длинную, убедительную и эмоционально насыщенную речь великого инквизитора Христос отвечает всего одним жестом - поцелуем. И этот поцелуй что-то перевернул в инквизиторе: вместо того, чтобы предать Христа на казнь, он Его отпускает из темницы на свободу. Вслед за Алёшей, которому была впервые прочитана эта поэма, жест Христа пытаются понять многочисленные литературные критики, искусствоведы и философы61. Тем самым герменевтика жестов превращается в искусство, ибо в ней есть правила, но конкретное применение этих правил не регламентируется; интерпретатор действует по наитию, интуитивно творит смысл жеста; этот процесс может длиться бесконечно и менять внутренний мир самого интерпретатора: «Занятие герменевтикой в полном объёме надлежит рассматривать как произведение искусства, но не в том смысле, будто оно завершается созданием произведения искусства, а в том, что сама эта деятельность имеет лишь характер искусства, ибо в правилах не задано их применение, то есть оно не может быть механизировано»62. Интерпретатор может по-разному понимать смысл жеста в зависимости от своего мировоззрения, равно как жест и его интерпретация может оказать существенное влияние на духовный мир автора. Сам процесс интерпретации связан с открытостью человека новому опыту, способу мышления, новым ценностям. В некотором смысле происходит вживание в духовный мир другого: «Целью герменевтического анализа является приобщение к духу, внешней формой выражения которого является текст»63. Таким образом, Шлейермахер заложил основы философской герменевтики, обозначив в качестве основного принципа истолкования герменевтический круг, выделив грамматическую и психологическую стороны истолкования, указав на бесконечность интерпретации и на творческий характера этого процесса. В XX веке среди ярких представителей герменевтики можно назвать Дильтея, который обогатил проблемное поле герменевтики историческим измерением: «глубочайший факт всех наук о духе - историчность душевной жизни, что проявляется в любой культурной системе, какую только порождает человечество»64, а также Хайдеггера, который онтологизировал процесс понимания, указав на то, что понимание - это конститутивный способ быть, изначальная бытийная характеристика человеческой жизни: «Мы применяем иногда в онтической речи выражение «понимать в чём» в значении «уметь справиться с делом», «быть на высоте», «кое-что уметь». Умеемое в понимании как экзистенциале не некое что, но бытие как экзистирование. В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть»65 66. Человек есть человек постольку, поскольку он - существо понимающее. Причём всякому пониманию подлежит процесс самопонимания: когда я что-либо понял, я стал немного иным, и изменилось не только содержание моего знания, но и моя личность, бытие, моё представление о себе самом. Своё значение и популярность в современной философии герменевтика получила благодаря работам Г.-Г. Гадамера. В «Истине и методе» он подробно разбирает достижения своих предшественников. Гадамер в своей концепции герменевтики «старается «удержать» и интенции шлейермахеровской герменевтики, и историзм Дильтея, и онтологическое намерение Хайдеггера, осуществляя своеобразный и довольно действенный синтез» . Герменевтика для Гадамера - это попытка нового построения гуманитарных наук. Задача герменевтики - «раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой»67, то есть раскрыть опыт понимания, как он представлен в гуманитарных науках, в философии, искусстве, истории. Истина, которая постигается в этих сферах, не подлежит верификации строгими естественнонаучными методами, но для бытия человека она оказывается не менее, а более значимой, чем истины, получаемые в естественных науках. В гуманитарных науках, равно как в философии, искусстве, истории, требуется иррациональное начало - чувство такта, уважение к авторитетам, способность вживания в традицию, богатая память. Если предыдущие формы герменевтики - филологическая и теологическая - занимались искусством толкования текстов и поиском универсальных методов толкования, то философская герменевтика показывает, что такого универсального метода не существует, более того, наличие его означало бы наивную позицию превосходства по отношению к текстам («дескать, мы сейчас, при помощи объективных методов, сможем понять, о чём идёт речь в этих текстах лучше самих авторов и всех остальных»). Философская герменевтика, исследуя опыт понимания, показывает, что он всегда обусловлен исторической традицией, в которой находится понимающий. Интерпретатор должен понимать, что его интерпретация не строится на “чистом” основании, “чистых” понятиях, но всегда является продолжением и развитием идущей издалека традиции. Гадамер вводит такие понятия, как предрассудок, предание, традиция. Важным для его концепции является то, что понятие предрассудка вовсе не имеет негативного оттенка. Предрассудки - это необходимые составляющие нашего мышления. Разум всегда действует на основании некоего опыта, представлений, он не является абсолютным, совершенным по своим возможностям. О роли предрассудков в жизни отдельного человека Гадамер справедливо замечает: «предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия»68. Поскольку предрассудки вообще неизбежны, то становится необходимым отделить законные предрассудки от незаконных, то есть таких, которые препятствуют процессу понимания. Законные предрассудки исходят из авторитета: «Авторитет покоится на признании и, значит, на некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения»69. Одной из форм авторитета является традиция, которая также не является слепым воспроизведением прошлого, но требует свободного согласия с собою, сохранения, заботы. Истинные предрассудки отличает от ложных само время: во временном отстоянии некоторые предрассудки отмирают, некоторые остаются, некоторые осмысляются критически. Таким образом, благодаря временному отстоянию суждение о произведении искусства становится более верным: «Нам всем знакомо своеобразное бессилие, охватывающее нас в тех случаях, когда временная дистанция не даёт нам твёрдых критериев для суждения. Так, суждение о современном искусстве представляется научному сознанию мучительно ненадёжным делом. Очевидно, что мы подходим к таким произведениям с нашими неконтролируемыми предрассудками, с предпосылками, которые владеют нами до такой степени, что мы уже не способны их осознать... Лишь отмирание всех актуальных связей делает зримым подлинный облик произведения и создаёт тем самым возможность такого его понимания, которое может претендовать на обязательность и всеобщность»70. Герменевтическому сознанию, по Гадамеру, чуждо всякое превозношение над текстом, чужда позиция романтической герменевтики познать текст лучше самого автора. Понимание не может быть более правильным или менее правильным, оно может быть только другим. Однако Гадамер говорит, что понимание может быть более близким к самому тексту, к сути дела, и более удаляющимся от него. В первом случае интерпретатор не накладывает матрицу своего мышления на текст, не вынуждает текст говорить именно то, что ему бы хотелось, но проявляет открытость тексту, признаёт его инаковость, позволяет ему говорить то, что содержится в самом тексте. Это позиция смирения перед текстом, признания своей предвзятости: «Речь идёт о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям»71. При таком подходе интерпретатора смысл текста может раскрыться неожиданным образом. Главное здесь то, что понимание - это процесс творческий, смысл текста творится здесь и сейчас при внутренней подготовленности интерпретатора к этому процессу. И потому для того, что осуществилось понимание, недостаточно употребить какие-то универсальные методы. Ничто не гарантирует, что понимание произойдёт: понимание настигает, даруется, - в тех случаях, когда интерпретатор готов воспринять этот дар, однако это происходит неожиданно для него самого, он не может полностью управлять процессом понимания: «... задача заключается... не в том, чтобы разработать метод понимания, но в том, чтобы прояснить те условия, при которых понимание совершается. Однако далеко не все эти условия суть «способ» или «метод», которые мы в качестве понимающих могли бы применять по собственному усмотрению. Скорее они должны быть нам даны. Предрассудки и предмнения, владеющие сознанием интерпретатора, не находятся в его свободном распоряжении»72. Одним из достижений Гадамера является то, что он показал вопросно-ответную структуру понимания. Понять какой-либо текст - значит понять тот вопрос, на который он отвечает, который за ним стоит. Любое явление духовной культуры, любой текст вырастают из некоторой недосказанности, незавершённости, которые это текст пытается дополнить, завершить. То есть за любым интерпретируемым текстом стоит вопрос, из которого он возник. Причём этот вопрос совершенно не обязательно осознавался вполне самим автором: автор при герменевтическом подходе фигурирует в качестве одного из интерпретаторов, его личные вопросы, представления о тексте только лишь частично отражают истину самого текста, который намного шире авторского прочтения его. Здесь можно провести параллель с историей и с её действующими лицами: верное понимание исторического события не сводится к намерениям участников его. Их можно учитывать, однако само событие гораздо более значительно, сложно и неоднозначно, чем намерения отдельных его участников. Так и с текстом: задача интерпретатора заключается в том, чтобы понять стоящий за текстом вопрос не как его понимал автор, но сам по себе, каков он есть, из фактичности, истинности текста: «. вопрос, о реконструкции которого идёт здесь речь, относится в первую очередь не к мыслям и переживаниям автора, но исключительно к смыслу самого текста. ... Реконструкция того, что думал автор текста, есть уже совсем иная задача»73. Причём настоящее понимание связано не только с реконструкцией этого вопроса, но и с тем, что интерпретатор сам входит в область вопрошания текста, задаётся этим же вопросом, осмысляет текст как один их возможных ответов, предполагает или ищет другие ответы. Так через вопрос текст входит в его жизнь, становится частью его мышления. Это и есть понимание - не отчуждённое отношение к тексту, но приятие его в свой круг мышления, озадачивание им, поиск вместе с ним ответов на его вопрос: «понимание всегда есть нечто большее, чем простое воспроизведение чужого мнения. Спрашивая, понимание раскрывает смысловые возможности; и то, что осмысленно, превращается при этом в наше собственное разумение»74. Так понимание текста меняет самого интерпретатора: он не просто усваивает, пассивно воспринимает в себя знание через этот текст, но начинает мыслить, вопрошать вместе с самим текстом, то есть его сознание, мышления и вся личность меняются, преображаются. Тот же самый процесс имеет место при разговоре, когда его участники открыты друг другу: «взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше»75. По Гадамеру, понимание существенным образом связано с языком: то, что может подлежать пониманию, есть язык: «язык - это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание»76 77. Язык - это посредничество, смычка между смыслом и формой выражения, которая, однако, является как бы «прозрачной», поскольку в ней смысл и выражение не безучастны друг ко другу. Акустическая или визуальная форма слова и его значение - это разные вещи, и вместе с тем они не могут существовать одна без другой, они приобретают смысл только благодаря друг другу: «То, что обретает язык, есть, конечно, нечто иное, чем само сказанное слово. Однако слово является словом лишь благодаря тому, что в нём обретается язык. Оно в своём собственном чувственном бытии существует лишь затем, чтобы снять себя в сказанном. И наоборот, то, что обретает язык, не есть какая-то безъязыковая пред-даность, но получает в слове свою определённость» . Вместе с тем, Гадамер вслед за Гумбольдтом говорит о том, что язык - это образ мира, в языке выражено мировидение, миропонимание. Овладение каким-либо языком предполагает восприятие такого понимания и отношения к миру, которое содержится в этом языке. В свою очередь, мир для человека необходимо имеет языковой характер - и в этом отличие человека от животного. Для животного язык - лишь средство взаимодействия, побуждения сородичей к определённому поведению, в то время как для человека это раскрытие самого сущего: «подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нём выражается мир»78. Таким образом, посредством языка герменевтика оказывается внутренне связанной с самим миром. Герменевтическая философия всегда упирается в онтологию, в мировидение. И потому герменевтика - это путь к осуществлению человеческой экзистенции, путь осмысления своего бытия и своего места в мире. Достоинство герменевтического опыта в том, что это подлинный опыт, то есть такой способ отношения к тексту, который, по выражению Хайдеггера, ставит под вопрос самого спрашивающего. Так, Гадамер в «Истине и методе» подробно показывает, каким образом понимание онтологизируется, становится частью бытия человека и бытия мира. После приведённого рассмотрения гадамеровской концепции герменевтики естественно задаться вопросом о том, что мы можем взять из неё для своей темы. Прежде всего, насколько герменевтика Гадамера вообще применима к языку жестов? Если мы обратимся к самому тексту «Истины и метода», то увидим, что ответ на этот вопрос вовсе не однозначен. Так, с одной стороны, 1адамер подчёркивает, что идеальный объект герменевтического анализа - это письменный текст: «В действительности письменность имеет для герменевтического феномена центральное значение постольку, поскольку в письменном тексте свобода от писца и автора, точно так же, как и от определённого адресата, обретает своё подлинное бытие»79. Именно в письменном тексте можно найти максимальную отдалённость от внешних, «привходящих» моментов, связанных с автором и окружающей ситуацией. Устная речь, напротив, всегда чья-то речь; звук голоса, интонации, паузы, разнообразные жесты значительно влияют на то, как воспринимаются произносимые слова. Устная речь - это текст, в который необходимо вплетены авторская психология и окружающая ситуация. Для герменевтики эти вещи не только не приносят пользы, но и затрудняют понимание текста самого по себе, как он есть. С этой точки зрения, жесты, исполняемые другим человеком и непосредственно воспринимаемые нами, трудно поддаются герменевтическому анализу, так как они неотделимы от исполняющего их человека и от культурного и ситуативного контекста. С другой стороны, язык - это универсальный способ бытия всего, что подлежит пониманию. То, о чём мы вопрошаем, что вызывает в нас интерес, что становится предметом мысли, выражено в языке. И словесный язык - всего лишь одна из разновидностей языка: «Бытие, которое может быть понятым, есть язык. Герменевтический феномен как бы отбрасывает здесь свою собственную универсальность на бытийное устроение понятого, определяя это последнее в качестве языка в универсальном смысле, на своё собственное отношение к сущему в качестве интерпретации. Поэтому мы говорим не только о языке искусства, но также и о языке природы, и вообще о некоем языке, на котором говорят вещи»80. Текстом может быть любое культурное или даже природное явление, которое представлено в виде определённых символов и подлежит интерпретации, расшифровке: «Отношение «текстинтерпретация» возможно не только по поводу слова, но и по поводу голода, труда, власти, права и т.д. ... Даже молчание может быть текстом, поскольку оно имеет определённый порядок и символику, может быть предметом расшифровки и культуры. Немая сцена гоголевского «Ревизора», вовремя помещённая в контекст пьесы, производит больший эффект, чем любые фразы»81. И с этой точки зрения жесты несомненно могут быть предметом интерпретации. Если придерживаться гадамеровской концепции, то интерпретация жестов возможна, в особенности по отношению к жестам, зафиксированным в произведениях искусства. Жесты героев литературы, кино, живописи можно представить как текст, отделённый от «автора» (героя, исполняющего жест), поскольку они вплетены в ткань всего произведения искусства, носят символическую функцию, помогая понять произведение искусства само по себе. Жесты здесь - не просто выражение психологии исполняющего их, не просто эмоциональная реакция, но важная составляющая текста, которая и сама может быть рассмотрена как текст. Яркий пример этому даёт иконопись. Здесь нет случайных, привходящих элементов: каждая линия, цвет, жест имеют своё значение, далеко выходящее за рамки психологии или ситуации. Жесты изображаемых святых - это центральный момент иконографии, благодаря которому икона получает свой смысл, говорит с молящимся. Ещё один пример жеста как текста - это кино, жесты которого продуктивно анализируются в искусствоведении82. Гадамер не даёт конкретных правил интерпретации. Напротив, весь пафос его работы, как мы видели, направлен на то, чтобы показать, что универсального метода, равно как и конкретных правил, с необходимостью ведущих к появлению понимания, не существует. Однако на основании его рассуждений можно вывести следующие положения применительно к интерпретации жестов: 1. Интерпретатор должен помнить о своей предвзятости, о том, что его понимание жеста обусловлено той традицией, к которой принадлежит он сам. Так, с герменевтической точки зрения недопустимо выдвижение однозначной оценки или «приговора» по отношению к жестам представителей другой культуры, как это делает известный американский исследователь жестов Д. Моррис: «Для некоторых конфессий простого преклонения колен недостаточно, их представители стремятся принизить себя ещё больше, касаясь земли лбами»83. 2. В диалог с жестовым текстом могут вступать и другие субъекты, при этом они могут выводить иные интерпретации. 3. Единственно правильной интерпретации не существует, различные интерпретации дополняют друг друга, высвечивая новые стороны смысла жеста. 4. Жест содержит смысл, который является общим для всех интерпретаторов. Точки пересечения различных интерпретаций являются удостоверением того, что этот смысл существует. 5. Жест через вопрос о своём смысле входит в жизнь самого интерпретатора, осмысляется им как один из возможных ответов на проблему, наряду с которым были возможны и другие. Жест может поменять интерпретатора, его отношение к миру и самому себе. Именно такой результат имел жест Христа, описанный в легенде Достоевского о великом инквизиторе. Ещё один пример подобного жеста - жест Версилова из романа «Подросток», когда он разбивает о каменную печь икону, подаренную Макаром Ивановичем. Последнее положение относится к процессу понимания вообще: понимая текст, мы от вопроса о смысле его переходим к вопросу о том, что его породило, что могло бы быть на месте этого текста. Текст служит изначальной точкой, из которой разворачивается понимание, идущее затем своим путём и меняющее мыслящего субъекта. Так происходит и с жестом: это только путеводная нить, с которой начинается процесс философствования. Понимание - это процесс, в котором от конкретного предмета субъект понимания переходит к бытию, к реальности. По мысли Рикёра, ещё одного крупного представителя герменевтической философии, этот переход от интерпретации к реальности был свойственен герменевтике уже на начальных этапах её развития: «знаменательно, что у Аристотеля hermeneia не ограничивается одной лишь аллегорией, а относится ко всему означивающему дискурсу; более того, как раз сам означивающий дискурс и есть hermeneia, именно он «интерпретирует» реальность даже тогда, когда в нём сообщается «что-то о чём-то», hermeneia существует постольку, поскольку высказывание есть овладение реальностью с помощью означивающих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей»84. Вклад Рикёра в развитие герменевтической философии очень многосторонен. Он называет свою концепцию «герменевтической феноменологией» и задаётся вопросами о памяти и опыте как функциях сознания и о способах обращения с ними. Рикёр существенно разрабатывает теорию интерпретации, а также соединяет идеи герменевтики с идеями других философских школ. Но для нашей темы наиболее важным рикёровским нововведением является расширение объекта, с которым работает герменевтика, за счёт включения в него социального действия. В статье «Модель текста: осмысленное действие как текст» Рикёр говорит о том, что объект социальных наук - социальное действие - может быть рассмотрен как текст, и для интерпретации его можно пользоваться той же методологией, что и для интерпретации текста. Понятие социального действия Рикёр воспринимает от Макса Вебера, который пишет об «осмысленном действии» (термин, который Рикёр часто употребляет как синоним социального действия) или «ориентированном по смыслу действии» как о специфическом объекте социологии. Осмысленное действие - это такое действие, которое может определить, охарактеризовать сам агент. Действие, таким образом, имеет субъективный смысл, и по этому предполагаемому лицом или лицами смыслу соотносится с действиями других людей. Рикёр выделяет четыре черты, характерные для текста (письменного текста) и делающие возможным его герменевтический анализ, а затем рассматривает социальное действие с точки зрения наличия у него этих черт. Черты эти таковы: 1) текст содержит в себе «сказанное», не являясь при этом «событием говорения». Проще говоря, текст является фиксацией, объективированием «сказанного», он отделяется от самого акта речи, но сохраняет в себе его смысл. Пропозициональная, иллокутивная и перлокутивная составляющие устной речи сохраняются в тексте, но в ином соотношении: если для устной речи наиболее характерным является перлокутивный акт, то есть связь речи с её последствиями, непосредственными результатами (например, выражение страха на лице слушающего приказ), то для текста перлокутивный акт - наименее характерный, поскольку его донести через письмо тяжелее всего: «пропозициональный акт, иллокутивная сила и перлокутивное действие в порядке убывания подвержены намеренной экстериоризации, делающей возможным запечатление в письме»85. 2) в тексте смысл не совпадает с интенцией автора. Смысл текста отделяется от авторской психологии, от авторских намерений, он начинает говорить сам за себя, открывая те смыслы, о которых автор мог и не предполагать. 3) текст преодолевает непосредственную ситуацию, в которой рождается высказывание. В отличие от устной речи, он имеет отношение не к ситуации «здесь и сейчас», но к миру вообще: «подлинно духовный характер дискурса обнаруживается в письме, которое освобождает нас от визуальности и ограниченности ситуаций, раскрывая перед нами мир, новые измерения нашего бытия-в-мире»86. 4) как следствие третьего положения, текст адресован не кому-то конкретно, но читателю вообще, и значит, открыт бесконечному множеству интерпретаций. Далее Рикёр показывает, что все эти четыре критерия определения текста подходят и к социальному действию. Во-первых, совершённое действие также отделяется от самого акта совершения. Действие объективируется, подобно тому, как устная речь объективируется в тексте: «Я утверждаю, что действие как таковое, осмысленное действие может стать объектом науки, не теряя осмысленности, в силу особого рода объективации, сходной с письменной фиксацией»87. Действие, с одной стороны, объективируется в речи, то есть в описании себя, с другой стороны - в истории, оставляя след, или метку, на своём времени, то есть становясь маркирующим событием. Как отмечает С.Н. Зенкин, «Данный пункт - по-видимому, самый проблематичный из всех рикёровских тезисов», так как «этот аргумент опирается не столько на практическую реальность действия, сколько на его словесное описание»88. Действительно, Рикёр предполагает, что действие объективируется в рассказе о нём (эта идея будет разработана в его произведении «Время и рассказ»), а это означает - в тексте, как мы его понимали изначально (как письменный текст). Второй путь объективирования действия: в истории, в качестве метки времени, когда действие сохраняется в архивах, запечатляется в памяти, переходит в бытие социальных институтов - на наш взгляд, недостаточно проанализирован самим Рикёром. Ведь архивы - это тоже своеобразные тексты, а герменевтический анализ социальных институтов с точки зрения закристаллизованных в них действий сам философ не предлагает. Во-вторых, действие, подобно письменному тексту, отделяется от того, кто его совершил, начинает существовать в социальной реальности независимо от намерений и желаний на этот счёт действовавшего лица. Действия могут приводить к последствиям, которые действующие лица вовсе не намеревались произвести, равно как и тексты могут быть интерпретированы непредсказуемым для автора образом. Заметим, что это положение интересно с этической точки зрения: благодаря различию между намерением действующего лица и реальными последствиями его действий приписывание ответственности за действие носит весьма неоднозначный характер. В-третьих, действие, подобно тексту, может преодолевать ту непосредственную ситуацию, в которой оно было совершено. Часто значение действия возрастает по мере удаления его от непосредственной ситуации. Например, значение поступка Александра Матросова с течением времени только возрастало: если в непосредственной ситуации это действие было лучшим решением для спасения наибольшего числа людей, то впоследствии оно стало источником вдохновения, подержания мужества, примером для патриотического и нравственного воспитания. Действие, подобно тексту, обращается к миру в целом, меняет его. Это положение Рикёра подтверждает его принадлежность к феноменологической традиции: наши представления, действия, поступки определяют, создают мир. В соответствии с этим понимание действия, равно как и текста - это не «вживание» и даже не анализ интенций автора или действующего лица, но реконструкция того мира, который предлагается в этом действии или тексте через их референции к миру. В-четвёртых, действие открыто для различных интерпретаций. Ни совершивший действие, ни его современники не могут предложить единственно возможную интерпретацию действия. С течением времени оно порождает новые последствия, и потому по-новому осмысляется: «действие раскрывает новые референции и приобретает от них новую релевантность; человеческие деяния ждут свежих толкований, определяющих их смысл. Все значимые события и деяния открыты такого рода - 1 практической интерпретации посредством актуального праксиса» . За исключением первого, все аргументы того, что социальное действие может быть интерпретировано как текст, представляются нам убедительными. Остаётся выяснить, насколько жест может быть отнесён к социальному действию. Если полагаться на понимание социального действия как «осмысленного действия», то есть действия, которое намеренно и осмысленно совершает само действующее лицо, то, в соответствии с нашим пониманием жеста, жест только в некоторых случаях является социальным действом. Ведь мы определяем жест как телесную деятельность, которая может быть проинтерпретирована (или же телесную конфигурацию, которая может быть проинтерпретирована). При этом мы не предполагаем, что интерпретатором жеста с необходимостью является именно исполнитель его. Множество примеров можно найти у Марселя Мосса: он показывает, как техники тела - незнаковые, то есть такие движения тела, которые исполнитель может воспринимать как сами собой разумеющиеся или вообще не замечать их - становятся предметом интереса для социологов, антропологов, психологов и других учёных. Например, поза во время сна: обычно она не является предметом нашей рефлексии, однако для антрополога она представляет огромный интерес как проявление различия между цивилизациями: «Представление о том, что сон - это нечто естественное, совершенно не точно. ... Очень 89 простое различие между обществами состоит в том, что в одних для сна нет ничего, кроме «матушки-земли», а другие пользуются специальным инструментом»90 91. Итак, жест не подходит под определение социального действия, хотя в некоторых случаях может быть таковым. К примеру, знаменитый жест иракского журналиста аз- Зейди, бросившего оба своих ботинка в президента США во время пресс-конференции последнего в Багдаде, который был воспринят как символ протеста арабского мира против американской политики. В целом, на языке логики жест и социальное действие можно назвать пересекающимися множествами, но не совпадающими и не поглощающими друг друга. Тем не менее, мы можем применить к жесту четыре названных Рикёром критерия «идеального» объекта герменевтики - письменного текста - с тем, чтобы понять, насколько для интерпретации жеста можно пользоваться той же методологией, что и для интерпретации текста. 1) Жест, также как и речь, может объективироваться, фиксироваться, и тем самым отделяться от непосредственного акта исполнения жеста. Жесты объективируются в письменных текстах, фотографии, кино, скульптуре, живописи. Объективация жеста может происходить как художественным, так и документальным образом. И с этими зафиксированными, отстранёнными от первоначального акта исполнения жестами ведётся работа интерпретатора. Рикёр, таким образом, показывает, что жесты, исполняемые при непосредственном общении, не подлежат герменевтическому подходу: они исчезают сразу же после своего возникновения, а потому методология герменевтики, сформированная прежде всего для письменных источников, здесь неприменима. Интересно, что в поздний период своего творчества Рикёр дал чёткое определение текста именно как того, что зафиксировано материально, при этом не конкретизируя, каким именно способом, то есть не сводя текст к записанному тексту. Так, тексты для него - «объединённые или структурированные формы дискурса, зафиксированные материально и передаваемые посредством последовательных операций прочтения» . Герменевтика, в свою очередь, относится именно к текстам, то есть зафиксированным материально формам дискурса: «под герменевтикой я понимаю теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово «герменевтика» означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации»92. Рикёр также чётко разграничивает понятия истолкования, интерпретации и понимания: истолкование - это «совокупность приёмов, применяемых непосредственно к определённым текстам»93; понимание - «искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь)»94, а интерпретация употребляется им по отношению к «пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки»95. Обращает на себя внимание то, что в определении понимания фигурирует слово «жест». Значит, жесты, исполняемые при непосредственном общении, подлежат пониманию, но интерпретация жестов происходит только по отношению к тем из них, которые зафиксированы материально. Поэтому с точки зрения первого критерия текста жесты, зафиксированные в документах и произведения искусства, могут быть рассмотрены как тексты, и герменевтический подход к ним нисколько не противоречит герменевтической философии в лице её крупнейшего представителя. 2) Критерий отделённости от автора является, на наш взгляд, наиболее сложным местом для причисления жестов, зафиксированных материально, к текстам. Действительно, если текст может быть рассмотрен сам по себе, исходя из его структуры, из его референций к миру, не сводимых к авторской психологии, то в отношении жеста это положение вызывает множество затруднений. Жест - это телесная деятельность или же телесная конфигурация, значит, он всегда соотнесён с телом конкретного субъекта. Жест, в отличие от слова, это всегда чей-то жест. Даже на обывательском уровне мы понимаем, что смысл жеста зависит от конкретных обстоятельств, в особенности - от того, кто именно был его исполнителем. Так, поднятая и указующая рука экскурсовода призывает посмотреть в нужную сторону, но то же самое положение руки, демонстрируемое в других обстоятельствах, может восприниматься как символ национал-социализма. С другой стороны, мы можем, минуя психологическую перспективу, рассматривать этого субъекта как представителя общества, и потому читать жест как социальный символ. Именно такой подход демонстрирует в «Техниках тела» Мосс. Он не связывает жест с субъективными характеристиками исполнителя, но переходит к обществу, частью которого является исполнитель данного жеста. Кроме того, говоря об авторстве применительно к письменным текстам, мы имеем в виду то, что Шлейермахер называл психологическим истолкованием, то есть личность автора, его эмоциональный мир, обстоятельства жизни, интенции. Рикёр же подчёркивает важность того, что письменный текст отделяется от всех этих черт, начинает существовать независимо, приобретать те смыслы, которые автор и не думал вкладывать. Но то же самое можно сказать применительно к жесту. Мы можем рассматривать жесты на фотографиях, в произведениях живописи, скульптуры, абстрагируясь от личности того, кто на них изображён. Мы можем даже не знать, кто это. К примеру, самая известная фотография Робера Дуано изображает целующуюся пару у здания муниципалитета Парижа. Это изображение благодаря экспрессивности жеста стало символом столицы Франции. При этом нам вовсе не необходимо знать имена и личности запечатлённых людей, что подтверждается историей этой фотографии: по поводу неё несколько раз возникали судебные процессы, в ходе которых разные семейные пары пыталась отсудить себе некоторую сумму денег, добиваясь признания фотографа, что это именно они были запечатлены на фотографии. Однако ни один из этих процессов не заканчивался в пользу истцов: моделями были другие мужчина и женщина, специально позировавшие для фотографа. Эти судебные процессы происходили даже спустя несколько десятков лет после того, как фотография стала знаменитой. Ни до того, ни после незнание имён и личностей изображённых людей не мешает любоваться ею и интерпретировать её как символ весеннего Парижа. Сходный пример - интерпретация жестов, исполняемых священником во время богослужения: она также не зависит от личности конкретного исполнителя. Таким образом, зафиксированные жесты, равно как и письменный текст, могут существовать и рассматриваться сами по себе, независимо от намерений, желаний, психологии исполнителя. 3) Как продолжение размышления над вторым критерием, зафиксированный жест отделяется не только от исполнителя-автора, но и от ситуации, в которой был изначально произведён. Мы приводили множество примеров из романов Достоевского, касающихся жестов героев, которые повлияли как на мировоззрение других героев, так и на ход событий в сюжете романа. То же самое имеет место и в социальной, в частности, политической жизни: жесты политических лидеров фиксируются, подвергаются различным интерпретациям, и впоследствии эти интерпретации могут оказать существенное влияние на общественное мнение и международные отношения. Таким путём жест отделяется от непосредственной ситуации, в которой был исполнен, и начинает своими референциями предлагать определённый ход событий, в конечном счёте - определённый мир. Жест, равно как и письменный текст, и социальное действие, проектирует особый мир: «Выбирая себя - я выбираю человека вообще» (Сартр). Жест «не только отображает свое время, но и открывает мир, который он несет в себе»96. 4) Жест является открытым, адресованным бесконечному ряду интерпретаторов. Его смысл может по-разному интерпретироваться, и последующие интерпретации часто не уступают по глубине понимания появившимся раннее. Множество примеров тому даёт искусствоведение: интерпретация жеста в художественном произведении существенно меняется в различные эпохи. В качестве наиболее известного примера можно привести улыбку «Моны Лизы» Леонардо да Винчи. Таким образом, жест, несмотря на то, что не подходит под определение социального действия, может рассматриваться как текст в рикёровском смысле этого слова, то есть как форма дискурса, зафиксированная материально и передаваемая посредством последовательных операций прочтения. Те критерии текста, которые выделил сам философ, подходят для жеста. Кроме того, общее направление герменевтики Рикёра очевидно содержит в себе интенцию расширить традиционное понимание текста как письма, сделать явным включение в понятие текста таких предметов, рассмотрение которых намечалось предыдущей традицией герменевтики, но не производилось явным образом. Исследователь философии Рикёра Д. Пеллауэр пишет: «Становясь теорией интерпретации, герменевтика перестаёт сосредотачиваться на определённых текстах, занимаясь текстами в целом, а затем переходит от них к концепту «текста», который по аналогии применяет и к другим группам знаков, которые (группы) можно считать имеющими вид «текста». Как считал Дильтей, любое произведение культуры, т.е. любое письменно зафиксированное выражение существования, является возможным объектом герменевтической интерпретации и присвоения»97. Это расширение понятия текста является одним из самых существенных достижений Рикёра в герменевтической философии, благодаря которому перед герменевтикой открываются новые пространства: «Вся целостность человеческого существования становится текстом, который надо интерпретировать»98. Нельзя не заметить корреляцию этой идеи с известным тезисом Деррида «мир есть текст»99. Если жест может быть представлен как текст, то для его интерпретации можно использовать ту же самую методологию, что и интерпретации для текста. Правда, саму эту методологию Рикёр не предлагает. Видимо, на это есть несколько причин. Во- первых, Рикёр, как философ, заинтересован наиболее абстрактными вопросами, такими, как философские основания какого-либо пути мышления, но конкретную реализацию его, изучение методов он предоставляет более узким специалистам: «Развёрнутая теория действия может оказаться и социологией, и этикой, но здесь (в рассмотренной статье Рикёра) она ещё не развёрнута, она только начинается»100; «В качестве философа Рикёр мог только наметить эту возможность (возможность рассмотрения социального действия как текста - Е.Ш.), а затем передать её для дальнейшего развития специалистам по общественным наукам»101. Во-вторых, методологией интерпретации занималась и достигла в ней значительных результатов предыдущая традиции герменевтики, с которой себя соотносит Рикёр. И, наконец, в-третьих, для Рикёра уже намечается интересный поворот мысли, связанный с переходом от парадигмы текста к парадигме рассказа и реализованный в его труде «Время и рассказ». Выше мы уже рассмотрели достижения предшественников Рикёра по вопросу методологии интерпретации и применили их к нашему объекту - жесту. Мы, таким образом, пошли по пути хронологическому, и только в конце этого хронологического исследования обосновали возможность герменевтического подхода к жесту не только на основании интуиций более ранних представителей герменевтической философии, но и на основании явно выраженной позиции Рикёра.
<< | >>
Источник: ШЕМЯКИНА ЕКАТЕРИНА ВИКТОРОВНА. СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ ЖЕСТА: ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация, СПбГУ.. 2014

Еще по теме § 2. Герменевтика жеста:

  1. ШЕМЯКИНА ЕКАТЕРИНА ВИКТОРОВНА. СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ ЖЕСТА: ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  2. \. Историческая преамбула 1. Сомнительность романтической герменевтики и ее применение к исторической науке а) СУЩНОСТНАЯ МЕТАМОРФОЗА ГЕРМЕНЕВТИКИ ПРИ ПЕРЕХОДЕ ОТ ПРОСВЕЩЕНИЯ К РОМАНТИЗМУ
  3. Герменевтика
  4. Герменевтика
  5. Герменевтика (Hermeneutics)
  6. Герменевтика и историзм
  7. УЧЕНИЕ О ГЕРМЕНЕВТИКЕ
  8. Философская герменевтика
  9. 68. Какие проблемы изучает герменевтика?
  10. с) ПОКАЗАТЕЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЮРИДИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ
  11. Герменевтика как органон наук о духе
  12. d) РЕКОНСТРУКЦИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ КАК ЗАДАЧИ ГЕРМЕНЕВТИКИ
  13. а·) Предыстория романтической герменевтики
  14. Философская герменевтика. Проблема понимания